何 懷 宏

(北京大學 哲學系，北京 100871)

2017年是馬丁·路德所開啟的宗教改革運動五百年。宗教改革的一個精神主旨是要回歸到一千五百年前的原始基督教精神，唯獨圣經，因信稱義，但其運動的一些結果則廣泛深入地影響到了此后五百年的西方社會和文化的發(fā)展。在相對于耶元初的世界已經大大改變了的各種條件和動機的推動和激蕩下，無論如何，五百年之后的當今西方社會，反而是一個更加世俗、離信更遠的社會*從16世紀始到20世紀末的西方社會文化變遷，一個精彩的概述可參見雅克·巴爾贊的《從黎明到衰落——西方文化生活五百年》(世界知識出版社，2002年版)，作者正是從宗教改革開始他的敘述的。。本文主要從倫理的觀點來看這種演變，這自然要多方關涉?zhèn)惱砼c精神信仰的內容和關系，但這里只是試圖分析和比較這前后兩端的兩種主要觀點，一是馬丁·路德的“因信稱義”，一是羅爾斯的“因義離信”*這是我個人相對于馬丁·路德觀點提出的一個說法，自然不可能全面地概括羅爾斯的思想。。它們在近代以來西方精神倫理的系譜上也比較趨于兩端，由此或還可展示近代以來的一種思想趨勢。

不過，如眾所知，我們首先要明確的是：雖然使用類似的詞匯，馬丁·路德與羅爾斯所說的“義”實際上涉及到兩種不同的觀點，一種觀點是宗教的觀點，或者說是從一種信仰的內部觀察世界，包括觀察人生和道德的觀點；還有一種則是比較純粹和獨立的道德的觀點，即從社會的觀點，從各種信仰的外部來看待各種信仰與道德的關系。

具體來說，這里所說的“信”和“義”有不同的涵義：在馬丁·路德那里，“信”就是對基督的“信”，“義”也是在上帝面前的“義”，終極意義都是指向得救和永生。但是，當馬丁·路德強調“信”與“義”之別乃至對峙的時候，這時的“義”主要是指律法和善功，頗符合一般所說的“義”。如果再細分，這些“戒律”中有一部分是有關宗教的禮儀和禁忌，還有一部分則是有關道德的戒律和義務，而“善功”中，也有一部分是屬于高尚的行為，還有一部分則是基本的義務，自然，我們這里主要關注的都是后者。而在羅爾斯的理論中，“義”是獨立的、道德的義，“信”不是一個單數，而是一個復數，是指各種信仰，包括信仰一個超越存在的宗教信仰，也包括多神論與自然神論等，以及非宗教的、追求某些價值的信仰，羅爾斯理論中的“義”也主要是指應用于社會基本結構的“正義”。

所以，即便“因信稱義”和“因義離信”兩者的思想精神意蘊有許多不同，顯然這兩種觀點又處在一種深刻的相互影響，即挑戰(zhàn)和回應，同時也互相滲透和吸收的關系之中。由于使用同樣的概念，即便是原本宗教的“信義”也可能被移用或挪用到世俗社會的領域，而各種不同的“信”也和這種一般道德的距離有遠有近，或者有不同的認識和權重。“信”和“義”的內容和關系在這前后兩端的兩個思想家那里是如何引起和闡述的，呈現(xiàn)出一種怎樣的交織，帶來怎樣的復雜性和問題，以及它們是否能夠在某種限度和范圍內平衡、調適，這些就是筆者感興趣的問題。

一

無論是馬丁·路德還是羅爾斯，他們這方面的思想最初都是從其個人生命的體驗掙扎出來的,之后才轉入比較系統(tǒng)的論述和論證。五百年前歐洲的精神生活氛圍與今天大不一樣，尤其那些執(zhí)著于精神追求而又真誠和敏感的人們，常常被一種深沉的罪惡感籠罩，絕沒有現(xiàn)代成功人士的那種志得意滿或普通人的心安理得。于是，渴望得救和永生成為頭等大事，即便王子貴胄，也常有遁入修院或自愿放棄所有財產而甘愿赤貧者。

馬丁·路德在他的幼年常聽母親唱一首童謠：“誰也不愛我和你，皆因你我都有罪。”*參見梅列日科夫斯基：《宗教精神：路德與加爾文》，學林出版社，1999年版。這本寫于1937年的羅馬的書，我認為是在精神上描述馬丁·路德心路歷程最好的著作之一。一種“古老的恐懼”可能從他幼年看見陰森森的礦井就開始了，但對世間成功的追求也還是有巨大的分量。馬丁·路德的父母都是虔誠的教徒，但他的父親也可以說是一個刻苦工作、自我奮斗的典型。新近出版的馬丁·路德傳記指出傳主不僅不是一個貧窮的“農民子弟”，而且家境富裕*作者在書中第一章“超越神話”中依據2003年以來對路德家庭故居的考古發(fā)掘中發(fā)現(xiàn)的動物骨殖、器皿、玩具等資料，認為他的家庭相當富裕；同時也指出，其父母對他也并非嚴苛到不近人情，雖有體罰，但也是當時常見的，有充分的證據顯示父子互相關愛。參見Eric Metaxas:Martin Luther：the man who rediscovered God and changed the world viking(Penguin Random House,2017.pp.10-14)。。但這種家境的改善可能正是其父輩從農民到礦工、礦主奮斗的結果。父親還希望顯露出才華的長子路德能夠通過學習法律更上層樓。1501年，馬丁·路德18歲時就讀于埃爾福特大學，后來拿到了學士學位。但穎悟的路德自己遇到了一些震撼性的事件，如1503年復活節(jié)他邀約一個朋友去他家小住，早晨卻看到朋友被竊賊殺害，躺在血泊中。尤為著名的一次事件是1505年夏天，馬丁·路德在曠野遇到雷擊，他當時就立下誓愿要當修士，7月進入了奧古斯丁修道院。在那里，他極其嚴格地遵守隱修規(guī)則：夜工、齋戒和祈禱，忠誠于貞節(jié)、服從和守貧的愿望，恐懼著最后的審判。

我們談到社會上彌漫的一種普遍的罪孽感，而這種罪孽感在馬丁·路德那里又格外沉重，因為他比一般人更高、更加執(zhí)著地追求天堂和永生。在修道院，他樂意承擔最卑下的工作，禱告、禁食、鞭打自己，甚至超過修道院最嚴格院規(guī)的要求，這使他看起來形同一副骷髏，就是在寒冷的冬天，他的斗室也不設暖氣，經常徹夜不眠，偶然或在席子上睡一下。但是當他覺得自己稍稍接近圣潔的時候，又常常會為自己人性的欲念感到突然墮入深淵。精英畢竟是精英，馬丁·路德放棄了父親希望他學的法學，但很快就因自己的才華和苦行在宗教界嶄露頭角。他1512年獲神學博士學位，還被委任為副主教，管轄11個修道院，但這自然不能使他滿意，因為他的目標是得救和永生。他同時在修道院苦修和在維登堡大學任教講授圣經。失望的肉體苦修和圣經的長期研修終于帶來了一個巨大的精神轉折。有一天，他在反復研讀羅馬書第一章十七節(jié)“義人必因信得生”時，突然一股無法言喻的喜樂充溢他的心中，靈魂的重擔剎那間脫落，他領悟到“人得救乃不是靠善行，而僅僅是靠信心”。

