摘要：在亞里士多德看來，人的靈魂包括感性靈魂和理性靈魂，理性靈魂又可區(qū)分為主動理性和被動理性。感性靈魂的功能是感知外在事物；被動理性以感性靈魂形成的感覺、知覺和表象等感性經(jīng)驗材料為認識對象，形成具有普遍性的知識；主動理性以被動理性的知識為對象，使?jié)撛诘钠毡橹R實現(xiàn)為現(xiàn)實的知識。主動理性是一種無質料的純形式，它是靈魂中最神圣的部分，具有通達神的能力。亞里士多德的神不具有無中生有的能力，是一種哲學意義上的神，主動理性和神皆是無人身的理性，都致力于達成善。主動理性處于靈魂等級體系的頂端，它成為亞里士多德之形而上學和倫理學的共同根基。

關鍵詞：感性靈魂；被動理性；主動理性；神；善

中圖分類號：B502.231

文獻標識碼：A DOI：10.3963/j.issn.16716477.2018.04.0022

亞里士多德認為靈魂可以分為感覺靈魂和理性靈魂，人之所以是動物，在于和動物一樣具有感覺靈魂，能夠接受外在事物的刺激，形成對外部事物的認識。人有別于動物，是因為人具有理性靈魂，在他看來，理性靈魂可以劃分為被動理性和主動理性，被動理性形成普遍的知識，主動理性雖有認識功能，但更多是要力求達成至善。感覺靈魂和被動理性與知識關聯(lián)，區(qū)別在于從感覺靈魂中得到的知識不具有普遍性，被動理性能夠形成可以被普遍傳達的知識。主動理性是一種純形式，能夠進入永恒境地，并且能夠認識神，神是不動的推動者，以自身為思考對象。在亞里士多德看來，最高的善是沉思，因而最好的生活是能夠進行沉思的生活。

一、感性靈魂和理性靈魂

亞里士多德認為，人的靈魂可分為兩個部分，即感覺靈魂和理性靈魂。他說：“我們習以為常的措辭，‘我們生活（活著）而有所感覺’，這恰如另一措辭‘[我們活著而]有所識知’，都得有兩個方面的命意：其一我們是在說[感覺或]知識，另一就在說靈魂（生命）；我們所以[有感或]有知，就由于我們具有靈魂（有生），或由于我們[有感覺，或]有知識?！盵1]92在他看來，靈魂使人類能夠感覺和獲得知識，認識有感性靈魂和理性靈魂兩個來源，人的認識肇始于感性靈魂，如果沒有感性靈魂對外在事物的刺激做出反應，認識就不能產(chǎn)生，感性認識以感覺、知覺、表象的形式保留住事物的刺激。感性靈魂就好比一塊柔軟的蠟塊，事物的刺激如同外物刻印在蠟塊上的痕跡，事物的形狀、顏色、氣味、硬度等屬性分毫不差地被感性靈魂保留下來，對于認識產(chǎn)生的背后原因，感覺不得而知，它只是一種只知其然而不知其所以然的認識。亞里士多德把感性認識的形成機制形象地稱之為蠟塊說。感覺最根本的缺陷在于不能準確地反映事物的本質，不能滿足對事物深層認識的需要。感性認識只能形成對外在事物的認識，認識往往因人而異。個別事物總在變化和生滅中，難以對個別事物進行定義，自然不能確定其本性。感性認識具有豐富性和生動性，卻不具有普遍傳達性。“可感覺的個別本體既不能有定義，也不會有證明，因為它們所具有的物質，其本性可以成‘是’，也可以不成為是。為此故，它們所成就的個體都是可滅壞的?！盵2]174此外，感性無法對事物進行定義，對事物進行定義超出了感覺靈魂的能力范圍，一旦涉及到界定或定義，就不再是感覺靈魂的領域，而進入了理性靈魂的范圍。人尋求確定性，感性認識卻不能滿足此要求。感性靈魂給人留下了豐富多彩、形式各樣的感覺、知覺、表象等感性材料，如果人滿足于多樣的感覺材料，只會使生活陷入混亂，無利于現(xiàn)實生活。感性認識還不能稱之為知識，知識是理性靈魂導致的，感性認識和理性認識之間存在本質的差異。“差異是這樣的：操持感覺機能，著落之于一一個別（特殊）事物，知識乃為普遍性的表現(xiàn)。普遍性機能蘊在靈魂之內(nèi)，所以其涵義與感覺的特殊性有別。這樣，人們在任何時刻，都可自運其心識，操持理知，至于他的感覺功能則不然，這必須待之外物而后應用之以顯示其所經(jīng)驗。既然可感覺事物全是各別的，外在的，我們于每一項目的感性‘知識’都得作如此相應的理解。”[1]106感性靈魂是對個別事物的認識，理性靈魂則是對普遍事物的認識。感性認識不具有普遍可傳達性，不是認識的目的，只有普遍知識才是人奮力追求的目標。普遍知識具有抽象和一般的特性，它不源自感性靈魂，而來自理性靈魂。普遍知識是理性靈魂的追求，理性靈魂具有形成普遍知識的欲求，思維是理性靈魂的特征，通過思維能形成普遍必然的知識，理性靈魂內(nèi)在包含著普遍概念的思維活動，能滿足人類求知的意愿。

