冀志強(qiáng)

(貴州財經(jīng)大學(xué)文法學(xué)院，貴州貴陽　550025)

感性（sensibility），在西方哲學(xué)中從古希臘起就長期處于遠(yuǎn)低于理性的位置，甚至一直是與真理相對立的一種認(rèn)知方式。直到英國的經(jīng)驗哲學(xué)，這種局面才開始有所改變，感覺（sensation）方在對于知識的建構(gòu)中具有了重要的意義。大致與此同時，德國的鮑姆嘉通則將感性列為知識體系的完善性所不可缺少的一個部分，但是真正賦予感性在認(rèn)識事物中以堅實哲學(xué)地位的則是伊曼努爾·康德。不過，直至德國古典哲學(xué)，感性基本上都是被作為人的一種認(rèn)知能力而被思考的。只是到了費(fèi)爾巴哈那里，感性作為事物的一種基本存在方式成為了哲學(xué)的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，馬克思在對感性的理解上又較費(fèi)爾巴哈有了新的突破。

一、費(fèi)爾巴哈的對象化理論

費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)，與德國古典哲學(xué)相比有了許多新的面貌，感性概念在他的哲學(xué)中也有了新的意蘊(yùn)。這主要有兩點：首先，我們在通過思維規(guī)定對象之前，先就與對象發(fā)生了感性的關(guān)系。這樣，感性成為人與世界的一種基本的關(guān)系。其次，感性存在的事物才是真正的事物；只有感性的實體，才是真正的、現(xiàn)實的實體。這種觀點無疑顛覆了從柏拉圖到黑格爾一脈認(rèn)為觀念之物方為真實之物這一觀念主義傳統(tǒng)。費(fèi)爾巴哈關(guān)于感性的這種觀點成為馬克思感性理論的基本起點。

費(fèi)爾巴哈肯定了作為現(xiàn)實而完整的人的對象的現(xiàn)實而完整的事物才是真正的事物。他在考察宗教的本質(zhì)時指出，盡管宗教否定感性的東西，但是人用感性的東西來向上帝獻(xiàn)祭，這無疑又肯定了感性事物的地位。他說：“世界是通過生活、通過直覺、通過感覺而呈現(xiàn)于我們的?！盵1]26由此，他明確肯定了人與世界的感性的、現(xiàn)實的關(guān)系。

費(fèi)爾巴哈深入闡述了人的本質(zhì)的對象性。但是，費(fèi)爾巴哈的對象化理論還主要停留在意識領(lǐng)域，這與他對人的本質(zhì)的認(rèn)識是緊密相關(guān)的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人與動物的本質(zhì)區(qū)別是意識，并且這種意識是能夠把自己的類與自己的本質(zhì)性作為對象的意識。也就是說，人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于人具有類的意識①費(fèi)爾巴哈將他的新哲學(xué)界定為“Anthropologie”（人類學(xué)）。國內(nèi)一般都將費(fèi)爾巴哈的這個概念譯為“人本學(xué)”，而這逐漸形成了一種成見，就是將所謂人本主義視為還未達(dá)到唯物主義高度的理論形態(tài)，甚至在某些方面將二者視為相對立的。但是，盡管費(fèi)爾巴哈的思想體系存在著理論盲區(qū)，但這并不與他的“Anthropologie”存在必然聯(lián)系，畢竟費(fèi)爾巴哈的說法是與其前輩的哲學(xué)人類學(xué)相承接的，他的關(guān)于人的本質(zhì)與宗教本質(zhì)的理論是在其哲學(xué)人類學(xué)框架下討論的。。在他看來，人的類的職能是思維（Denken）與言談（Sprechen），或者說，人的類的本質(zhì)就是理性（思維）、心（愛）與意志這幾種“力”（Kraft）。顯然，他對人的類的本質(zhì)規(guī)定還是表現(xiàn)為觀念的方面。這種規(guī)定，在考察宗教的本質(zhì)方面，自然不會出現(xiàn)什么大的問題。因為宗教的核心內(nèi)容——信仰與上帝——本身就是觀念或觀念的存在。但是如果從人的整體存在來看，其局限性就很明顯了。

人總要與身外的世界發(fā)生關(guān)系，而這種關(guān)系就是對象性關(guān)系。費(fèi)爾巴哈當(dāng)然不會否認(rèn)。他說：“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)?！盵2]33“人之對象，不外就是他的成為對象的本質(zhì)。”[2]42就這種對象性關(guān)系來說，作為人的對象，就是人的本質(zhì)的客觀化。由于他將人的本質(zhì)規(guī)定為觀念的方面，所以對象化在他這里也就只體現(xiàn)在觀念領(lǐng)域。