對這一轉變的準確時間還有不同看法，或許它不是那樣突然頓悟的，或者說，這種頓悟也還是長期追求的一個結果，是為了一個精神目標而長期食不得味、寢不能安的一個結果。但無論如何，在馬丁·路德34歲寫出反對贖罪卷的《九十五條論綱》之前，他在精神上和思想上已經準備好了，他已經形成了一種人只能憑信稱義的牢固信念。

在馬丁·路德的思想中，“因信稱義”的確具有根本的分量，這也是后來宗教改革派的一個精神基石*馬丁·路德在《桌邊談話·論稱義》中談到:“這個論我們如何得救的信條，是整個基督教教義的要點。神學中的一切爭論都必須以此為依歸。以前眾先知的工作大體都是為闡明這件事，他們對這個題目有時很為困惑。我們若以有恒的信心堅守這個信條，別的信條，如論三位一體等等的信條，就可以迎刃而解。我們只有藉著基督才能得救，乃是上帝宣布的最清晰明確的信條。”參見馬丁·路德：《路德選集》(宗教文化出版社,2010年版第533頁)。。我們簡要地敘述了馬丁·路德這一思想產生的過程，現(xiàn)在可以來察看一下他的闡發(fā)和論證方式。在廣義的“論證”或者“說服”他人和社會的方式上，馬丁·路德主要就是訴諸原原本本的圣經：他講授圣經、翻譯圣經、引證圣經，他希望人們都能看到他所看到的圣經的真正精神，上帝的真正涵義，但這種引證的確又需要細心的選擇和闡釋。發(fā)布《九十五條論綱》之前，他是對少數人講授，而在這之后，他要對多數人說話，他要使心中領悟到的精神發(fā)散開去，新發(fā)明的印刷術和用德語翻譯的圣經大大地幫助了他。

在傳統(tǒng)社會中，引證不僅可以是一種論證方式，而且是一種能夠對大眾更起作用的說服方式——即它常常比理性的論證更為有效，雖然這在今天的學者看來已經過時。引證最高的權威文本差不多一直是傳統(tǒng)的論證方式，尤其是對多數人有效的一種論證方式，這甚至于在現(xiàn)代社會人們的社會生活，尤其在宗教生活中還是能夠經?？吹?。在馬丁·路德的時代，尤其在改革派那里，對圣經原文的引證更是一種主要的論證方式。但對圣經，不僅會有理解的不同，其中的字句也有不少看上去不一致的地方，這樣就還需要選擇。即便是“唯獨圣經”，在圣經中最為強調那些篇章、那些段落，也還涉及到一個選擇性的問題。

馬丁·路德一方面認為包括舊約在內的整個圣經都是神圣的。他在舊約序文中談到：舊約既是新約的基礎與證據，就不當受輕視，不要見怪舊約里所常用的簡樸語言和故事，不管那些語言和故事是多么簡樸，它們都是上帝的權威與智慧所產生出來的判斷，正如基督在馬太福音十一章里所說，這是那使一切聰明通達人都成了呆子，卻向嬰孩或愚鈍人顯示出來的圣經，但是，他自然更看重新約。比較兩約，他說舊約主要是一部律法書，教導人們該做和不該做的事，并舉出人們遵守或破壞這些律法的一些例證與故事。新約則主要是一部福音書，或說是恩言，教導人們在什么地方可以得到遵行律法的能力。但圣經的整個精神都是從頭至尾贊美信仰高于一切善功、律法和功德。

在新約中，馬丁·路德認為約翰所寫的福音書乃是那唯一的、親切的、真實的主要福音，遠超過其他三福音書之上，同樣，圣保羅和圣彼得的書信也遠超過馬太、馬可、路加。圣約翰的福音書和第一書，圣保羅的書信——尤其是羅馬書、加拉太書和以弗所書以及圣彼得的前書，乃是把基督指示給每一個人的書。尤其是羅馬書，在馬丁·路德看來，這封書信實在是新約的主要部分與最純粹的福音，它不僅值得每一個基督徒研讀爛熟，而且值得他天天去全心揣摩，以它為日用的靈糧，因為它本身乃是一大光亮——這光亮差不多足夠用來照明全部圣經。

馬丁·路德覺得自己悟到了的真理要向盡可能多的人呈現(xiàn)，使這真理走向大眾，就首先需要翻譯，而且是普通人通過方言就能閱讀的翻譯。馬丁·路德先是用德語迅速地翻譯了新約，后又投入了對舊約的翻譯*翻譯有時是比著述更重要的工作。馬丁·路德在匿居瓦爾堡時，三個月就將新約譯成德文，于1522年出版。因舊約篇幅太大，所以他把它分成摩西的歷史和律法書、其他歷史書、先知書三部，陸續(xù)翻譯出版。路德的全部德文圣經在1534年問世。，他在這方面所花的精力和心血不亞于他的著述。在馬丁·路德之前的時代，甚至像路德這樣的學者修士也不容易覓得全本圣經，看到的多是部分解說和語錄，或者說即便找到原文的圣經，也沒有本民族語言的圣經，而馬丁·路德將其翻譯為德文，使圣經能夠為所有略通文墨的人都能夠閱讀——甚至能夠通過朗讀使不識字的人也能深受其感染。這樣，它就將對社會的整個中下層發(fā)生影響，尤其對其中的具有宗教性的“會根人”發(fā)生影響。

在馬丁·路德翻譯的德語圣經廣泛傳播之后，也遇到了一些來自羅馬教會人士對他譯文準確性的批評，馬丁·路德為此專門寫了一篇論翻譯的辯駁和辯護的文章：《論翻譯：一封公開信》。他認為翻譯并不是一般人想象的誰都能從事的工作，需要有一顆敬虔的心。他批評有的羅馬教會人士一面抄襲和盜用他的德文譯本，一面卻攻擊他的翻譯，并帶點譏諷地說“讓他們翻譯一本適合自己的好了；我祝他一路平安?！盵1]533

馬丁·路德在拉丁文言之外，用當時的地方口語開始翻譯圣經有開拓之功，也是態(tài)度嚴謹和信實的，他談到他為了一個詞的翻譯也常?！把迈剀X”。但他的確也在自己翻譯的圣經中有的地方加入了自己解釋的意思。他在譯“羅馬人書”第三章二十八節(jié)時，譯成“我們看定了，人稱義是僅因著信，不在乎遵行律法”，即加上了原文沒有的“僅”字，而且堅持不改。他為自己辯護說，這和德語的特點有關，如要翻譯得清楚而有力，就得加上這個字。當然，更重要的是，這和純正的信仰有關，是符合圣經的精神以及早期教父們的解釋的。他認為原文本身和圣保羅的意思都需要有這個字。在那一節(jié)，保羅論及基督教教義的要點，即我們因信基督稱義，而非因遵行任何律法稱義，并且他完全廢棄一切行為，甚至說，律法雖是上帝的律法和道，但律法的行為并不能幫助我們稱義。馬丁·路德說：“我并非是惟一或首先說到僅因信稱義道理的人。在我以前，有安波羅修，奧古斯丁和許多別人都如此說了?！盵1]386他說他著重“僅因信稱義”，并沒有其他的理由，而只是要冒犯人、降低人，使他們知道，他們并不能因善行稱義，而僅因基督的死和復活稱義。唯獨信仰，而決非任何行為，才能把握福音所傳的死和復活。但馬丁·路德并不是完全否定善行，或者將善行與惡行等同，他只是否定善行在“稱義”或“得救”方面的意義，否定人僅僅靠自己的善行能夠稱義和得救。他說：“若他們不能因律法的善行稱義，就更不能因惡行和無律法稱義了！因此，人不能說，因為善行愛莫能助，所以惡行就能為助了；正如人不能說，因為太陽不能幫助一個瞎子看見，所以黑夜就能幫助他看見了?！盵1]386