在《論靈魂》中，亞里士多德把理性靈魂區(qū)分為被動理性和主動理性。對知識進行定義是被動理性的工作，被動理性和感性經(jīng)驗材料相關，被動理性賦予感性經(jīng)驗材料以形式，形成具有能夠進行普遍傳達的知識。定義對于普遍知識的成立至關重要，亞里士多德格外強調定義的重要性。在他看來，能夠進行定義的知識才能被普遍理解，才能確定事物的本質。他說：“我們必須注意到事物的怎是與其定義；若無定義，研究是徒勞的?！?[2]134 只有通過對事物進行定義，才能確定事物的特性，劃定事物的范圍從而作出區(qū)分?！岸x之所以為人所重就在于它必有所指明；由名詞組成的公式將所解釋的事物劃出了界限?！盵2]91知識只有經(jīng)過定義才能被言說和傳達，定義確定了事物的本性，使知識能夠被普遍傳達，不再是個別的經(jīng)驗。定義直接和被動理性相關，被動理性通過定義對感性經(jīng)驗進行抽象概括，形成普遍知識。

亞里士多德說：“在作主體活動中的心識是‘（獨立的）可分離的，不被動的，是單純的（不含雜物的）’；主動要素總是優(yōu)于被動要素，原因（本因與動因）總是高于物因（材料）。”[1]157主動理性由于比被動理性更純粹，因而也更高貴和優(yōu)越，同時，兩者還具有內(nèi)在的緊密性。羅斯對主動理性和被動理性的關系這樣論述道：“主動理性所作用的是被動理性，被動理性是一種可塑物質，主動理性在它上面印記上可知對象的形式?！盵3]165166主動理性不具有感性性質，它以被動理性作為對象，是一種純形式。被動理性是主動理性和感覺靈魂的中介，能夠沉思本質和確定定義，使知識成為普遍可理解的形式?！爸鲃永硇砸呀?jīng)認識所有可理解的對象，因此使本身具有潛能的被動理性可以現(xiàn)實地去認識，使可知物可以現(xiàn)實地被認知。”[3]166主動理性不摻雜任何經(jīng)驗成分，因而是永恒、不朽和神圣的。它是一種完全脫離質料的純形式，可以完全擺脫人的身體而存在。身體是可滅壞的，主動理性卻是不朽的，主動理性和人的身體無關，它是無質料的純形式，如果主動理性依附于具有質料的身體，無疑是荒謬的?！拔宜Q之為心識的這部分靈魂，（‘心識’這字，我的命意，專指靈魂中，思想，和由思想以成立信念的那個部分）在它從事于思想之前應無現(xiàn)實存在。所以，若說它是和合于軀體之中的某物，這就不通于理了?！盵1]152153被動理性不是純形式，不能脫離身體存在，和身體共存亡，它沒有完全擺脫感性色彩，是駁雜不純和可滅壞的。“心識有時不考慮知識（不作理知活動），有時是全不活動（不行思想）的。心識，可是，只有在它‘分離了’以后，才顯見其真實的存在。只有在這情況，它才是‘不死滅的，永恒的’。既然它不是被動體[而是主動體]，所以它不作記憶[于以前的活動無所回想]，作為被動體的心識，是要死滅的，而靈魂（理知靈魂）失去了被動心識就再不能思想（理解）任何事物（任何實用思想的外感客體）了?！盵1]158被動理性的功能是概念思維，形成知識的基本原理和概念，如數(shù)學公理、形式邏輯的思維規(guī)律等。這些原理和概念都有其感性現(xiàn)實來源。被動理性和感覺、記憶和經(jīng)驗等感性認識存在關聯(lián)，被動理性是不純粹的，隨著肉體的死亡，被動理性也跟著消失。理性靈魂中的主動部分卻是不朽的，它可以超越生死而參與神業(yè)。

