王 帥

(北京大學 哲學系，北京 100871)

“四句教”是王陽明晚年學術思想概括性論述，其內容如下：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”[1]257從它誕生之日起，眾多學者乃至王門后學對其所蘊含的哲學意義和價值爭論不休。公元1527年，王陽明在越城天泉橋與其弟子錢德洪、王畿詳細闡發(fā)四句宗旨，史稱“天泉證道”。在這場天泉問答中共有三種意見：王畿主張“四無”說，即“心無善無惡，意無善無惡，知無善無惡，物無善無惡”；錢德洪則主張“四有”說，即“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物”；陽明居中調和，主張“四句教”是“徹上徹下”工夫，要二者打并為一，“有”“無”合一。

王畿認為，心與意、知、物是體用關系，心既然是無善無惡，意、知、物就都應該是無善無惡，因此“四句教”后三句所說似乎就不恰當，他主張：“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”，即一種“四無”立場。而錢德洪則不贊成首句“無善無惡心之體”，認為心意知物都不是無善無惡。德洪認為，“‘為善去惡是格物’是最基本的復性工夫，否定了意念有善惡，并否定了在意念上下為善去惡的工夫，那就根本取消了‘工夫’”[2]200。對于兩人的分歧，陽明采取調和立場，指出王畿的看法是接引上根人的，德洪的看法是接引下根人的，但兩種看法各有局限，應“相資為用”，不可偏廢。從工夫上講，德洪堅持以意念上的為善去惡為工夫；王畿主張從徹悟心體的無善無惡入手；陽明則認為，上根之人悟透心之本體無善無惡，一了百當，下根之人在意念上為善去惡，循序漸進，即上根人入道以“悟”為工夫，下根人入道則要漸修“致良知”，頓悟之學是“從無處立根基”的工夫，漸修之學則“從有上立根基”的工夫。

一、“四句教”工夫路徑的困境

《傳習錄》中，陽明對王畿的教法是“一悟本體，即是功夫”，對錢德洪的教法則是“功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了”；《王陽明年譜》也做相同區(qū)分：“一悟本體，即見功夫，物我內外，一齊盡透”，以及“初學用此，循循有入”；《天泉證道紀》亦是如此格局。

牟宗三先生曾對此提出一個問題：“四有”“四無”都要求必須對良知本體先有所悟，上根之人尚且好說，可以一悟而知本體，“如果‘四有’句是屬于中根以下之人，則如果他們‘未嘗悟得本體’，則他們如何能致得良知？”[3]279-280

牟先生自己的解釋是“四有”“四無”皆須悟得本體，差別在于對治工夫的有無：

上根之人頓悟得無善無惡心體，便從無處立基，一體而化，無所對治。意與知物皆從無生?！懈韵轮穗m亦悟得本體，然因有所對治，不免在有善有惡上著眼或下手，因而在有上立根即立足，是以心與知物皆從有生。[3]280

但這似乎不合龍溪記載的陽明“本意”：

中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸于無，復還本體，及其成功一也。[1]259

陽明所謂上根人直接悟入本源，其次用工夫漸漸入悟，正和《壇經》“迷即漸勸，悟人頓修”說相符，并不是說在悟本體后，尚有對治工夫的存廢。

同時，德洪主張知善知惡、為善去惡是對惡的對治，則有其工夫相，如《傳習錄》中言學知利行、困知勉行者，尚未能依良知而行，故需多下工夫，時時省覺。那么，依此而言，根器的不同，也只表現(xiàn)在對治工夫的多寡，并不體現(xiàn)為心體上的差異。

上述問題令人困惑的地方在于，上根之人一悟即本體，即無需對治工夫；中下根之人不悟本體，工夫則無從確立對治方向。依德洪“四有”思路的對治功夫所達到的本體，必然是“純善無惡”的良知，此種形態(tài)的良知對于保證道德的內在根據(jù)而言已然足夠，那么似乎就沒有再強調心體“無善無惡”的理由。