二

在圣經的最高權威之下，馬丁·路德并不是不看重理性。1521年在面對高壓的沃木斯會議上，他在最后陳辭中懇切地喊道：“我的良心，我的良心是為上帝的話所約束。除非有人能夠根據圣經用理智的明晰論據來說服我，我不愿，亦不能取消前言?！盵1]7所以，可以說他還是訴諸了某種范圍內的理性，我們也可從理性的角度更仔細地考察馬丁·路德對“因信稱義”的詳細闡述。

馬丁·路德在《羅馬書序言》的開始也表現(xiàn)出一種理性，甚至分析哲學家的態(tài)度。他說，首先，我們必須知道其中用字，知道圣保羅所用“律法”“罪”“恩”“信”“義”“肉體”“靈”等詞語的意義何在[1]479。他在《加拉太書注釋》中對一般的“義”的概念作了一個分類，認為義有各種各類。有一種義是屬政治的，為世上的君王、哲學家和律師所處理；也有一種義是屬禮儀的，為人的和教皇的遺傳所教導。此外，另有一種義，稱為律法或十條誡命的義，這是摩西所教的。但是，還有一種超乎這一切的義，那就是信的義或基督徒的義，這義我們必須從以上所說其他的義中分辨出來，因為其他的義與此義十分相反，這些義可以說都是上帝的恩賜，像我們所享有的其他善事一樣。 這最優(yōu)秀的義，即信的義，也即上帝藉基督在律法之外所歸于我們的義，它既不是政治的義，也不是禮儀的義，也不是上帝的律法之義，也不是在于我們的行為，且是與前面的義絕對相反的；那就是說，這義僅是被動的義，來自神的恩典的義，而前面所說的義乃都是自動的義，人主動而為的義。在這種最好的恩典的義中，我們不行什么，也不將什么給上帝，卻只接受上帝在我們心里動工。這義我們不是遵行，而是容納，不是具有，而是接受；父上帝藉耶穌基督白白地將這義賜給了我們[1]501。

馬丁·路德認為：我們可以想象有兩個世界，一個是屬天的，一個是屬地的，這兩個世界里的義其實有天壤之別。律法的義是屬地的，涉及地上的事，我們用來行善。但是正如地上除非先從天上得著雨水，成為肥沃之地，否則就不能結實；同樣，在我們的功德或善行之外，除非先靠基督徒的義成為義，那么我們靠律法的義即便行許多善事，還是等于沒有行什么，雖遵守律法，還是等于沒有遵守。但這種義是屬天的、被動的；不是我們生來所有，而是從天領受的；是并非由我們賺得的，而是用信心把握的；靠此我們才能駕凌于一切律法和行為之上[1]504。

因此，馬丁·路德說，如果我教訓人說，人因遵守律法可在上帝面前稱義，我就逸出了律法的范圍，將自動和被動的兩種義混亂了，而且是一個壞的邏輯家，因為我沒有按正意分解。相反地，我若以律法和行為擺在舊人面前，而以赦罪的應許和上帝的憐憫擺在新人面前，我就是按正意分解了道。因為我們必須使肉體或舊人與律法和行為連結，使心靈或新人與上帝的應許和憐憫聯(lián)系。因此當我看見一個人已經受夠了傷痛，被律法壓制，因罪恐懼，并且渴望安慰，我就應從他眼前撤去律法和自動的義，用福音將被動的義擺在他面前。因為這遠超于人的力量和才能之上，甚至也超乎上帝的律法之上。固然世上萬事最優(yōu)秀的是律法，然而它不能平靜一個不安的良心，反倒使這良心更加恐懼，直到絕望的地步，因為罪藉著律法就顯出真是罪。因此，困惱不安的良心無法對抗絕望和永死，除非它把握著在基督里所應許白賜的恩典，即由這信而來的被動的義或基督徒的義。以上所言的確像是馬丁·路德心路歷程的夫子自況：他由在恐懼和罪惡感重壓下的舊人變成了得到白白的恩典、滿心喜悅的新人，而這一切都是因為耶穌基督，因為父讓子來到了人間，并死而復活。從此人就不再在律法之下，而是在恩典之下，不受律法管轄。因為律法到基督為止，如保羅在以后所說：“律法的總結就是基督”。基督徒的義屬于新人，律法的義屬于從血肉所生的舊人。

馬丁·路德在《羅馬書序言》中還進一步論述了信仰與律法的關系以及信仰的統(tǒng)攝力量。他分析道，縱使一個人因怕懲罰愛賞賜，就在表面的行為上遵守律法，可是這并不是出于內心或樂意或對律法的喜愛，而是出于不愿和強迫；如果沒有律法，他就會寧愿別樣行。可是在他內心深處是恨惡律法的。所以要認清楚，律法的行為和律法的完成乃是兩件截然不同的事。律法的行為乃是一個人憑自己的自由意志或能力遵守律法的行為。但是，在這些行為之下，人心里既然仍舊存有對律法的嫌惡以及在遵守律法時所感覺到的強制，所以這些工作就都是白費而毫無價值的[1]480。這些話與兩百多年后康德的觀點看來，客觀上構成一種對峙，康德在承認人的有限性方面也認為人履行義務是不可能不帶有某種內心的強迫乃至于嫌惡的，但是，它認為這種出自純粹義務心的強行是有價值的。而馬丁·路德認為，如果人的心靈是用圣靈澆灌了的，那么他成全律法乃是用愉快和喜愛的心去遵行律法，而且，是不需要律法的強制而甘心過一種虔敬而善良的生活。圣經特別看到人的心，注意到一切罪的根基與源頭，即人內心深處的不信。正如唯有信才能使人稱義，才能帶來圣靈，才能產生對于善良與永恒的工作的愉快；同樣，唯有不信才使人犯罪，才使人放縱肉體，才產生對于壞的行為的愛好，就像亞當和夏娃在樂園中所經歷的一樣。 因此，基督把不信稱作唯一的罪。這樣說來，“義”便是這樣的一種信，而稱為“上帝的義”或“在上帝面前有效的義”；上帝因我們的中?；降木壒识阉p賜給人，并把它算為義。奧古斯丁認為義是內在的，但改革領袖們則不然，只是將其算作“義”，但這并不意味著要完全否定義務和律法。馬丁·路德解釋保羅在羅馬人書第三章所說好像是因信廢了律法，但保羅接著又說“斷乎不是，我們因信更是堅固律法”，就是說，我們因信成全起律法。馬丁·路德也承認，那最好的“義”也是隱藏在奧秘中的義，是世人所不知的，甚至基督徒也往往不完全了解它，且在受試探時很難把握它。