亞里士多德認為，主動理性和被動理性同屬于理性，它們曾經(jīng)一度結合在一起，由于肉體的死亡，被動理性和主動理性發(fā)生了分離，被動理性滅壞了，而主動理性繼續(xù)存活。亞里士多德強調，主動理性能夠完全脫離肉體，不含有未實現(xiàn)的潛能，以概念和自身為沉思對象。羅斯指出：“當被動理性還僅僅是潛在的認識時，主動理性是現(xiàn)實地認識。顯然，這意味著盡管主動理性在靈魂之中，卻超出個人范圍；我們完全可以設想，亞里士多德的意思是說，主動理性對所有個人都是同一的。”[3]167亞里士多德認為，當被動理性和主動理性發(fā)生分離，不生不死的主動理性進入了永恒境地。主動理性不受現(xiàn)實狀況的影響，它的認識不帶有時空的痕跡，因而主動理性具有神性色彩?！八鼈儯ㄉ锝纾┎荒芡凶约旱拇嬖谥娱L，參預[宇宙的]永恒與神業(yè)，它們既是可滅壞的事物，這就不能以其數(shù)為一而相同的個體，以入于永恒，于個體而論，它們自己的存在雖或較長，或較短，卻終是要滅壞的；它們企圖進到永恒而參與神業(yè)的唯一可能的道路，只有期之于與已有形式相類同的嗣承個體，這樣的類同個體，當然不能其數(shù)為一，但在品種上確乎為同一。”[1]9798理性靈魂以抽象的普遍事物為對象，是一種形式實體，是品種上的同一，而不是實存實體的多。

二、主動理性和神思

主動理性以被動理性形成的原理和概念為認識對象，也以自身為認識對象，它完全擺脫了感性和肉體的束縛，主動理性以自身為思維對象，實現(xiàn)了思維和存在的同一。主動理性是一種理智之光，它使?jié)撛谟陟`魂中的普遍原理成為現(xiàn)實的知識，作為一種“純形式”的理智之光，它能使人領受到神的意圖和愿望。神和主動理性都是一種無人身的“純形式”， 亞里士多德對于主動理性的理解，和其在《形而上學》中對潛能和現(xiàn)實的理解存在邏輯一致性。在《論靈魂》中，他說：“知識與感覺兩者對于其相應客體的關系，各分為潛在與現(xiàn)實兩項，潛在的對應于潛在物，現(xiàn)實的對應于現(xiàn)實物。在靈魂的內(nèi)部，知識機能和感覺機能，潛在地就得是各與相符的客體，知識合于可識知物，感覺合于可感覺物?！盵1]166他認為認識的潛能和現(xiàn)實與客體的潛能和現(xiàn)實關系是一致的，這使得它的認識論和其本體論內(nèi)在統(tǒng)一起來。在《形而上學》中，亞里士多德認為潛能和現(xiàn)實相互轉化的結果使得宇宙成為一個等級分明的整體，處于等級底部的是沒有任何規(guī)定性的純質料，純質料在潛能的驅使下，使自身擁有形式，成為一個包含質料和形式的個別事物。在宇宙整體中，低級事物成為高級事物的質料，高級事物成為低級事物致力于實現(xiàn)的形式，宇宙整體的最高點是純形式的“神”。對于亞里士多德的神，黑格爾有一個精確的評價，他說：“神是純粹的活動性，是那自在自為的東西；神不需要任何質料”[4]310。神是絕對的實體，是一種永恒且純粹的活動性。神是一種純形式，黑格爾說：“‘這個最高的實體并且是沒有質料的；’因為質料作為質料乃是被設定為被動者，變化就發(fā)生在它身上，因此它并非直接地（簡直）就是與純粹的、本質的活動性相同?！?[4]311正是由于神沒有質料，它才成為純粹的現(xiàn)實性，如果神還存留有質料，那它就具有還未實現(xiàn)的可能性，這和神的純形式的本質是不相容的。從亞里士多德對宇宙起源的解釋可以清楚看出其注重形式的傾向。形式是質料努力趨向的方向，純形式的“神”成了萬事萬物的目的，宇宙論具有了某種目的。亞里士多德對“神”的理解很容易讓人聯(lián)想到基督教的上帝，當然，亞里士多德的“神”的能力和上帝相比還具有相當大的距離，“神”不是全能的，而上帝是全能的。對于亞里士多德的神與上帝的區(qū)別，汪子嵩先生曾這樣評價道：“亞里士多德所說的這個‘神’，不是宗教的神，而是哲學的神。”[5]亞里士多德承認無任何規(guī)定性的質料的存在，并認為這種純質料是宇宙形成的物質根基，它不是被創(chuàng)造出來的，卻是永恒存在的。