我們知道，陽明認為良知即心之本體，也即強調心體作為道德主體的意義，如“至善者心之本體也”“心之本體即是天理”，這個心體或良知的形態(tài)是至善無惡的。但“四句教”首句心體的形態(tài)則是無善無惡的。那么，這里的疑問是，該當如何理解良知的“至善無惡”和“無善無惡”？

陽明的調和立場在何種程度上解決了“四有”“四無”的“本體-工夫”困難，是本文想要澄清的事情。若要厘清上述困惑，關鍵要明確“四句教”首句“無善無惡心之體”的含義。

二、良知的“無滯性”與“不動心”

《傳習錄》中有這樣一段表述：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善?！盵1]66這里將“無善無惡”與“至善”劃等號，從字面上理解，不同于至善，無善無惡是不具有倫理意涵或維度的。但不管怎樣，無善無惡要么是超倫理的，要么就具有確定的倫理意義。根據(jù)天泉問答，陽明對“無善無惡心之體”的解釋是“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中”。錢德洪主撰的《王陽明年譜》也有一段很重要的話：

有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛，太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？[4]

這段話與敦煌本《壇經》的一處話題驚人地相似：

何名摩訶？摩訶者,是大。心量廣大，猶如虛空，若空心坐，即落無記空。虛空能含日月星辰、大地山河，一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。性含萬法是大，萬法盡是自性，見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，由如虛空，名之為大。此是摩訶。迷人口念，智者心行。又有迷人，空心不思，名之為大，此亦不是。心量大，不行是少。莫口空說，不修此行，非我弟子。[5]

自性猶如虛空一樣能含萬法，但該當如何恰當?shù)厮伎歼@類問題：什么是“虛空”或“太虛”？其是否要參與善惡的作為？仍然很難說。不過，兩段材料對比，虛空有助于自性工夫，太虛有助于心體工夫，在這個“有助于”層面二者說的似乎是一個意思。

陽明所謂“無善無惡心之體”并不與倫理的善惡相關，而是在強調心本來具有的一種不粘著的狀態(tài)，陳來先生稱之為“無滯性”：人心就其本然狀態(tài)來說，具有如同太虛一樣的純粹的無滯性。實際上，陽明自己用“廓然大公”言心體原無一物，就是對這種心靈上無滯的描述。對于這種無滯的境界，陽明有時也用另外一些詞來說，如“廓然大公”和“不動心”等。讓我們具體來看：

問“有所忿懥”一條。先生曰：“忿懥幾件，人心怎能無得，只是不可‘有’耳。凡人忿懥，著了一分意思便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相斗，其不是者，我心亦怒；然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣，如今怒人，亦得如此，方才是正?！盵1]204

先生曰：孟子不動心與告子不動心，所異旨在毫厘間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的；只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是“集義”，所行無不是義，此心自然無可動處，若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子“集義”工夫，自是養(yǎng)得充滿，并無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地，此便是浩然之氣。[1]229

但人們似乎可以在多種意義上談論“不動心”，比如：a.指是一個人經歷人生變故后所形成的一種沉著穩(wěn)定的心理性格；b.指通過強制限制意識活動的方法求“不動心”，這是一種超道德的境界；c.此“不動心”之境不是平常心，而是基于道德意識培養(yǎng)上的“一種特別的生理心理體驗”和“一種強烈的內在充實的感受”[2]309-310。

那么，a之“不動心”并不“有助于”我們的自性工夫，甚至它很可能敗壞我們的工夫修養(yǎng)；而b之“不動心”則根本上否定了道德工夫修養(yǎng)的意義；c之“不動心”，是由孟子所謂的“集義”所達至的一種結果，“集義”本身不是手段而是目的，“不動心”不是預設的目的而是“集義”自然達成的結果。