馬丁·路德在《論善功》中也細致地論述了信仰與善功的關系*參見Martin Luther: Treatise on good works, regimen books and christian classics( Vision Press，2017)。。他認為善功主要是遵守上帝所吩咐的摩西十誡，而憑這種信所從事的各種職業(yè)和日常生活，也都是善功。摩西十誡中前三條誡命是講上帝與人的關系，即講信仰，后七條戒律是講人與人、人與鄰舍的關系，這些戒律是以信仰為先導和依憑的。善功的本質其實是信仰，除了上帝所命令的以外沒有善功。諸般善功以相信基督為第一，最高，最寶貴。馬丁·路德甚至說在信仰里諸般行為一律平等，彼此相似；行為當中所有的區(qū)別都消失，不管它們是大，是小，是長，是短，是多，是少。因為行為之所以蒙悅納，不是由于它們本身的緣故，而是由于信仰。除了遵守上帝的一切誡命之外，無人能稱義。沒有信仰的行為不能使任何人在上帝面前稱義。第一條誡規(guī)定我們心里對上帝的態(tài)度，第二條誡規(guī)定我們口中對上帝的言語，第三條誡規(guī)定我們行為上對上帝的態(tài)度，都在摩西的第一塊和在右的法版書寫著。當然，但愿我們也能夠遵行第二塊法版的七條誡，對鄰舍運用信仰，正如在這頭三條誡中是專在對上帝的行為上運用信仰一樣。他談到第四條戒律“順服父母”在后面七條中是最重要的，他也談到第五條誡“不可殺人”是對憤怒和報復說的。在馬丁·路德的時代，他還不太能夠想象20世紀以意識形態(tài)之名的大規(guī)模集體殺戮，還有不可奸淫、不可偷盜、不可作假見證陷害人等等，也都須嚴格遵守。但是，他再次強調，一切善功都包括在信仰里。一切善功，不拘形式和名稱是怎樣美好，若沒有信仰，就都是死的。雖然今天的人們也許會說，一切信仰，若沒有行為，也都是空的。

但我們的確看到了馬丁·路德對一種道德底線的堅守，這尤其表現(xiàn)在他反對暴力迫害與殺戮上，他尤其反對對精神和知識的“異端”實行暴力。他自然是反對羅馬教會對“異端”的迫害和燒死的，但他也反對改革派對“異端”的暴力——既包括對羅馬教會人士、修士和修女的暴力，也包括對更為激進的精神和知識人士的暴力。他在《致德意志基督教貴族公開書 論基督教的改革》中寫道：“我們當以著作去消滅異端，而不可用燒死的辦法，因為古代教父即是這樣做的。假如用火去消滅異端是一種學術，那么，絞刑吏便是世界上最有學問的博士了；我們也用不著再研究學術，誰有力量勝過別人，誰就可以把別人燒死了。”[1]146這道理也可以說是從“因信稱義”中來的，如他在《論翻譯》中也說，“既然我們證明惟獨信仰而非任何行為，才能把握基督的死和復活，而且祂的死和復活又是我們的生命和義，那么他們何必如此誣控人為異端分子，如此燒死人呢？”[1]386

馬丁·路德如何看待以前論述義務和行為的思想家，包括看待那些德性高尚的非基督徒呢？他在《羅馬人書注釋和加拉太書注釋序言》中談到，固然有許多人，例如猶太人和異端派，為上帝的緣故，把屬世的福分看為糞土，樂意丟棄它們；還有希臘的先賢和哲學家，認為這些人雖然在人面前不夸稱他們的義，而以愛好道德和智慧的心來行義，可是在他們的內心深處，他們禁不住要自滿，且自夸是聰明、公義、良善的，至少是在他們的意念中禁不住要如此，而且連這種人也是寥若晨星。亞里士多德在他的倫理學中，清楚述說了人由行為而來的義。然而，上帝的判斷卻與此迥異，因為照著這判斷，稱義是在行為之前，而善行是從稱義產生出來的?；酵降牧x也不是如經院學派所想象的，是人本性的固有素質。律法的行為乃是全部律法的行為，無論是司法的、禮儀的、道德的。若道德律的行為不能使人稱義，那么屬于禮儀律的行為如割禮就更不能使人稱義。律法的行為可以行在稱義之前或其后。在稱義之前，甚至在異教徒中有許多善人如阿里斯底德(Aristides)、 法比烏(Fabius)等，也守了律法，行了善事。在稱義之后，彼得、保羅和其他基督徒都遵行律法，然而他們也不能因此稱義。不殺人、不犯奸淫等等，無論是按天性，或人的力量，或自由意志，或上帝的恩賜和權能而行出來，都不能使人稱義。這里的關鍵點在于，人必須首先將我們的義和智慧廢掉，并將它們從我們的心里和我們自滿的意念里除去?；皆竿覀儗⑿牡箍?，否認我們自己的義和智慧，好叫我們不因罪而懼怕以致得不著恩典，也不因德行而追求榮耀和虛空的滿足[1]494-495。

馬丁·路德在大學講授過亞里士多德的倫理學，對阿奎那的經院哲學也相當熟諳，應該說他是知道和能夠使用理性的論證方式的。但正如前述，我們要考慮到當時的精神氛圍，就是人們對于得救的渴望非常迫切，而又相當絕望，即處在一種最大的渴望卻遭受重壓的境遇之中?，F(xiàn)在的人們已經很難理解那時一種相當普遍的對擺脫罪孽、得到永生的強烈渴望，而當時的許多人感到即便是苦苦修行，還是很難看到個人被拯救的曙光。人按照教會與教義的要求履行各種艱苦的磨煉：戒律、善功、苦修，但人性的欲望還是時時冒頭，而懲罰的壓力又通過種種教義，乃至時刻窺伺在旁的“魔鬼”的誘惑暗影使自身感到幾乎萬難擺脫。馬丁·路德立志也是夠高，苦行也是甚嚴，但還是感到幾乎無望擺脫“罪性”，甚至覺得自己處在瀕死的邊緣，在這樣一種時刻，讓思想沖破藩籬的路在何方？也許只能通過唯一的和完全的投身信仰才有希望。

所以，馬丁·路德終究覺得教義與苦修救不了他，理性和學問更救不了他，而他偶然接觸到全本圣經卻為他打開了一扇大門，通過對圣經中一些篇章和話語的獨特理解，他感到突然窺見了基督的真義，那就是《羅馬書》中的“義人因信而得生”。與其無望地在行為中掙扎，不如全身心地投入信仰，委身上帝。他自己也曾購買過贖罪券，但現(xiàn)在他感到那些還在狂熱的氣氛中購買的人們是走在了一條錯誤的路上，而他們的錯誤還是足以造成利用這一錯誤而獲得大量利益的人的腐敗，人們以為自己是在敬拜上帝，用金錢補贖罪過，但接受這些的卻還是人，是那些自身已經不怎么在乎信仰，但卻對俗世的權錢名充滿興趣，在道德的深淵中墮落更甚的人們。所以，他對售賣贖罪券奮力發(fā)出了自己的一擊，他自己也絕沒想到這一擊會有如此的分量，不僅造成了羅馬教會的大塌陷和基督教會的大分裂，而且在精神上、思想上影響巨大和長遠。