主動理性和神皆是無人身的理性，都不具有“無中生有”的能力。羅斯對亞里士多德的主動理性有一個精確的評價，他說：“主動的理性不是從無創(chuàng)造的理性。”[3]164在亞里士多德的理解中，神不能從“無”中創(chuàng)造出宇宙來，純質料不是神的創(chuàng)造物。上帝能從“無”中創(chuàng)造出宇宙來，宇宙的一切都是上帝的創(chuàng)造，上帝是創(chuàng)世主。亞里士多德對“神”的理解和基督教對上帝的理解，充分表明了哲學和宗教之間的區(qū)別，哲學家再大膽也無法相信從“無”的世界中能創(chuàng)造出“有”來，“無中生有”對亞里士多德而言絕對是一個完全陌生的概念。哲學需要進行邏輯論證和理性推理，它不求助于狂熱的信仰。正如康德所說：“在哲學的所有學科中，尤其是在形而上學中，任何一種能夠進行的解析也都是必要的，因為無論是認識的明晰性還是可靠結論的可能性都取決于此?！盵6]哲學對于宇宙產(chǎn)生的解釋力度不如宗教，哲學的每一個前提都是不確定的，需要去不斷尋求確定的理論前提；宗教的基本前提是確定的和毋庸置疑的，那就是世界是上帝的造物。對于亞里士多德的神和基督教的上帝的區(qū)別，羅素說：“當柏拉圖論及創(chuàng)世時，他想到的是一種由上帝賦予形相的原始物質；而亞里士多德也是如此看法。他們所說的上帝，與其說是造物者不如說是一個設計師或建筑師。他們認為物質實體是永遠的不是被造的；只有形相才是出于上帝的意志。與此見解相反，圣奧古斯丁像所有正統(tǒng)基督徒所必須主張的那樣，主張世界不是從任何物質中創(chuàng)造出來的，而是從無中創(chuàng)造出來的。上帝創(chuàng)造了物質實體，他不僅僅是進行了整頓和安排?！盵7]448西塞羅對純質料有這樣的論述，他說：“作為萬物之源的物質實體不大可能是由神意創(chuàng)造的。這個物質的實體始終擁有一種自身的力量和本性。”[8]亞里士多德的神和基督教的上帝之間的差別，通過奧古斯丁關于上帝的描述就可以清楚地看出。奧古斯丁說，上帝是“至高、至美、至能、無所不能、至仁、至義、至隱、無往而不在，至美、至堅、至定但又無從執(zhí)持，不變而變化一切，無新無故而更新一切；‘使驕傲者不自知地走向衰亡’；行而不息，晏然常寂，總持萬機，而一無所需；負荷一切，充裕一切，維護一切，創(chuàng)造一切，養(yǎng)育一切，改進一切；雖萬物皆備，而仍不棄置?！盵9]在基督教中，上帝是一種全知全能全善的化身，能從“無”中創(chuàng)造出世界來。