對心體或良知的這種“廓然大公”或“不動心”之境界的效驗，來自于陽明自述其軍旅生涯。陽明曾說其良知學說“從百死千難中得來，非是容易見得到此”，是自己“當利害、經變故、遭屈辱”的經驗之談。但一種“以義制心而不動”的境界畢竟是有其工夫相，亦即以“集義”為頭腦，那么，對于良知的“無”的這一面相，除了陽明本人的人生經歷為這種境界作擔保外，將“太虛”解釋為“不滯性”與“不動心”之間并非完全沒有張力：如何調和心靈的無滯與心靈滯留于“集義”的關系呢？或者說，如何消除無滯留的中立立場與“集義”的擇善固執(zhí)之的非中立立場的張力呢？除了陽明自身閱歷的經驗擔保之外，一種執(zhí)著于善的確定的倫理工夫如何達到“四句教”首句心體“無善無惡”之“太虛”的超倫理狀態(tài)，至少是不清晰的。

據(jù)以上分析可以確定的是：凡一切本來具有的，就是能夠通過努力達至的。心之本體即心的本然狀態(tài)既然是“太虛”或“不滯性”，那么不僅是陽明，經驗世界中同樣具有七情六欲的任何人也能達到這種“不滯性”。并且，一切情感、念慮對于這個“心之體”而言都是異在的，因為心之體在意向性結構上沒有任何“執(zhí)著”，聽憑情感、念慮往來出沒而不滯不留，這個心體是相對于七情而言，因而不是指純粹意識的主體，而是純粹情感的主體。這是一種存有論的本體論視角。

三、良知本體的兩種形態(tài)

根據(jù)目前所得，似乎使我們傾向于在這種意義上去理解“無善無惡心之體”的含義：這里的心之體的“體”并非指某種本質或倫理原則，而是一種本然的心理狀態(tài)，而且這種先驗的心理狀態(tài)的特征是無滯性。就此而言，陽明至少是在兩個層面談論“心體”，亦即是說，具有兩種形態(tài)的良知：道德形態(tài)的良知和非道德形態(tài)的良知。

陳來先生說，陽明使良知“一心開二門”，成為一個互補的先驗結構：良知本體至善無惡，是倫理內容的基礎和根據(jù)，具有知善知惡的先驗能力；良知本體又與“太虛”同體，其作為本體亦指心的本然狀態(tài)，具有“不著意思”的先驗品性。在此結構中，至善代表了結構的內容方面，無滯代表了結構的形式方面，陽明以“有”為體，以“無”為用，以“有”合“無”，實現(xiàn)“有”“無”合一的境界[2]218。

本體是工夫的內在依據(jù)，工夫是本體的實現(xiàn)方式，根據(jù)這種“以有合無”論，在為善去惡之外，另有一超越善惡的工夫，即前一節(jié)陽明所謂通過“集義”而達到心體的“太虛”或“廓然大公”或“不動心”的工夫，這個工夫最終指向一種“有”“無”合一的境界?！坝小笔侵赋姓J世界的實在和價值的實有，而“無”的境界可以使好善惡惡的實踐因不著意思而更加便于發(fā)揮出主體的全部潛能，用“不染世累”促進儒者“盡性至命”目的的實現(xiàn)。

在這種闡釋框架下，在工夫上就有兩個層面的修行要求：一是要確認自心道德形態(tài)的良知本體的實在性，即明吾心之天理本具，不假外求；二是要將現(xiàn)實心理還原到其非道德形態(tài)良知的那種本然之心的狀態(tài)。

天理吾心本具，所謂“萬物皆備于我”，這不難理解，從而可以確立自己的良知本體的純善無惡。但工夫對治畢竟要求“徹上徹下”的打通環(huán)節(jié)，要求將現(xiàn)實心理還原為具有“太虛”或“廓然大公”的超善惡特質的非道德形態(tài)的本然之心。該當如何正確地理解所謂“無滯性”或者說良知“無”的那方面？其工夫路徑又是怎樣打通的？兩種形態(tài)的良知是否可以很好地結合在同一心體中，以及在工夫一截上，不滯的超道德境界是如何更有助于好善惡惡的道德實踐的？這些問題指向均很模糊。

四、良知作為現(xiàn)象之本體的困境

上面論述的遲疑可簡略地歸結為一句話，即如何對待“四句教”中首句“無善無惡”與后三句“有善有惡”、“知善知惡”以及“為善去惡”之間的張力？根據(jù)字面意思似乎可以這樣來理解：一種對善惡的不執(zhí)著似乎是對“好善惡惡”的善惡二元價值對立的相對中立態(tài)度，以及在行動上對“為善去惡”的不執(zhí)著和不計較。