三

近代以來的人們離開信仰、放棄宗教有多種途徑和程度。有通過懷疑的人文主義的，有訴諸新的社會理想的，有的甚至是純然享樂主義和物質主義的。它們有的是完全否定信仰，也否定道義，或者說是“背信棄義”。但我們這里考慮的不是近代以來種種認為信仰與道德皆不可信的相對主義和虛無主義的傾向，而是一種仍然強調甚至極其強調道德,但卻與信仰拉開距離的路徑，即“因義離信”。

的確，馬丁·路德之后，有一些人因為對“因信稱義”的強調而更加貼近了信仰。如一百多年后的帕斯卡爾，他深受在天主教中具有新教思想傾向的冉森派的影響，逐步放棄了人文和科學的研究與活動，一次次在精神上更深地皈依上帝，最后進了修道院，在那里找到了他的歸宿。但這往往是一些小教派和個人的努力,而時代的大潮流卻看來是越來越依賴于理性?！耙蛄x離信”的傾向可以說是從兩百多年后的康德那里就發(fā)端了或者說發(fā)展了的，而且他將其做成了一個全面的哲學理論體系。他賦予道德以一種高度的獨立性，即使道德相當獨立于政治，也相當獨立于宗教。上帝的位置還保留著，但被推到了遠方，作為一種德福一致的前提和保證起作用，而道德的根基和標準則被置于理性之上，從理性的論證演繹而來?？档路磳σ匀魏文康暮徒Y果，包括以神圣的目的來解釋道德，以作為道德的根據，他認為道德就是道德，義務就是義務，它們自有其理性的根據，從而開啟了一種不再是以價值、善為中心，而是以義務、正當為中心的現(xiàn)代倫理學中的義務論傳統(tǒng)。

后來的許多理性道德理論中甚至就完全沒有了上帝的地位。到20世紀初葉，韋伯可以說通過訴諸思想學術的“價值中立”和強調政治行動領域的“責任倫理”而反對“信念倫理”，繼續(xù)了“因義離信”這一路向。韋伯不是不清楚，甚至不是不向往那種信義緊密結合的精神之火，但是，面對現(xiàn)代社會，他覺得只能強調兩者的分離，尤其在政治領域要強調一種責任倫理而非信念倫理。而20世紀下半葉，羅爾斯則將這一思想取向做成了一個比康德更精密、雖然范圍也更有限的一個正義理論的體系。羅爾斯比康德更進了一步，甚至所有的價值理論和人生追求，包括康德的全面的道德形而上學哲學也都被納入了“廣泛理論”而必須與核心的道德的“正義”相區(qū)隔。

當然，在一個從長期被信仰籠罩，信仰與道德結為一體的精神氛圍中發(fā)展而來的西方近代社會里，信仰與倫理的關系可以說始終有一種深刻和微妙的緊張。在陀思妥耶夫斯基那里，這種緊張更是常常被推到極致，呈現(xiàn)為一種難以擺脫乃至萬難忍受的困境。在他的文學作品中，一方面有對道義的極度強調，有“如果沒有道德，上帝如何可能”的追問，他尤其不能忍受對孩子的凌辱和殺害，甚至借書中人物的口談到，如果這樣的罪行也能夠發(fā)生和容忍，那么就可能沒有一個公義的上帝，或者說上帝的存在也就沒有什么意義了。他覺得離開道德的上帝及其與人的關系是不可思議的。但是，在他那里，分量更重的還是信仰，他也同時追問：“如果沒有上帝，道德如何可能？”或者換一個反面的說法：“如果沒有上帝或是上帝死了，是不是人就可以為所欲為，什么事都會做，什么也都可以做？”他覺得沒有上帝的道德或者說離開信仰的道德也是不可思議的。他還借“宗教大法官的傳奇”深刻地描述了一種人類中多數與少數的自由困境。

羅爾斯(1921-2002)也經歷了一個像馬丁·路德一樣從自身的生命體驗而發(fā)生一種思想和精神轉向的過程。他出身于一個基督教家庭，在他讀普林斯頓大學的最后兩年，對宗教發(fā)生了一種超越習俗的熱情，開始深切地關注神學，他1942年底提交的學士畢業(yè)論文即以《簡論罪與信的涵義：基于共同體概念的一種闡釋》為題，他甚至考慮進入神學院學習以成為一名圣公會牧師。在論文中，他這樣寫道：“我們越快地停止膜拜柏拉圖和亞里士多德，情況就越好。一盎司的《圣經》抵得上一磅(或許一噸)的亞里士多德。”[2]但是戰(zhàn)爭改變了這一切。他不久就參軍到了太平洋戰(zhàn)場，直到戰(zhàn)爭結束重返大學。在他去世之后，人們在羅爾斯的電腦中，發(fā)現(xiàn)了一篇他創(chuàng)建于1997年的遺稿，題為《我的宗教觀》，其中記錄了他轉變的心路歷程：

我出生在一個習俗宗教的家庭。我的母親是一個圣公會教徒，我的父親是一個南衛(wèi)理公會教徒……我也只是一個習俗宗教的信徒，直到我在普林斯頓的最后兩年。我變得深切地關注神學和它的教義……我甚至都打算去神學院，……但是在戰(zhàn)爭最后的一年左右，所有這些都改變了?！瓘哪菚r開始，我認為我不再是一個正統(tǒng)教徒……我開始是一個信仰正統(tǒng)圣公會教的教徒，而在1945年6月我卻完全放棄了它?！腥峦癸@在我的記憶中：克雷山脊事件、迪肯的死、聽到關于大屠殺的消息以及對它的思考?！@些事件——尤其是廣為人知的第三件事——以同樣的方式影響了我。……當上帝并不能從希特勒那里救出數百萬的猶太人，我怎么能夠祈禱和請求上帝來幫助我，或者我的家庭，或者我的國家，或者任何我所關注的值得珍惜的事情？上帝看起來是公正行事。但是大屠殺不能以這樣的方式被解釋，所有我聽說過的這樣去做的企圖都是丑陋的、罪惡的。把歷史解釋為上帝意志的表達，而上帝的意志必須符合我們所知道的最基本的正義觀念。因為，除此之外還有什么是最基本的正義？因而，我很快就拒絕至高的神圣意志的觀念，而基督教教義中表達的正當(right)和正義(justice)的觀念卻是另一碼事?！议_始想它們當中許多都是道德上錯誤的， ……由此，我認識到對宗教自由和良心自由的否定是一個非常重大的惡，這些自由成了我的道德和政治觀點的支點。最終它們也成了我關于民主政體觀點的基本的政治要素，通過政教分離的形式體現(xiàn)在各種制度之中?！?而)關注于我們自己的得救以至于其他事情都變得無關緊要。*參見Johu Rawls:A brief inquiry into the meaning of sin and faith: with “On my religion”(Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2009.p.259-266)。譯文采用羅爾斯：《簡論罪與信的涵義(兼：我的宗教觀)》(中國法制出版社,2012年版)。