羅斯看到了《論靈魂》中的主動理性和《形而上學》中的神的一致性，他說：“上帝若是在《論靈魂》中作為內(nèi)在于個體中的表象，則與它在《形而上學》中作為超驗的‘他’的表象不一定不一致”[3]169對于《論靈魂》中內(nèi)在于個體的主動理性和《形而上學》中的超驗的神的關系，巴恩斯的這段論述很好地說明了它們之間的內(nèi)在一致性，他說：“人區(qū)別于動物在于他擁有理性和思維的能力。人身上‘包含有神圣的東西——我們稱之為智力的東西是神圣的’，并且我們的智力是‘內(nèi)在于我們的神圣的東西’，事實上，‘我們每個人都是有智力的人，因為這是我們至高無上的、最好的元素’?！盵10]124主動理性和上帝實質上是一致的，卻不意味著主動理性就是神。神和主動理性都能使?jié)撛诘恼J識對象成為現(xiàn)實的認識，使得對一切事物都成為可被理解的東西。神具有使?jié)撛诘氖挛锍蔀楝F(xiàn)實的事物的能力，主動理性卻不具備，主動理性只是一種認識能力，而不是實現(xiàn)事物的能力。此外，主動理性作為一種理智之光是神把它注入到人身中去的，神從來就不在身體之中，主動理性和神比較而言，神是第一性的，主動理性是第二性的。主動理性是人身上最神圣的東西，因而能感而遂通達于神。神是導致萬物產(chǎn)生和消滅的原因和動力，是世界的終極目的。主動理性以被動理性為認識對象，其認識有善惡和真假之別，神超越真假和善惡，神本身即善，神以自身即以善為認識對象，所以神思自始至終是善。

在亞里士多德的思想中，神不是通常意義上的神，它不高居于人類之上，也不是全知、全能、全善的人格神。亞里士多德把神理解為一種理性，也就是努斯，神不像世界上的任何事物，它是一種“純形式”，不具有任何質料，世間的事物都是形式和質料的結合體。神不被質料所阻礙，它是完全能動的，既沒有產(chǎn)生，也沒有消滅，永恒如此，無始無終。它沒有潛能，純粹是一個現(xiàn)實，而現(xiàn)實中的事物由于潛能和現(xiàn)實的相互轉化而生滅變化。世間萬物都是外在原因導致的，神是努斯，它本身是能動的，它是自身的原因和動力，也是世間一切事物的原因和動力。神不動，卻能推動萬物，它是“不動的推動者”。它不在時間和空間中，時空只能用以說明現(xiàn)實事物。神是不動的，如果它運動的話，就會一會在此一會在彼，那么它就是處在空間中的，也就是說它具有質料，這和它的“純形式”是矛盾的。如果神占據(jù)空間，它就是有限的，但神不可能是有限的，它必須無限，只有它才能使事物產(chǎn)生消滅，它力量無限。它又是超時間的，如果它在時間內(nèi)，那么它本身就是被產(chǎn)生出來，它就不能化生萬物。它以自身為認識對象，對自身的認識不能以真假來衡量，對它自身的認識超出真假之外，真假判斷只適合于現(xiàn)實事物。它和它的思想本身是同一的，它是現(xiàn)實事物都趨向的最高目的，它本身就是善，對它的認識也就是對善的認識。亞里士多德的神，是自然的內(nèi)在動力，是一種純粹思想。神思只是對它自身的思，是一種純粹對善的思。

三、神思與善

亞里士多德說：“宇宙間總該有一原動者，自己不動，而使一切動變事物入于動變。”[2]93神被他看成是一個不動的推動者，神自身不動，卻推動世界萬物。對于不動的推動者，有學者這樣分析道：“亞里士多德的論證有兩個前提。第一個前提是，如果所有本體都是可變滅的，那么一切事物就是可變滅的，因為本體是基本存在；第二個前提是，時間和運動不可能既存在，又停止存在。這說明，有些東西是不變滅的。因此，必定存在著一個不變滅的本體。”[11]78這個不變滅的本體是純形式，它沒有一絲一毫的潛能，是純粹的現(xiàn)實性，這種現(xiàn)實性只能存在于純粹的精神活動中，不處于現(xiàn)實的活動中，它是不動的推動者。“說不動的推動者的本質是純粹現(xiàn)實性，這意味著什么呢？要成為完全現(xiàn)實的，永恒本體必須沒有任何潛在的性質，它必須是純粹活動。這種活動不可能是物理的，因為所有物質事物都是可變的，而不動的推動者必須是永恒本體。因此，它的現(xiàn)實性必定在于純粹的精神活動。在亞里士多德看來，唯一可能的無變化的精神活動就是純粹思想或沉思?！盵11]79不動的推動者只是以自身為思考對象，是一種純粹的沉思，他以精神活動推動世界的運作。不動的推動者本質上是善的。“亞里士多德開始稱這個永恒本體為‘神’。因為他的本質是善，神的永恒思想必須被引向至善。至善就是他自身。亞里士多德的意思并不是說，神思考正在思考自身的他自身……也許，這個觀念是說，對神來說，思想的對象和思想本身沒有區(qū)別。神的思想不可能和它所思想的事物的存在分開。正如我們將要看到的，神圣沉思對亞里士多德的倫理學來說是一個重要的觀念，因為它牽涉到他關于人類本性的見解?！盵11]80不動的推動者最大的特點在于對自身的神圣沉思，正是因為神圣沉思，他的形而上學和倫理學兩者之間呈現(xiàn)出了一定的關聯(lián)，而不是兩種不相干的學說，正是神圣沉思的存在，亞里士多德的哲學和倫理學有了共同的目的。羅素也覺察到了這種關聯(lián)，他說：“他（指亞里士多德——引者注）的實踐倫理學大部分的確是并沒有什么特別的哲學性，只不過是觀察人事的結果罷了；然而他的學說中的一部分盡管可以獨立于他的形而上學之外，卻并不是與他的形而上學不一致的。”[7]234正是因為亞里士多德的主動理性具有神圣和永恒的特點，這種沉思的主動理性在其倫理學中扮演了重要角色。

