王曉升

啟蒙運動以來，整個西方社會掀起了現(xiàn)代化的浪潮。在這個現(xiàn)代化的浪潮中，一個現(xiàn)代性的問題出現(xiàn)了。所謂現(xiàn)代性就是不斷地求新、求異、求變。對于現(xiàn)代社會來說，變革是它的常態(tài)。既然社會要不斷變革，那么在這個不斷變革、不斷打破舊秩序的過程中，社會依靠什么力量才能維系自己的秩序呢？在動蕩的社會洪流中是不是存在著某種穩(wěn)定不變的東西呢？

一、關(guān)于現(xiàn)代社會整合問題的幾種可能的答案

按照波德萊爾的說法，所謂現(xiàn)代性，就是短暫性、過渡性。用馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中的一段話來說，“生產(chǎn)中的不斷變革，一切社會狀況的不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了”[1]（P275）。這是馬克思對于資本主義社會的現(xiàn)代性的描述。這就是說，現(xiàn)代社會出現(xiàn)了一種新的情況，當(dāng)一種社會秩序還沒有固定下來的時候，就變得陳舊和不合時宜了。社會的發(fā)展如此之快，它不斷地對舊秩序提出挑戰(zhàn)，要求建立新的規(guī)則、新的秩序。那么究竟該如何建立新的規(guī)則，從而確立新的秩序呢？對現(xiàn)代中國社會來說，改革成為一種常態(tài)，這種常態(tài)化的改革必定會不斷改變原有的秩序，那么究竟怎樣的改革才是正當(dāng)?shù)?，才?yīng)該被社會所接受呢？實際上這就是一個現(xiàn)代性的問題。這是社會現(xiàn)代化過程中長期面臨的問題。如果不能很好地解決這個問題，現(xiàn)代化的成果就很容易夭折。

面對這個現(xiàn)代性問題，自啟蒙運動以來，人們就從各種不同的視角來解答這個問題。大體上來說，自啟蒙運動以來，對這個現(xiàn)代性問題的回答主要有如下幾種理論取向：個人主義、契約論、功能主義、文化保守主義。

個人主義的思想實際上是從笛卡爾開始的。他確立了現(xiàn)代哲學(xué)中的主體性原則?？梢哉f，主體性原則是啟蒙以來現(xiàn)代社會的一個根本原則。這個根本性原則在一定程度上被概括在“我思故我在”這個基本命題中。從社會意義上來說，笛卡爾的“我思故我在”意味著每個人自己的理性思考是做出一切裁決的最終標(biāo)準(zhǔn)。既然人可以懷疑一切，且只能相信自己的理性判斷，那么一切既定的社會秩序和規(guī)范都可以被重新思考。隨著市場經(jīng)濟的不斷擴展，保護個人權(quán)利和個人利益成為資本主義的核心思想。當(dāng)個人之間的利益沖突不斷加劇的時候，人們并沒有放棄個人權(quán)利的優(yōu)先地位，而是強調(diào)用規(guī)則來約束自己。那么這些規(guī)則是如何產(chǎn)生的呢？按照霍布斯的自然狀態(tài)的觀念，自然狀態(tài)中的人是只會考慮自己利益的個人。在他的私人利益之中是不包含一種他者的視角的。如果他們沒有一個他者的視角，那么這些處于戰(zhàn)爭狀態(tài)中的個人是無法達成契約的。于是他們依靠外力，即國家的力量才能結(jié)束這種戰(zhàn)爭狀態(tài)。與霍布斯模式不同，康德認(rèn)為，正當(dāng)?shù)纳鐣?guī)則不是外部強加的，而是人們自我立法的結(jié)果。按照他的觀念，所有的人都要自我立法，自己限制自己，與自己的物質(zhì)利益保持距離。如果個人同自己的物質(zhì)利益保持一定距離的話，那么人們就可以得到一種可普遍化的社會規(guī)范。然而，資本主義社會中的人都是利己的個人，讓他們約束自己在現(xiàn)實中是做不到的，這只能是一種道德的期待。按照黑格爾的觀點，這是兩種不同的自然法的觀念。但無論是經(jīng)驗研究（霍布斯）還是形式研究（康德）意義上的自然法，雖然表面上有所不同，本質(zhì)上它們卻都是一樣的，即都假定“個體存在”絕對是“第一位和最高級的”[2]（P17）。片面強調(diào)個人的優(yōu)先地位，就必然會面臨社會整合的難題，最終必然靠外部強制來實現(xiàn)社會整合。