如前所述，“廓然大公”只是陽明解釋良知的一個面向，陽明還以“廓然太虛”為譬，而有“良知無物不有”“良知為造化的精靈”“無一物在良知之外”等諸多明確之說。根據(jù)這些說法，可以得到一個“良知作為萬物的本體或本質”的本體論版本。

這是一個強立場。良知本體要負責的不只是道德的根源問題，還包含對天地萬物、一切存有的說明。在這種解釋下，“蓋體用一源，有是體即有是用”[1]41，本體即是現(xiàn)象，現(xiàn)象只是本體流行，那么一切現(xiàn)象都是良知本體的展開。單就此層面而言，現(xiàn)象世界中存在的經驗事實都一定在本體良知那里找到依據(jù)。

但現(xiàn)象界畢竟仍有善惡相之區(qū)分，必待善惡相之泯除，乃能即本體即現(xiàn)象，否則本體現(xiàn)象就不是徹上徹下，體用分而為二。就此而言，德洪的“四有”要進至龍溪的“四無”，工夫就不落在為善去惡上，而是在于絕諸分別，達至不動心。換言之，“四無”即本體即工夫，其實就是即本體即現(xiàn)象。而陽明也提過“本體即流行”的觀點：

問：“知譬日，欲譬云，云雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在；雖云霧四塞，太虛中色象可辯，亦是日光不滅處，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽，然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能堪得破，方是簡易透徹功夫?！盵1]240

陽明以七情乃是“人心合有”，如順其自然之流行，即是良知之用，即良知流行的呈現(xiàn)；反之，如有所著，則為良知之蔽。良知的流行表現(xiàn)在耳目口鼻等乃至于任何知覺作用中，質言之，本體流行不異，本體現(xiàn)象不二。

但問題是，這種存有形態(tài)的良知如何對付經驗的惡呢？經驗的惡作為一種實在的現(xiàn)象，難道也是此本體良知的展現(xiàn)嗎？通過上面的大致考察，陽明對現(xiàn)實之惡大致有兩種態(tài)度：一是為善去惡的工夫對治；一是無執(zhí)著于善惡的一體渾化。在道德形態(tài)中，良知本體并不負責惡的由來，良知負責的是善的可能，旨在證成心即理、心外無理，不需要對現(xiàn)實之惡作出說明；然而，現(xiàn)象中又必須承認惡的存在，那么經驗中的惡作為一種現(xiàn)象，在陽明這里就必須得到合理的解釋。

具體來說，這一理論困難是這樣呈現(xiàn)的：在“四句教”中，以“無善無惡心之體”發(fā)而為“有善有惡意之動”，則無論是何種形態(tài)的良知，“心之體”都需要為“意之動”負責。道德形態(tài)的良知作為道德的根據(jù)并不需要對惡作出解釋說明，因為本體的善與經驗的惡并沒有直接的直線關聯(lián)；但作為非道德形態(tài)即存有形態(tài)的良知本體，不但是善的根源，發(fā)之而有善惡之意，又是所有現(xiàn)象的本質，而現(xiàn)象則是此良知本體的流行展開。但既然體用不二，形上的本體的純善就需要對這流行展開之中的形下層面的現(xiàn)象之惡負責，那么，“以有合無”論在何種程度上是成立的，就需要得到進一步說明。

五、惡的來源問題使良知異化

良知心體，本來純善，但經驗之惡又不容否認。依照格物“正其不正以歸于正”的思路，其工夫在于以先天之善正后天之惡，那么惡似乎就與良知無關。對于惡的來源說明，陽明除了答之以“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了”外，還有著名的“拔本塞源”說：

夫圣人之心，以天地萬物為一體……天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。[1]113-114