在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中，他關注的核心問題是：“什么是最好的生活方式？”在他看來，人生最大的快樂是幸福，幸福是人應當致力追求的最高目標，真正的幸福來自于內(nèi)心的寧靜，這種寧靜是神圣沉思導致的。亞里士多德在《形而上學》中對神的描述可以作為其德性倫理學的一種論證。他的德性倫理學把幸福當成是最高的善，善的特性是神圣的沉思，在神思中，善與幸福合二為一，達到了完美結合?！笆且运枷耄ɡ硇裕┧粼迫菔苌衩?，毋寧謂秉持神明，故默想（神思）為唯一勝業(yè)，其為樂與為善，達到了最高境界?！盵2]275276神成為了人獲得幸福和善的最終根據(jù)，正是因為人具有主動理性，才使得人有可能超凡入圣，進入永恒境界。“生命本為理性之實現(xiàn)，而為此實現(xiàn)者惟神；神之自性實現(xiàn)即至善而永恒之生命。因此，我們說神是一個至善而永生的實是，所以生命與無盡延續(xù)以至于永恒的時空悉屬于神；這就是神?！盵2]276主動理性靈魂能在人身死滅的頃刻，脫離尸骸，還入宇宙而得自由常在，也就是進入了圣域，與神為一，這就是至福。