面對這樣的困難，黑格爾提出了一個完全不同的思路，這就是每個人都已經(jīng)在一定的社會共同體中存在。這種共同體不是孤立的個人相互契約的結(jié)果。每個人都會通過自己自我意識的不斷提高而改進他們相互之間的關(guān)系。當(dāng)人的自我意識不斷提升的時候，一個人就可以在意識中包容其他人。只要人的意識不斷提高，一種正當(dāng)?shù)纳鐣刃蚓鸵欢〞纬?。然而，隨著人的自我意識的發(fā)展，工具理性成為啟蒙以來的現(xiàn)代社會最根本的思維方式，這種所謂的工具理性實際上就是黑格爾所說的知性。這種知性的思維就是以有用性為核心。對黑格爾來說：“有用是啟蒙的基本概念?！盵3]（P340）。黑格爾期待利用人的理性能力的進一步提高來克服知性思維的局限性，但現(xiàn)代社會的發(fā)展并沒有如黑格爾所期待的那樣，通過理性能力的提高而被整合起來，相反，工具理性的發(fā)展愈演愈烈。借助工具理性，社會被按照一種系統(tǒng)功能的方法整合起來。

哈貝馬斯認(rèn)為，社會整合的方式可以區(qū)分為兩種，即系統(tǒng)整合和社會整合。系統(tǒng)整合是功能性的整合，社會整合是在一定的文化價值觀基礎(chǔ)上的人們之間結(jié)成的社會聯(lián)系[4]（P4-5）。在傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代化的過程中，社會越來越分化為一系列的功能子系統(tǒng)。結(jié)構(gòu)功能主義就是強調(diào)社會是一個功能系統(tǒng)，只要這個功能系統(tǒng)能夠良好運行，那么這個社會就是穩(wěn)定的。功能主義的理論只是強調(diào)社會各個功能子系統(tǒng)之間的相互配合，相互協(xié)調(diào)，強調(diào)系統(tǒng)內(nèi)部的功能組合關(guān)系。當(dāng)然，社會整合的難題在一定程度上可以由系統(tǒng)整合來完成。這雖然保證了社會系統(tǒng)的良好運行，但是韋伯所說的那種“自由的喪失”和“意義喪失”的問題卻出現(xiàn)了。貝爾所說的資本主義文化矛盾表明，現(xiàn)代主義文化張揚個性，這是對這種自由喪失所提出的挑戰(zhàn)[5]（P522）。這就如同日常生活中有人會經(jīng)常問自己，在毫無自由的系統(tǒng)中努力勞作究竟是為了什么？當(dāng)然，哈貝馬斯對這種自由喪失和意義喪失的狀況有自己的理解。在他看來，這是由于系統(tǒng)入侵生活世界造成的。按照他的分析，本來在日常生活中存在著一個獨立于經(jīng)濟系統(tǒng)和行政權(quán)力系統(tǒng)的文化領(lǐng)域。在這個文化領(lǐng)域中，人們相互之間就他們共同關(guān)心的問題進行討論。通過這種討論，文化領(lǐng)域被再生產(chǎn)出來，人們之間的社會性聯(lián)系也在這種商談中被再生產(chǎn)出來。文化再生產(chǎn)在一定的意義上也是社會整合的再生產(chǎn)。然而，對哈貝馬斯來說，由于系統(tǒng)對生活世界的入侵，生活世界的再生產(chǎn)出現(xiàn)了困難。

當(dāng)然，在實現(xiàn)社會的功能整合的時候，人們需要制定各種社會規(guī)則體系。因為各種規(guī)則體系是實現(xiàn)社會整合的最有效的手段，于是各種形式的社會契約論出現(xiàn)了。霍布斯在他的自然狀態(tài)的假說中設(shè)想了一個超出契約范圍之外的最高權(quán)力機構(gòu)來保證契約的公正性，盧梭則設(shè)想了一種公意能夠保證契約的公正性，現(xiàn)代社會中的羅爾斯則以無知之幕等設(shè)想來建構(gòu)了一種公正的制度。顯然，這些學(xué)者們都注意到，一種公正的社會制度是形成一種穩(wěn)定的社會秩序的關(guān)鍵。羅爾斯的《正義論》抓住了這個關(guān)鍵的問題。在他的有關(guān)設(shè)計中，所有參與者都是在自己的理性的評估中共同選擇了他所提出的那些選項，即兩個正義原則。在羅爾斯的正義論的設(shè)想中，可選擇的對象是預(yù)先被確立起來的。那么這些選擇對象究竟是從何而來的？實際上，羅爾斯的整個論證過程已經(jīng)設(shè)定了一個程序，而這個程序必然會使人們選擇兩個正義原則[6]（P248）。這些契約論的中心問題是，他們都設(shè)想一種自然狀態(tài)，但事實上，人類歷史上的契約都不是在他們所設(shè)想的自然狀態(tài)中產(chǎn)生的，而是在一定的社會背景的條件下出現(xiàn)的。