羅爾斯所述的戰(zhàn)爭中發(fā)生的三件事除了聽聞我們現(xiàn)已熟知的納粹對猶太人的大屠殺之外，一件事是在克雷山脊一個路德教的牧師在布道中說，上帝讓我們的子彈打中日本人而保護我們免受他們的子彈，這讓他覺得荒唐且憤怒，他認為基督的教義不能以這樣的方式去使用。另一件事是他的戰(zhàn)友迪肯因為血型不符而讓他去了醫(yī)院輸血，迪肯自己隨一位上校去了前線偵察而兩人均被炸死。這樣的事情其實不止一件，羅爾斯幼年時曾經兩次患病傳染了他的兩個弟弟，結果他活過來了而兩個弟弟都死了；還有與他同樣應征入伍的許多普林斯頓大學畢業(yè)生在戰(zhàn)場上死去而他幸免。為什么災難落在那個人身上而非這個人身上？而那個人其實可能比這個人更不應該對此負責。一個全能全善的上帝對此是怎樣預定和安排的？而這其中除了自然的災難，更有人為的災難——有些災難如大屠殺完全是人類的罪惡引起的，一個完全公義的上帝為什么對此視若無睹？戰(zhàn)后羅爾斯繼續(xù)探討了宗教的歷史，他的研究使他進一步感到要捍衛(wèi)信仰和良心自由的正義的話，就必須離開排斥異端的宗教來獨立地探討道德與正義。但即便從他的這篇晚年遺稿來看，雖然他強調和推崇人的理性，但也并沒有斷然地否定信仰和上帝，他還是被像讓·博丹那樣的一種從宗教信念中引申出來的寬容的思想所吸引。

羅爾斯后來一直致力于對社會正義理論的探討，尤其是在《政治自由主義》中，他試圖將宗教乃至一切有關人生價值追求的廣泛理論與社會正義理論分離開來，他認為現(xiàn)代民主社會已經形成了各種多元的信仰、哲學和價值理論的格局，這些信仰中的任何一種都不可能得到全體公民或幾乎所有公民的認肯。這些合理然而卻并不相容的完備性學說之多元性，正是立憲民主政體之自由制度框架內人類理性實踐的正常結果。而他的問題意識在于：這些持各種不同的宗教信仰和價值追求的人們如何和平穩(wěn)定地共同生活在一起?羅爾斯回顧了近代以來的西方歷史，他認為三次歷史性的發(fā)展深刻地影響了道德哲學和政治哲學的性質，而首要的發(fā)展正是16世紀的宗教改革。它使中世紀的宗教統(tǒng)一分崩離析，并導致了宗教多元論，而這又依次孕育出其他各種各樣的多元論。宗教權威和基督教時代的信仰不再是支配性的。宗教改革使中世紀基督教這樣的權威主義的、救贖主義的和擴張主義的宗教產生分裂，新的宗教與從中分裂出來的羅馬教會有所不同，又有所相同：路德和加爾文也還是與羅馬教會一樣是不容異說的。

因此，羅爾斯認為：政治自由主義以及更一般意義上的自由主義的歷史起源，其實正是宗教改革及其后果，其間伴隨著16～17世紀圍繞著宗教寬容所展開的漫長爭論。所有公民，他們都是自由而平等的公民，又因各種合理的宗教信仰和哲學學說而深刻分化，那么，他們所組成的社會如何能夠達到長久的穩(wěn)定和公正？羅爾斯認為這是一個政治的正義問題，而不是一個關于至善的問題。近代道德哲學家一直試圖解決這一多元共存的正義問題。他們希望確立一個獨立于教會之外的、適應于日常有理性和良心之個人的道德知識基礎。道德究竟是本源于上帝理智中的一種價值秩序，還是以某種方式源于人性本身——理性、情感或者兩者的統(tǒng)一？休謨和康德均以他們各自不同的方式認可后者，但他們還是屬于一般的廣泛的自由主義，而羅爾斯試圖提出一種范圍有限的政治自由主義，即認為可以發(fā)現(xiàn)一種所有合理的廣泛價值理論和宗教信仰都可以相容或支持的“重疊共識”——也就是一些最基本的正義原則。這些基本的正義原則是獨立于各種廣泛理論和信仰的，并不是從它們引申而來的，并不以任何一種信仰為根基，在這個意義上，正義是與信仰脫離的，當然，這并不影響正義能夠與各種不同的合理信仰兼容和得到它們的支持。

總之，在羅爾斯看來，政治自由主義恰恰是宗教改革的一個結果，因為宗教改革導致了教會的多元化，乃至個人價值追求的多元化，這自然是違背其創(chuàng)始者路德與加爾文的意愿的。面對接踵而至的宗教戰(zhàn)爭，大概只有兩條路可走：一是筋疲力盡，打不動了，最后達成一個臨時的停戰(zhàn)協(xié)議；再就是尋求一種宗教寬容、信仰自由的理論，以作為新的、獨立的正義理論。后者才是長治久安之道。

羅爾斯并不像有些學者那樣批評乃至激烈地否定宗教，他還是將合理的宗教信仰看作一種可以與正義理論相容乃至給予支持的價值體系或廣泛理論，但試圖成為“重疊共識”的一個方案的他的正義理論已經可以說是完全脫離了不僅基督教，也包括其他所有的宗教和廣泛的價值理論，他有意地摒除了他的正義理論中生命信仰和生活價值的內容。羅爾斯并不致力于否定和批判一般的宗教信仰，甚至我們可以說，一種與其早年信仰不無關系的憐憫，可能還是深深地滲透到他的強調最關懷最弱勢者的道德哲學之中?！半x信”只是在羅爾斯社會的正義理論中呈現(xiàn)，這并不妨礙他的個人生命仍然可以持有一種信仰，持有信仰者也同樣可以對道德或其他學科的理論作一種獨立的、理性的建構與探討。

在羅爾斯之后，雖然說信與義分離是一種大趨勢，尤其在學術界更是主流。但是，我們也看到一些互相接近的愿望和努力，比如在信仰這邊，1993年9月，在美國芝加哥召開的一次由來自幾乎每一種宗教的6500人參加的世界宗教議會大會上，提出了一份《走向全球倫理宣言》。這份宣言承認不同的宗教和倫理傳統(tǒng)對于何為善惡正邪提出的彼此不同的根據，但宣言的簽署者們認為，這些分歧不應當阻礙人們公開宣布一些人類已經共同擁有并共同肯定的東西，這種東西就是人類對一些最基本的道德規(guī)范和義務的共識，例如“己所不欲，勿施于人”“人其人”“你希望別人怎樣待你，你也要怎樣待別人”以及幾乎可以在所有宗教和倫理傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的這四條古老誡命：“不要殺人，不要偷竊，不要撒謊，不要奸淫”。他們認為這些基本義務是可以獨立于任何特定精神信仰而構成所有信仰的共識的——恰正是因為它們不特屬于某一既定信仰，才能作為各種信仰的共識。

而在道德學術方面，我們也能看到一種尋求信仰的努力。美國著名法哲學家德沃金的最后遺作是一部名稱為《沒有上帝的宗教》的書，他在書中對理性和自由主義學說的不足進行反思，他堅稱，無論科學、邏輯還是價值，最終還是需要信仰支撐。他認為假如那些自由主義的思想家以及激進派的學者都能夠從一開始就重視宗教，也許我們今天的社會就不會像現(xiàn)在這樣在精神上嚴重匱乏。當然，他所說的宗教信仰，并不只是有神論。他認為宗教并不等于神，宗教比神要深奧。他初步提出了一種類似于人文主義“宗教”的設想*參見於興中：《自由主義者的宗教問題——德沃金〈沒有上帝的宗教〉之介評》(中國法律評論，2014年第3期)。。另外還有一些學者在步入中老年后，也開始認識到自己以及理性的局限性，不得不重新開始思考宗教問題，如著名的解構主義者德里達曾經對宗教有過不屑一顧的批判，但在年事漸高的時候又對宗教發(fā)生了興趣；哈佛大學法學院的左派思想家昂格爾最近也出版了新著《未來的宗教》。