在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中，對靈魂的論述和其在《論靈魂》中對靈魂的劃分類似。在《論靈魂》中，他認為人同動物一樣具有感性靈魂；在《尼各馬可倫理學》中，同樣認為人和其他生命一樣，共同具有一個無邏各斯的德性部分?！霸跓o邏各斯的部分，又有一個子部分是普遍享有的、植物性的。我指的是造成營養(yǎng)和生長的那個部分，我們必須假定靈魂的這種力量存在于從胚胎到發(fā)育充分的事物的所有生命物中。這比假定后者中存在一種不同的能力更合理些。這種能力的德性是所有生物共有的，而不為人所獨有。”[12]33在亞里士多德看來，營養(yǎng)和生長這種無邏各斯的德性是所有生物都具備的。此外，除了營養(yǎng)和生長以外，人和動物都具有欲望，欲望在亞里士多德看來也是無邏各斯的，相對于營養(yǎng)和生長的無邏各斯而言層次更高。“靈魂的無邏各斯的部分還有另一個因素，它雖然是無邏各斯的，卻在某種意義上分有邏各斯。因為我們既在自制者中、也在不能自制者中稱贊他們靈魂的有邏各斯的部分，這個部分促使他們做正確的事和追求最好的東西”[12]33正是由于欲望的驅動，生物才意欲生殖和繁衍，在人而言，欲望不僅是繁衍的內(nèi)在驅動力，還是文明的驅動力，在欲望的驅使下，人才能致力于某種目標，去從事某種達成自身的活動，這樣才導致文明的產(chǎn)生和形成。營養(yǎng)、生長、欲望這些無邏各斯的德性，是人同其他生物共享的，并沒有把人同其他生物區(qū)分開來。對于理性靈魂、感性靈魂和無邏各斯德性之間的關系，巴恩斯有這樣的論述：“在亞里士多德看來，思維需要想象力并由此需要感知力；因此，任何能思維的生物必然能夠感知。感知力從未獨立于生命的第一本能，即獲取營養(yǎng)和繁衍的能力而存在。因此，各種各樣的能力或者說靈魂的不同官能形成了一個等級體系。”[10]105正如人是理性的動物一樣，人也是一種知善惡的動物，這種善的依據(jù)不在于身體層面，而在于靈魂層面?！叭说纳莆覀冎傅氖庆`魂的而不是身體的善。人的幸福我們指的是靈魂的一種活動”[12]32，幸福是一種善，和人的靈魂密切相關，善是理性的進一步推演，靈魂中的善成為了人和其他生物的區(qū)別。亞里士多德在《論靈魂》中把理性靈魂分為主動理性和被動理性，在《尼各馬可倫理學》中，他也采取了相似的區(qū)分方法，把德性區(qū)分為理智德性和道德德性?！办`魂的邏各斯的部分就是分為兩個部分的：一個部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應的。因為我們把一部分德性稱為理智德性，把另一些稱為道德德性。智慧、理解和明智是理智德性，慷慨與節(jié)制是道德德性?！?[12]34亞里士多德認為，這兩種德性中，理智德性高于道德德性，因為理智德性關乎智慧，是一種努斯和沉思，是最具神性的東西，正是沉思實現(xiàn)了德性，構成了完善的幸福?！拔覀兩砩系倪@個天然的主宰者，這個能思想高尚[高貴]的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是在我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！盵12]305努斯是一種精神性活動，是一種神圣的沉思，是人所擁有的最好和最高貴的東西，沉思的生活是最具神性的生活，也是最幸福的生活，它是德性的最高目標?！叭绻故桥c人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活。”[12]307此外，“屬于一種存在自身的東西就對于它最好、最愉悅。同樣，合于努斯的生活對于人是最好、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說，這種生活也是最幸福的?！盵12]308由于神圣沉思的存在，亞里士多德的形而上學和倫理學連為一體，在精神實質上貫通起來。正如羅素所言：“他（指亞里士多德——引者注）只是相信就人有理性而論，他們便分享著神圣的東西，而神圣的東西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神圣的成分的，并且這樣做就是最高的德行了?！盵7]220羅素把握到了亞里士多德形而上學和倫理學之間的內(nèi)在關聯(lián)?！吧袷怯篮慊顒拥南笳鳎急婊顒邮怯篮慊顒拥谋憩F(xiàn)。人通過思辨獲得永恒的過程是最神圣的活動，所以當人能夠追求永恒的時候，就能將自己與自然界永恒的理智結構融合為一。在思辨活動中，人和神得到了融合，在這個過程中二者得到了統(tǒng)一。正是在這一意義上，我們才說亞里士多德的神是人的靈魂的理論理性活動的大寫?！?[13]沉思是人身上最好的部分，因而應當去尋求與之相應的生活，在所有物種中，唯有人才能進行沉思，正是沉思活動，人能努力追求不朽的東西。亞里士多德之所以如此推崇沉思，是因為沉思實現(xiàn)了人與神之間的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一的根基在于沉思活動能實現(xiàn)人和神的善，人在對于善的追求中，達到了與神共在的境況?！俺了妓坪跏俏┮灰蚱渥陨砉识蝗藗兿矏鄣幕顒??！?[12]306沉思是人類活動的最好方式，它具有神性。

湯因比曾說：“亞里士多德的哲學作為一種強大而深入人心的思想工具，延緩了希臘社會的瓦解，并且有力地影響了伊斯蘭世界和西方的基督教世界。西方直到17世紀才從亞里士多德的魅力中解脫出來，這幾乎已經(jīng)是亞里士多德時代的兩千年之后?！盵14]可以說，即使到了18、19世紀，西方仍然沒有完全擺脫亞里士多德的影響。亞里士多德的神學思想和斯賓諾莎、康德和黑格爾的思想就存在直接的影響。對于亞里士多德關于靈魂和神關系的探討，涉及到如何理解希臘哲學、基督教思想、啟蒙運動和德國古典哲學之間內(nèi)在的精神關聯(lián)，同時關乎西方哲學的內(nèi)在演變邏輯。

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