在面對社會整合難題的時候，在思想史上也有思想家主張回到傳統(tǒng)。比如，貝爾在《資本主義文化矛盾》中就提出來一種文化保守主義的觀念。按照他的分析，既然現(xiàn)代主義文化宣揚個人主義，最終導(dǎo)致虛無主義，那么現(xiàn)代主義的文化就無法滿足現(xiàn)代社會整合的需要了。貝爾設(shè)想了一種被改造過的新宗教，這種新的宗教可以被用來整合這個分裂了的社會世界。這就如同我們現(xiàn)代社會中一些人對于傳統(tǒng)文化中的東西常常津津樂道，他們期待能夠讓傳統(tǒng)文化的東西在現(xiàn)代社會重新發(fā)揮作用，改變?nèi)诵牟还诺默F(xiàn)象。實際上這種做法是徒勞的。這是因為，現(xiàn)代化的發(fā)展就是不斷地同傳統(tǒng)東西的決裂，它就是要不斷地打破現(xiàn)存秩序，社會秩序的重構(gòu)必須在現(xiàn)存的社會文化的基礎(chǔ)上發(fā)生。用哈貝馬斯的話來說，現(xiàn)代性必須進行自我確證[7]（P62），它必須自己證明自己是正當(dāng)?shù)摹Ｄ敲船F(xiàn)代性究竟該如何來自己證明自己的正當(dāng)性呢？

二、交往行動理論與現(xiàn)代社會秩序的重構(gòu)

現(xiàn)代社會發(fā)展過程中，社會變革的常態(tài)化必然會對社會穩(wěn)定性構(gòu)成挑戰(zhàn)。社會的這種常態(tài)性的變化與時尚的發(fā)展類似。在時尚領(lǐng)域中，新的東西剛剛出現(xiàn)的時候就已經(jīng)預(yù)測到了它的死亡。新東西出現(xiàn)不久就會被更新潮的東西所取代，新和舊的替換不斷加速。在時尚中，人們實際上是確立了一種等級秩序，人們趕時髦就是要表明自己在這種等級秩序中的地位。然而，當(dāng)新時尚出現(xiàn)的時候，等級秩序就被破壞了，就需要進行新的等級秩序更替。從這個意義上說，鮑德里亞認(rèn)為，“時尚是不道德的”[8]（P133）。當(dāng)然，時尚的這種替換是市場經(jīng)濟體系自發(fā)完成的。而市場體制能夠自己證明自己的正當(dāng)性是因為，按照資本主義制度，市場體系是每個人自愿參與的，它至少在形式上是正義的（盡管它實質(zhì)上仍然是不正義的，馬克思的《資本論》說明了這種形式上的正義的虛偽性）。這種形式上的正義在資本主義的發(fā)展中還是被大多數(shù)人所接受的。然而，在自發(fā)的市場體系中經(jīng)濟危機頻繁出現(xiàn)了。為了對付經(jīng)濟危機，國家干預(yù)市場的情況出現(xiàn)了。這時候，國家面臨著這樣的問題，國家對于經(jīng)濟系統(tǒng)的干預(yù)為什么是正當(dāng)?shù)?？比如國家通過稅收的手段把一部分人的收入進行重新再分配，從而轉(zhuǎn)移給另一部分人。國家這樣做的正當(dāng)性何在？國家必須證明自己的正當(dāng)性。哈貝馬斯說，“由于政府采取行動，積極避免危機，因此，經(jīng)濟危機就被轉(zhuǎn)移到政治系統(tǒng)當(dāng)中”[4]（P119）。如果國家不能證明自己的這些做法的正當(dāng)性，那么國家就會面臨著合法化危機。對哈貝馬斯來說，當(dāng)代資本主義社會中最核心的危機不是經(jīng)濟危機，而是合法化危機。