人們知行不一或不能依天理而行的原因，在于“私欲”，因“有我之私”，而“人各有心”。陽明大概認為，惡根自于“私欲”“習心”和“氣質”，通過對此三者的一個大致的梳理和界說就可以看出，對內在的良知與外在的惡的關系，陽明的說明仍未能究明。因為，惡如果是因氣質形軀而來，則經驗世界中，人們終不能離于氣質而存，則經驗對治的斷惡修善，在工夫論的層面就行不通，即便是有所向善，又不斷為氣質形軀所沾染，豈有終日[6]。

本體現(xiàn)象二分的格局下，把惡交給外來的氣稟或私欲負責，以解釋知行不能合一的問題，是方便之計。但如果現(xiàn)象與本體并非截然二分，甚至現(xiàn)象是本體的流行，則原本外在的障蔽就不可能源自于外在，因為如果現(xiàn)象的一切皆不能外于良知，俱是良知的展現(xiàn)，那么會使人們背離良知的，就不能歸咎于外來。但如果是良知自己生出了異于自己的東西，這豈不是又與佛家“自性清凈而有染污”的悖論同出一轍了嗎？誠然，陽明的良知擔保道德行為，也擔保宇宙萬有，兼具道德本體與存有本體的意涵。但在存有本體的本體到現(xiàn)象的發(fā)動層面，陽明并未明確說明一元本體如何生出兼具善惡的二元現(xiàn)象。

一種可能的理解是這樣的：如果我們把意識視作心體發(fā)動的現(xiàn)象，意識本身雖有善有惡，但惡意是心體感物而動才出現(xiàn)的，那么往上推，就很容易得到心體也有善有惡，只不過在未與物感之前，善惡未現(xiàn)罷了。亦即是說，心體只是善惡潛在的狀態(tài)，本身非善非惡，沒有現(xiàn)實善惡可言。但這種闡發(fā)的問題是，如果心體本身潛藏惡之種，我們就沒有理由為善去惡，人們將從根本上喪失為善去惡的根據(jù)。更何況，良知心體作為人們道德實踐可能的根據(jù)，豈能只是被動地去等待物感而發(fā)。這種解決方案仍不能令人滿意。

六、結語

如果良知是一切的本體，就必須對經驗現(xiàn)象的善惡分明作出合理的說明。經驗世界是善惡二元的，在二元現(xiàn)象界中存善去惡以歸于一元，這不存在解釋上的困難；但一元的本體是如何向下建立二元的現(xiàn)象結構的，這里就存在理論上的困難。陽明對良知在存有層面的確立開啟了這一困難，把善念惡念交由形下的“意”負責，再把形下的“意”解釋成是本體良知的呈現(xiàn)或流行。與其同樣劃分形上、形下的二元界限但并不負責去交代一種由上而下的關系的本體工夫的道德形態(tài)相比，非道德形態(tài)的本體現(xiàn)象一元論則需要解釋惡的根源，盡管這在理論形態(tài)上更為“徹底”，但似乎仍待進一步說明。

陽明闡發(fā)良知的無善無惡的形態(tài)，旨在反對理障，反對膠著于存善念。單獨理解這一點并沒有難處。實際上，對兩個形態(tài)的良知分別加以理解，都不會很困難，但不清楚的是，專就良知的“無”的面向而言，一種無著于善惡的境界如何可以與陽明格致的肯定工夫相契合，以及這同一良知的兩種形態(tài)本身如何能夠融洽無間地統(tǒng)一于心體。兩重困境都根本性地體現(xiàn)為其在工夫一截上的困難，也就是，一種達到無善無惡境界的工夫與一種為善去惡的道德實踐的工夫終究是有差別的，而前者何以更能夠有助于后者是不清晰的。盡管這種分析并非主張陽明應該放棄二者之一，但其工夫理論上的可能性在何卻似乎仍有待究明。

[1] 王陽明 撰，鄧艾民 注.傳習錄注疏[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[2] 陳來.有無之境：王陽明哲學的精神[M].北京：人民出版社，1991.

[3] 牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].臺北：學生書局，1990.

[4] 王守仁.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992：1306.

[5] 慧能 著，郭朋 校釋.壇經校釋[M].北京：中華書局，1983：49-50.

[6] 許朝陽.陽明良知學的兩種型態(tài)及其對惡的處理[J].周易研究，2013(4)：82-94.