四

前面的敘述中已經包含了一些評論，但筆者現(xiàn)在嘗試對“因信稱義”和“因義離信”這兩種觀點作一些總括性的分析和批評。

從信仰與道義的關系來看，在傳統(tǒng)社會中，信仰與義務、價值與規(guī)范，基本上都是結合的。也就是說，不管是傳統(tǒng)中國的儒家希圣希賢與德行義務，還是古希臘城邦的多神論與追求卓越行為，猶太教的信仰與戒律，宗教改革前的基督教的信與義，都是將兩者結合在一起的，而且有些結合得非常緊密，并都是將前者放在更高或更優(yōu)先的位置。馬丁·路德所反對的羅馬教會，也同樣是將信仰放在至上的地位。這里我們有必要區(qū)分“最高”和“唯獨”，“最高”意味著下面還有次高的內容，而“唯獨”則是囊括了所有的部分。羅馬教會自然也是將信仰、信心視為最高和至上，但它不排斥其他的部分，還強調禮儀、戒律、善功和補贖。但在長期的過程中，下面的部分有可能會侵蝕、遮掩甚至替代最高的部分，而這也就是改革宗要抗議的，它們要恢復最高，要強調信仰本身，所以采取了一種“唯獨”的觀點。人僅憑信即可稱義，即可得救和永生。律法和善功并不是必要的，當然這也不是說不要律法，而是說，遵守律法乃至愛鄰人將是信靠上帝的自然而然的一種結果，一種副產品。

這里可以分析出三種觀點：一是“人僅憑信仰就可稱義”，與之對立的則是“人僅憑自己的善行就能稱義”，這種觀點是非宗教信仰的道德觀點，但這中間還有一種觀點，即人首先或主要是要憑自己的信稱義，但是，也要通過自己的善行、功德來稱義。這種觀點大概就是天主教的觀點，它是一種仍然守住信仰的中道，但在長期實踐中卻可能產生流弊——忘記了以信為至上的本義。

在一個宗教興起的時候，無論基督教信仰精神的古代興起還是近代的復興，大概都必須訴諸一種能夠極大地調動人的信仰的力量，但如果它要在社會上取勝，或者需要鞏固這勝利，那么就一定要整飭紀律，乃至產生某種具有差序的制度，產生出一套嚴密甚至繁復的禮儀和戒律。少數信仰精英可能會漸漸不滿意于這些制度禮儀，但它們卻可能對多數有效。包括新教自身，在加爾文那里馬上就開始著手建立秩序和紀律，而也許正是這種制度秩序，止住了馬丁·路德啟動的“滾石”(茨維格語)，使新教教會壯大起來，其教義傳播開去。馬丁·路德宗教改革思想中所蘊含的信仰的良知自由，打破教會對圣經的壟斷解釋，“平信徒皆為祭司”的自由平等和個人主義思想，不僅對后世產生深遠影響，當時就引發(fā)了一些激進的運動。其中一個極端運動如明斯特城的共有共享財產的實踐，很快就造成了混亂和流血，以致曇花一現(xiàn)；而加爾文的日內瓦城卻成為新教運動和精神的模范而影響深遠。這樣的兩座城預示著非常不同的兩種方向。

但新教雖然后來也在組織上鞏固了，卻再也不能獲得羅馬教會的那種相當普世的統(tǒng)一，這也許就是它的自由平等和個別化的教義思想特點所確定了的。即便都是推崇信仰和圣經，也還是會有許多不同的強調和理解，這就造成了種種疏離以致分裂。新教和羅馬教會分離了，它自身也分離成許多教派和教會。歐洲精神一體的昔日再也不能復見。但由于新教還是比羅馬教會更重原始的信仰精神，所以，它雖然缺乏舊的宗教制度的那種建樹，卻還是能一次次激發(fā)起熱烈宣講和傳播福音的運動，并以這種運動的方式深刻地影響到世俗社會。

可以說宗教改革派還是抓住或重新恢復了一些根本的東西，這就是信仰的原始和持久的精神。另外，它也看清了人為加在信仰上的一些外部附屬物就只是附屬物，從而再次肯認了人就是人，而上帝就是上帝。這可能是它最有意義的一點，即意識到人的有限性，人與上帝有著永恒的距離。馬丁·路德為什么如此強調“信”，這自然一方面是抗議羅馬教會的腐敗現(xiàn)象，還有更為根本和重要的一面，也可以說是防止人的僭越。路德本人也是堅守信仰和行為的范圍和限度的，實際也是堅守比較原始的基督教的界限，即主張信徒不應該過度地介入社會政治、介入此世，而應該是以屬靈的國為限，主要是因信仰得生命和自由，而在世俗的國，則還是要服從，不追求社會的完美和人間的天堂?！耙蛐欧Q義”強調人憑自身無論如何達不到完全的道德的義，人在道德上無法功德圓滿，更達不到那種高尚完美的善。人不能完全信任自己，更不能放任自己，這就削弱了自由和個人本位思想可能造成的危害。于是人不能不訴諸超越存在的力量，希望著他的恩典。藉此肯認，人才能夠為自己的行動設定一個牢固的界限而不致僭越，從而阻止無數的惡事——因為有許多的罪行正是以“人間完美的理想”之名犯下的。

一種精神信仰能夠極大地調動起一個人的力量，也往往能夠使一個群體都達到某一種精神水平或進入某一種精神氛圍，從而使道德水平也自然地維持在一個較高的水平，至少不會始終緊盯著物質利益。如果說人們達不到完全的“義”，是否又能夠達到完全的“信”？而且，如果人們的主要追求改變了呢，即“信”的內容改變了呢？當得救的熱望淡化乃至消失，這時會發(fā)生什么？“唯獨信心”，但如果沒有善功、道義、禮儀與戒律的夾持，這個“唯獨”卻慢慢淡化、轉型或者突然丟失了呢？信仰的確是可以突然得到或頓悟的，但是不是也可能突然喪失？既然可以完全自由地憑個人的良知來進入和判斷真理，那么，一個原本的信徒會不會憑他的內心來達到這樣的結論呢？某種宗教信仰，甚至所有的宗教信仰的真理其實都是虛幻的？另外還有從來就不信的眾多人呢，對他們怎么辦？如果按照絕對的預定論和完全的恩典論，認為得救與人的行為、與塵世的努力全然無涉，而活著的人、肉體的人又永遠不可能達到完全和普遍的“信”，那么，是希望還是絕望？另外，還有其他宗教信仰也大概會有類似的“因信稱義”以及無超越存在的信仰者會不會對“因信稱義”望文生義，將此一原則挪用到世俗的生活領域，乃至濫用為可以用信念來證明自己的一切行為和手段呢？當然，新教思想家可以說人與上帝的連接并不是在圣潔的基礎上，而恰恰是在完善的上帝與不完善的人的基礎上，甚至就是在人的罪性的基礎上。是上帝接近人，而非人能夠接近上帝，人只需信靠上帝。但是，何以一種信靠，尤其是相信一種與人的努力無涉的預定論能夠使人產生巨大的精神力量，包括在世俗社會中抗惡行善的巨大力量，還值得我們深長思之，仔細探究。從道德的本質根據或者說本體論來看，“因信稱義”如果將“義”理解為在上帝面前被稱為“義人”，因而可以“得救”，那么，“因信”而“稱義”即便在理性邏輯上也是成立的，并不矛盾。但如果將這“義”理解為道德的“義”，則在理性邏輯上是通不過的，或者說只能依賴一種信仰的飛躍。道德是有一種獨立性的，有它自身的根據和內容，這種根據和內容不是來自政治權力，也不是來自一種精神信仰。