從前面的論述中我們看到，資本主義社會的合法化危機是由國家干預(yù)經(jīng)濟的過程引起的，那么如何才能證明國家干預(yù)的合法性呢？按照哈貝馬斯的看法，所謂合法化危機就是國家認(rèn)同的危機，這就是說，國家的公民普遍不贊成國家所采取的各項政策。于是解決問題的辦法就是要讓國家的公民來贊同國家所采取的各項政策。如何才能讓國家的公民贊同國家的政策呢？如果這些政策是國家的公民在公共領(lǐng)域的討論中自己贊同的政策，那么這種合法化危機就解決了。當(dāng)然問題就出現(xiàn)在這里。在當(dāng)代西方社會，公共領(lǐng)域受到了經(jīng)濟系統(tǒng)和行政權(quán)力系統(tǒng)的干預(yù)，哈貝馬斯在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中，把它說成是公共領(lǐng)域的“再封建化”[9]（P263）。既然公共領(lǐng)域受到了操縱，那么在公共領(lǐng)域中討論公共政策的問題就不可能了，借助公共領(lǐng)域來解決資本主義社會中的合法化危機也就不可能了。在《交往行動理論》中，哈貝馬斯把他在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中的這個說法加以修改。他認(rèn)為，當(dāng)代資本主義社會的危機是系統(tǒng)入侵了生活世界。為什么會出現(xiàn)這樣的問題？這是因為，當(dāng)國家面臨著合法化危機的時候，國家就會通過對媒體的操縱來贏得合法性。這就是說國家對合法化的需求導(dǎo)致了公共領(lǐng)域的“再封建化”。這就是行政系統(tǒng)對公共領(lǐng)域的干預(yù)。同時，由于生產(chǎn)過剩情況的出現(xiàn)，廣告宣傳對企業(yè)的生存來說也越來越重要，企業(yè)對大眾傳媒的干預(yù)也日益突出。對哈貝馬斯來說，公共領(lǐng)域是生活世界的一部分，生活世界是人們?nèi)粘＝煌念I(lǐng)域。當(dāng)人們在生活世界中碰到問題的時候，就會在公共領(lǐng)域中進行交流。按照《交往行動理論》的說法，系統(tǒng)入侵了生活世界實際上就會使生活世界的再生產(chǎn)發(fā)生困難。這種困難的出現(xiàn)使現(xiàn)代國家中的合法化危機難于解決。

由此，對哈貝馬斯來說，重構(gòu)生活世界，使生活世界中的人們能夠順暢地進行相互交流，從而使他們能夠就生活中的重大問題進行溝通，這是現(xiàn)代社會需要解決的首要問題。

三、實踐領(lǐng)域中的語用學(xué)問題

為什么公共領(lǐng)域中的交流能夠解決合法化危機的問題呢？這與哈貝馬斯從語用學(xué)維度來解決實踐中的問題的基本思考有關(guān)。在前面的分析中我們已經(jīng)指出，合法化危機是人們對國家政策的承認(rèn)的危機。國家的政策或者出臺的各種措施如果不被人們所認(rèn)同，就會出現(xiàn)合法化危機。國家的政策、措施和國家的法律等等都需要為人們所接受。只有被接受了它們才有有效性。那為什么人們要接受呢？通常的說法是，這種政策、法規(guī)等能夠給人們帶來好處，所以人們接受。但是，如果政策法規(guī)給某些人帶來了好處，卻損害了其他人的利益，那么這種政策法規(guī)就必然會導(dǎo)致社會沖突，它就不能把社會整合起來，也不能讓人們一致贊同它。人們之所以贊同它，是因為人們認(rèn)為它是“正確的”。

于是，這里就出現(xiàn)了一個問題，我們根據(jù)什么說社會的政策和法規(guī)是“正確的”。這需要從語用學(xué)的角度來回答這個問題。哈貝馬斯指出，社會的政策或者法規(guī)等屬于規(guī)范性的命題。比如，如果我們發(fā)現(xiàn)張三生病了，那么我們會對張三說，“你應(yīng)該去看醫(yī)生”。這句話的目的不是要傳達信息，或者說不是要告訴人們某種知識，而是要讓人按照這句話去做事。這就是語義學(xué)和語用學(xué)的差別。語義學(xué)要分析句子的意思，它是用來交流信息，解釋意義的。在后期維特根斯坦看來，人們說話不僅僅要交流信息，更重要的是要做事。當(dāng)說話的人表達了某個命令的時候，這個命令被人們執(zhí)行了，就表明這個命令是有效的。實際上，人們的話語交流在很大程度上都是語用學(xué)意義上的交流。在語用學(xué)意義上的交流中，說話的人在交流的時候?qū)嶋H上都做出了一些“承諾”，或者說都做了一些預(yù)設(shè)。這種承諾或者預(yù)設(shè)就包含了：他的話語所表達的內(nèi)容是真實的，它所表達的情感是真誠的，它所表達的要求也是正當(dāng)?shù)?。如果聽話的人接受了他的要求，就意味著聽話的人承認(rèn)這些話語所表達的東西具有“真實性”“真誠性”和“正當(dāng)性”；或者我們也可以反過來說，在話語交流中，聽話的人對說話的人會提出“真實性”“真誠性”和“正當(dāng)性”的要求。這就是哈貝馬斯所說的話語的有效性要求。如果聽話的人的這些要求得到了滿足，那么就是說，說話的人在說話的時候兌現(xiàn)了這些有效性要求。從理論上來說，說話人的每一句話都應(yīng)該兌現(xiàn)這三方面的有效性要求（對話過程中還預(yù)設(shè)了另一個有效性要求，即話語的可理解性。如果一個人故意說有歧義的話，那么話語的有效性要求也無法被兌現(xiàn)）。如果話語中的有效性要求被兌現(xiàn)了，或者說被人們接受了，那么這個話語就是有效的。當(dāng)然，某一個具體的話語的側(cè)重點可能有所不同。同時，在這里，哈貝馬斯還強調(diào)了一點，人們在進行話語交流的時候，都是在一定的生活世界中進行的。在生活世界中，有些問題凸顯出來了，需要人們通過對話來解決，于是這些問題就作為討論的主題進入了人們話語領(lǐng)域，這就是人們常說的“主題化”。而沒有被“主題化”的東西就作為人們在生活世界中共同接受的背景發(fā)揮作用。

如果我們把這種語用學(xué)分析方法用來分析社會生活中的各種具有實踐意義的話語的時候，這種一般語用學(xué)方法就具有一種普遍的方法論意義。在道德領(lǐng)域、在政治和法律領(lǐng)域、在調(diào)節(jié)人們之間關(guān)系的一切領(lǐng)域都可以使用這種語用學(xué)方法。這種方法提出了一個核心的概念——有效性。任何一個實踐話語都必須具有有效性。如何具有有效性呢？這就是要被人們接受，或者說，人們承認(rèn)其真實性、真誠性和正當(dāng)性。在這里，真實性和真誠性相對來說比較容易理解，也比較容易檢驗，而正當(dāng)性相對來說就比較難于把握。對道德規(guī)范、法律法規(guī)等來說，正當(dāng)性是其有效性的核心要素。如果道德規(guī)范和法律法規(guī)沒有正當(dāng)性，那么它也就不會有效。對哈貝馬斯來說，正當(dāng)性類似于正確性，正如一個描述事實的句子必須是正確的一樣，表達一種規(guī)范的話語必須是正當(dāng)?shù)?。從語用學(xué)的角度來說，真實性和正當(dāng)性具有類似的特點，它們都是通過對話來確定的。在一定的生活世界中，一個句子如果被大家一致贊同并被認(rèn)為是符合事實的，那么這個句子就是正確的。同樣，在一定的生活世界中，如果給定的社會成員都一致贊同某種道德規(guī)范是可以接受的，那么這個規(guī)范就是正當(dāng)?shù)?。如果說描述的句子要處理句子與所描述的事實之間的關(guān)系的話，那么實踐的命令（規(guī)范的句子）也要處理句子與社會事實之間的關(guān)系。在哈貝馬斯看來，規(guī)范的句子與它所面對的事實之間總是處于一種張力的關(guān)系。當(dāng)我們說“應(yīng)當(dāng)”的時候，這表明這個句子所給出的規(guī)范不是社會生活中的事實；當(dāng)這個“應(yīng)當(dāng)”的句子要在社會中成為事實的時候，它就必須是正當(dāng)?shù)?，并因此被社會廣泛接受。從這個角度來說，凡是調(diào)節(jié)人們之間關(guān)系的實踐話語都應(yīng)該遵從這種語用學(xué)的基本原則。從這個角度來說，在現(xiàn)代社會中要建立一種正當(dāng)?shù)囊?guī)范、制定有效的政策，都必須通過對話來實現(xiàn)。哈貝馬斯對有效性是這樣規(guī)定的：“只有所有可能的相關(guān)者作為合理商談的參與者有可能同意的那些行動規(guī)范才是有效的?！保ㄗg文略改）[10]（P132）對哈貝馬斯來說，要得到一種有效的規(guī)范，人們就必須保證所有的相關(guān)者能夠作為參與者進行合理的商談，從而在理性的基礎(chǔ)上得到一致贊同。只有這樣的規(guī)范才是正當(dāng)?shù)摹?/p>