另外還有道德的功夫論的問題，即人們怎樣才能成為一個有道德的人，成為一個義人？這涉及到心靈與行為、信心與習慣的問題。從根本上說，一棵好樹才能結出好果子，從一個好人，一顆善良的心那里，才能保證源源不斷地產生好的行為。但是，如何訓練成為一個好人，如何養(yǎng)成一顆好的心靈，恐怕也還是要努力從行為習慣上著手或者不偏廢。正如新約《雅各書》第二節(jié)反復說明的：“信心若沒有行為就是死的?！薄澳銓⒛銢]有行為的信心指給我看，我便借著我的行為，將我的信心指給你看。”“信心因著行為才得成全。”“人稱義是因著行為，不是單因著信?！?馬丁·路德認為這篇雖然包含一些杰出的段落，但其也重視行為和律法，與保羅和整個圣經的精神有違，他個人并不認為它是真經，不具有使徒書的權威。參見Martin Luther:Selections from his writings, anchor books(Random house,1962, pp.35-36)。類似的，中國心學一派的儒家如王陽明也是極其強調道德良知的精神力量，但是到了晚明，其后學的一些流弊產生了，一些人只是空談心性而行為放誕，以致明清之際的一些大儒反過來強調行為習慣和規(guī)范約束的重要性，特別強調要在事上磨煉，那怕是“強恕而行”。

時光過去了五百年，人類生活的世界也發(fā)生了很大的變化。哥倫布1492年發(fā)現(xiàn)了美洲，后又有麥哲倫的環(huán)球航行，馬丁·路德似乎不很清楚或者說不關心和重視這些事情，但它們對世界的影響卻至為巨大?？萍己徒洕娘w速發(fā)展，使我們進入了一個全球化的世界。民族國家也迅速定型和發(fā)展，我們除了處身于一個文明歷史和文化取向相當不同，但卻緊密聯(lián)系的全球世界之中，也處身于自己所屬的政治社會，亦即處身于一個主要是以地域而非以宗教信仰和種族來劃分的國家的架構內，政教分離或信仰自由也多載入這些國家的憲法。試圖將生活在同一個政治社會中的人們的信念、信仰統(tǒng)合為一種宗教信仰是不可能的，而從全世界來看，那就更不可能。這種多元化已經不僅是現(xiàn)狀，還被人們視為正常甚至正當。那么，羅爾斯的問題就始終存在，即這些信仰和價值觀念不同的人們如何和平共處乃至守望相助？

當然，以上的評論和疑問是僅僅從一種單純的道德觀點，從一種政治社會、一種全球化的人類的觀點所作的批評，如果從一種信仰的內部的觀點看，當有另外的看法或結論。我們也要考慮到馬丁·路德的話主要是對信徒或準信徒說的，是主要在教內處理“信”與“義”的關系。但無論如何，肯定還是可以乃至必須獨立地提出一種能夠包括所有人的道德，以處理各種各樣活著的、不同信仰和價值追求的人們的關系。而從康德到羅爾斯的努力，看來就是嘗試探討這樣一種道德的可能性，這些人無法靠加入對方的信仰或確認一種統(tǒng)一的信仰來解決人與人、國與國相處的問題，他們或許只能主要依靠理性的對話來溝通和達到某些基本的有關行為規(guī)則的共識。

這方面的探討的確也遇到許多問題。羅爾斯是一生做一事——即畢生探討社會正義理論的一個典范。他并不否認合情合理的信仰與正義可以相容和給予支持，他只是認為應該將信仰從正義的內容和根據中分離出去。但羅爾斯可能還是沒有完全澄清和解決正義的重疊共識如何與價值信仰連接的問題。即便同意有許多價值信仰與這種重疊共識是可以調整得相容，但是它們與重疊共識的關系肯定不是等距離的，反過來說，即政治的正義對這些價值信仰可以做到基本上中立，但并不可能完全中立。這有理性的原因，有一些價值信仰可能內在地蘊含著更多的對正義共識的相容因素和支持力量，還有一些價值信仰則可能只有較少的相容因素和支持力量。另外還有傳統(tǒng)歷史文化的原因，如果使某些，甚至最好是某一種扎根本土的價值信仰與正義共識建立比其他價值信仰更為緊密的關系，它也能夠給予這種正義以最強大的力量支持，而且給許多遵循正義者個人解決安身立命和終極關切的問題。因為自由主義的一個有時是致命的弱點是：它缺乏足夠的力量，它有時甚至不能夠保護自己。它也缺乏足夠的吸引力——無論對多數還是少數，人畢竟是完整的人，除了義務感和正義感，還有種種深度的價值追求和更高的信仰渴望，有各種各樣的生活情趣和生命意義的追尋，這些才是最富有吸引力的，最能提供行動力量的。人們還常常看到，將信仰與規(guī)范——有時甚至是誤導的信仰與錯誤的規(guī)范——緊密結合在一起的教義，卻往往比單純理性具有更大的吸引力和整合力。且不說理性也不易消弭分歧，乃至“唯獨理性”也會犯錯，而即便是充分恰當的理性，也還是力量不夠。我們會遇到單純理性的瓶頸甚至陷阱，以致有時我們不得不問：分離信仰與道德、價值與規(guī)范是否真的可能？這樣做會不會切斷我們的傳統(tǒng)，分裂我們的人格？而且，即便最后達成某些共識，它們是否過于稀薄，缺乏厚重的支持和強大的吸引力？

也許出路還是在于某種平衡和適度。而要如此，就可能首先需要這兩個觀點各自有意識地限定自己的范圍，如果“因信稱義”僅僅是就一種精神信仰的內在而言；如果”因義離信”只是就一種應用于調節(jié)所有人關系的道德理論而言，它們看上去的歧異也許就并非是內在固有的，至少不易釀成暴烈的流血沖突。以上我們在思想理論上的對照主要是為鮮明起見，而人類實踐在這五百年的時光中對各種尖銳的觀點已多有磨合與調適，生活的力量和靈活性都要超過理論。而在理論方面，注重超越信仰的思想觀點與注重人間道義的思想觀點也還是可以進一步互相接近并加強溝通，除了自己所持的觀點，也考慮到另外的觀點。也許我們是能夠做到不同的觀點有某種視野的融合的，進而在“信”與“義”的各自內容和相互關系上，達到某些比現(xiàn)有認識更為深刻的認識，比現(xiàn)有共識更為有力的共識。

[1] 馬丁·路德.路德選集[M].徐慶譽，湯清，譯.北京：宗教文化出版社,2010.

[2] John Rawls.A brief inquiry into the meaning of sin and faith: with “On my religion”[M].Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2009:107.