如果我們要詢問，在動蕩的社會中還有什么東西是不變的，那么依靠制度化的商議程序來制定社會規(guī)范這個基本原則是永恒不變的東西。

四、商談在解決有效性問題中的作用

在這里，飽受人們詬病的是哈貝馬斯這套理論的現(xiàn)實作用。人們常常認(rèn)為，哈貝馬斯提出的這套理論不過是一些脫離現(xiàn)實的空洞設(shè)想，在現(xiàn)實社會中無法實現(xiàn)。批評的理由有很多：第一，哈貝馬斯要找到普遍有效的規(guī)范，這是西方中心主義的表現(xiàn)；第二，現(xiàn)實社會中的人們利益沖突明顯，無法讓所有的相關(guān)人就自己的利益問題達成共識。對于第一個問題，我們不在這里討論。我們著重討論第二個問題。哈貝馬斯在為自己的理論進行辯護時，主要提及如下四個方面的理由。

第一個理由是，商談過程是一種溝通過程，而不是策略性的行動過程。按照哈貝馬斯的分析，如果一個人在與他人交往的時候只關(guān)注自己的利益，只是期望自己的目的能夠得到實現(xiàn)，那么這個人就會對其他人采取一種策略性的態(tài)度。在這種策略性的態(tài)度中，人們當(dāng)然不能達到相互理解，而只會進行一些合理性的評估。只要人們不是采取一種策略性的態(tài)度來參與交流，那么人們就必然采取另一種完全不同的態(tài)度，哈貝馬斯稱為“施為性態(tài)度”。哈貝馬斯說：“語言的約束力如果要為協(xié)調(diào)行動計劃的目的而動員起來，參與者就必須懸置觀察者和直接以成功為取向的行動者所持的客觀化態(tài)度，而采取將與第二人就世界上某物達成理解的說話者的施為性態(tài)度?！盵10]（P22）所謂施為性態(tài)度就是人們要通過相互理解而就相互的利益達成一致理解。商談過程不是策略性地討價還價的過程，而是相互交流和理解的過程。在這里，人們參與活動的態(tài)度是不同的。按照哈貝馬斯的看法，即使在商談中存在著利益上的討論，但這種討論是利益分配規(guī)則的討論，而不是直接利益上的討價還價。市場上的討價還價是策略性的，而這種討論是一種相互理解意義上的討論。這是因為，在相互溝通的商談中，必然包含著這樣一種內(nèi)在機制——人們行動中相互合作的內(nèi)在機制[11]（P134）。正是這種機制的存在，使人們之間相互理解，達成一致意見成為可能。

第二個理由是，商談是在一定的生活世界的基礎(chǔ)上發(fā)生的。商談過程不是憑空進行的，不是脫離一切生活背景的兩個人就某個問題進行商談，而是生活世界中的人們就他們生活中面臨的問題而進行討論。這就限制了討論議題的范圍及提出理由的合理性。按照哈貝馬斯的說法，生活世界構(gòu)成了一個堅實的背景，是參與者共同接受的前提。在這個共同接受的前提下，他們就有希望就共同關(guān)心的問題達成協(xié)議[11]（P135-136）。

第三個理由是，商談的過程是人們就生活世界中的客觀現(xiàn)象和主觀現(xiàn)象重新認(rèn)識的過程。商談過程是人們就生活世界中產(chǎn)生的問題而進行討論。如果這個問題涉及的是客觀現(xiàn)實中的問題，人們就會像科學(xué)家們那樣，就客觀現(xiàn)實狀況進行討論從而達成一致意見。當(dāng)然討論過程中也會涉及個人主觀性的問題，比如個人的需求、愛好、利益等。參與者都必須為自己的這些需求、愛好和利益進行辯護，只有得到合理辯護的利益才是正當(dāng)?shù)睦?。在討論中，如果有些人提出的偏好或者利益是無法得到辯護的，這些人就會對自己的利益和偏好進行調(diào)整。商談的過程也是個人理性地思考自己的需求、偏好和價值追求的過程。相反，如果我們的社會排除了人們之間的這種討論，人們也就無法在相互的討論中正確認(rèn)識自己的需求和愛好，正確對待自己的價值觀。同時商談過程也具有一定的過濾作用。哈貝馬斯在談到公共領(lǐng)域的作用的時候指出，在公共領(lǐng)域中，“交往之流被以一種特定方式加以過濾和綜合”[10]（P446）。所有人都會有自己的各種不同利益，但這些利益不可能都在公共領(lǐng)域被提出來，這是因為，他們自己知道，他們的有些利益是不被社會所接受的。從這個角度來說，商談的過程也是去自我中心化的過程。

第四個理由，商談是在一定的生活世界中發(fā)生的，存在著諸多的復(fù)雜因素。但是商談過程是在一定的法制化環(huán)境中發(fā)生的。法制化環(huán)境的作用就是把復(fù)雜的社會關(guān)系加以簡化，排除某些因素在商談中的影響。按照哈貝馬斯的設(shè)想，商談過程是要把一些前提性的東西加以法制化，或者說商談過程是在一定的規(guī)矩下進行的。哈貝馬斯曾經(jīng)引用科恩關(guān)于商談的公設(shè)來說明商談所應(yīng)該遵循的一些基本規(guī)則[10]（P379）。這些基本規(guī)則有：第一，協(xié)商過程是論辯性質(zhì)的，即協(xié)商過程中的各方之間所進行的是一種信息與理由的交換過程。第二，協(xié)商過程是包容性的、公共性的。原則上沒有任何人可以被排除在外，凡是有可能被決策影響到的人都有同等的機會參與到協(xié)商過程中。第三，協(xié)商是排除外在強制的。對參與者具有約束作用的只能是交往的預(yù)設(shè)（語用學(xué)上的預(yù)設(shè)）和協(xié)商的規(guī)則。第四，協(xié)商是排除任何可能有損于參與者平等參與的內(nèi)在強制（比如一個人有一種奴隸的心態(tài)，只是接受別人的觀點，而不能平等參與討論）。在這里，推動人們?nèi)ベ澩蛘叻穸硞€意見的基礎(chǔ)是更好的論據(jù)。這種論據(jù)具有無強制的強制作用。此外，商談過程的目的是要達成一致的意見；政治商談還會包含需求的重新解釋、政治態(tài)度和偏好的改變等[10]（P379-380）。事實上，在我們的生活中無論是大范圍還是小范圍的沖突，都是可以通過商談來解決的：從國際貿(mào)易爭端到一個單位內(nèi)部的爭端。這些商談的目的就是要建立一個大家共同接受的規(guī)范。有了這種規(guī)范社會就能夠整合在一起。在國家交往中，如果國家之間貿(mào)易規(guī)則不合理，我們就可以就貿(mào)易規(guī)則進行商談，重新修正貿(mào)易規(guī)則；如果不能重新達成新的貿(mào)易規(guī)則，就意味著全球范圍內(nèi)的整合（全球化）必然會出現(xiàn)挫折。

如果通過商談達成一致意見是可能的，那么要使這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性還需要一個重要的理性前提——哈貝馬斯所說的交往理性。這種交往理性就是說，一個人在參與討論的過程中，必須包容他者，必須有一個從他者視角看問題的能力。如果一個人在商談過程中能夠真正地去自我中心化，從他者的視角來重新理解問題，那么達成一致意見的可能性就容易變成現(xiàn)實。

五、協(xié)商民主制度與現(xiàn)代社會的整合

在這里，我們還必須討論一個問題，就是系統(tǒng)整合和社會整合的關(guān)系問題。在前面的討論中我們說過，現(xiàn)代社會越來越分化為各種功能子系統(tǒng)。功能主義者認(rèn)為，社會功能系統(tǒng)的良好運行被看作是社會成功發(fā)展的最顯著的標(biāo)志。但是系統(tǒng)整合不能與社會整合等同起來。這就是說，一個社會系統(tǒng)運行很好，社會經(jīng)濟增長效率很好，但并不意味著社會整合也很好。在日常生活中有一種民間說法“端起碗吃肉，放下碗罵娘”，說明老百姓生活水平提高了，但還是不滿意。這就是社會整合中出現(xiàn)的問題，就好比我們常常看到的，某些學(xué)術(shù)單位科研成果非常突出，但沒有過幾年人都走光了，這就是內(nèi)部整合的問題。國家也是如此，如果沒有一種社會整合的機制，國家的良好運行并不能保證這個國家的社會整合良好。

正如我們開頭所指出的那樣，隨著社會的發(fā)展，新事物、新情況不斷出現(xiàn)，原來適用的社會規(guī)范很快就不適應(yīng)新的情況，不斷調(diào)整各種規(guī)范成為現(xiàn)代社會發(fā)展中的常態(tài)。那么怎樣的社會規(guī)范才是正當(dāng)?shù)囊?guī)范，才會受到人們的普遍支持呢？這只有依靠協(xié)商。我們國家所提出的協(xié)商民主是解決社會整合問題的最好的方法。如何才能有效地落實協(xié)商民主制度呢？從哈貝馬斯提出的民主法治國家的設(shè)想中，我們可以提出一些初步設(shè)想。

哈貝馬斯提出的商議民主制度是一種程序主義的商議民主制度。所謂程序主義的商議民主制度就是指，我們在民主協(xié)商時要有一個法治化的程序。無論在國家層面上還是在其他社會組織的層面上都必須存在一定的規(guī)則，使所有的利益相關(guān)者能夠就涉及自身利益的問題進行討論，且這種討論須得到一定社會規(guī)則的保證。在國家層面上進行的協(xié)商民主討論也可以區(qū)分為兩個方面，一個是非組織化的公共領(lǐng)域中的討論，一個是組織化的討論。非組織化的討論就是國家公民可以就涉及自身利益的重大問題進行公開的討論，比如，我們國家過去就《物權(quán)法》在社會層面上進行公開討論。這種討論議題的設(shè)定是在國家控制的大眾媒介中展開的。公民的討論最后又通過人大常委會的有組織的討論，并最終成為國家的法律。實際上這就是協(xié)商民主的好形式。這里的一個重要問題是，大眾傳媒要能夠敏感地捕捉到公民生活中所出現(xiàn)的問題，把這些問題作為公共領(lǐng)域中的重大問題來討論，并最終通過國家的組織機關(guān)制定法律，從而解決這些問題。

實際上協(xié)商民主不僅要在國家層面上展開，更重要的是在社會生活的各個組織層面上展開。比如，就我們的大學(xué)來說，碩士生博士生的招生工作中總是會有新的情況出現(xiàn)。招生簡章的發(fā)布、考試出題，考生的考核和選擇，導(dǎo)師對學(xué)生的選擇等等，都存在著這樣或者那樣的問題。本來，這樣的問題可以由本系相關(guān)老師就這些問題進行公開的討論，但是許多單位都不進行這樣的討論，領(lǐng)導(dǎo)自己拍腦袋決策。結(jié)果，許多教師對招生中所出現(xiàn)的問題不滿，導(dǎo)致內(nèi)部矛盾增加。另外一種情況是，一些單位雖然也進行這樣的討論，但卻缺乏起碼的規(guī)章制度。這種討論常常是走形式。長此以往，教師也缺乏參與有關(guān)討論的積極性，形式主義、走過場式的討論越來越多。表面上人們之間一團和氣，實際上充滿了各種內(nèi)部分歧，只是沒有爆發(fā)出來而已。由此，單位凝聚力差，有能力的教師在這里沒有任何歸屬感。

現(xiàn)代性的一個根本特點就是新情況的不斷出現(xiàn)。如果沒有依據(jù)被普遍遵循的規(guī)章制度來討論這些問題，并解決這些問題，社會矛盾就會不斷積聚，最終導(dǎo)致一些無法預(yù)計的社會群體性事件發(fā)生。在前面的討論中我們已經(jīng)說過，在社會生活中總是會出現(xiàn)利益的沖突，在利益沖突中總是有人會損失，有人會獲益。但是，這都必須在大家共同接受的規(guī)范中解決。商議民主制度不是讓人們就各自之間的利益進行協(xié)商，因為這種利益的協(xié)商都是策略性的。我們所說的協(xié)商民主是就行動規(guī)范所進行的協(xié)商。無論哪一級社會組織都應(yīng)該有各種規(guī)則來進行管理，這些規(guī)則都應(yīng)該是所有的利益相關(guān)者共同參與商量的結(jié)果。這也是解決社會矛盾的最好方法。

目前，我們國家提出了協(xié)商民主的總體構(gòu)想。這個設(shè)想對于解決現(xiàn)代社會中的整合問題具有極其重要的意義。但是，在議題的提出、相關(guān)人員的動員、商議的程序、商議的法律制度上的保證等等問題上都缺乏具體的操作方法。因此，進一步加強協(xié)商民主的討論，建立一些可以操作的基本程序和規(guī)則，對當(dāng)前我國的協(xié)商民主制度建設(shè)來說具有重要的意義。