在對象化的過程中，人通常不會直接通過對象而意識到自己的本質(zhì)。換句話說，我通常不會直接認(rèn)識到我的對象就是我的本質(zhì)的實現(xiàn)。費(fèi)爾巴哈說：“當(dāng)我們說宗教——上帝的意識——就是人的自我意識時，并不是說信宗教的人會直接意識到他的關(guān)于上帝的意識乃是他自己的本質(zhì)之自我意識；因為，宗教所固有的本質(zhì)正是以缺乏這種意識為基礎(chǔ)。為了免除這種誤解起見，最好還是這樣說：宗教是人之最初的、并且間接的自我意識?！盵2]43這是關(guān)于人的本質(zhì)對象化的重要一點。從一個對象是作為人的本質(zhì)客觀化這個角度，這種對象化也正是人對存在于自身的本質(zhì)的一種否定而再通過這樣的方式重新加以肯定。費(fèi)爾巴哈無疑也看到了這一點。他說：“人在上帝身上肯定了他在自身中加以否定的東西?！盵1]59-60嚴(yán)格說來，如果沒有通過這樣的一種對象化，人的本質(zhì)便無法得到實現(xiàn)，或說它便無法成為人的本質(zhì)。也就是說，人的本質(zhì)只有通過對象化的方式才能夠得到實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)就在于其對象性。

二、馬克思的感性概念內(nèi)涵

馬克思關(guān)于對象化的理論直接來源于費(fèi)爾巴哈，但是又與費(fèi)爾巴哈的對象化理論有著極大的不同。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，以批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)與黑格爾哲學(xué)為契機(jī)，闡發(fā)了他的有關(guān)感性及對象化的理論②馬克思沒有使用鮑姆嘉通與康德都曾重點闡發(fā)的那個“?sthetica”（感性）概念，而是沿用了傳統(tǒng)的“Sinnlichkeit/sensuousness”（感性）概念。他關(guān)注的不是感性的先驗層面，而是感性的經(jīng)驗層面和現(xiàn)實層面，因為實踐、生活中的感性主要是一種經(jīng)驗的和現(xiàn)實的感性活動。所以如果我們說在馬克思那里有一種“感性學(xué)”，但我們卻不能說它就是“美學(xué)”（aesthetics），盡管他的感性理論中內(nèi)在地包含了審美的維度，且非常重要的維度。。在這些闡述中，對象化又是他重點闡發(fā)的問題。在馬克思這里，感性不僅是外在事物的存在方式，而且它更是人的一種基本的存在方式。這里，馬克思已經(jīng)與費(fèi)爾巴哈拉開了距離。

正如馬克思批評的那樣，費(fèi)爾巴哈盡管肯定了事物的真正存在是以一種感性的方式，但是感性的對象化問題并沒有進(jìn)入他的思考。馬克思批評他說：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀，但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動?！盵3]501也就是說，在費(fèi)爾巴哈那里，人與世界的感性關(guān)系還是一種感性的直觀，人的感性實踐還沒有進(jìn)入他的理論視野，他自然也就沒有把感性實踐的問題思考進(jìn)入人的本質(zhì)的內(nèi)涵之中。所以，他也就不會在對象化理論中考察人的感性實踐的方式。

在這一方面，馬克思的感性理論繼承了黑格爾思想中的靈光，而真正成為對人的肉身之對象性的系統(tǒng)闡發(fā)。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對傳統(tǒng)的唯物主義的批評就是從這樣的維度來說的。他說：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解?！盵3]499盡管費(fèi)爾巴哈的感性理論已經(jīng)有了很大的突破，但是他仍然沒有把感性視為一種人與對象發(fā)生現(xiàn)實關(guān)系的活動方式。這種方式，在馬克思看來，就是感性實踐活動。

正是在這層意義上，馬克思單獨批評了費(fèi)爾巴哈。馬克思說：“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性（gegenst?ndliche）活動。”[3]499通過前面的討論，我們已經(jīng)知道，費(fèi)爾巴哈只是把觀念活動視為人的本質(zhì)，于是人的對象性活動也只是這種理性、意志與愛的對象化。作為人的活動本身的實踐并沒有進(jìn)入他的對象化理論視野。

實踐，這就是馬克思的感性理論所著重闡發(fā)的方面。盡管實踐自從人成為人（Home sapiens）以來就與人的生存相伴著，但是它卻始終沒有真正地、系統(tǒng)地進(jìn)入哲學(xué)家們思考的視野。在馬克思看來，實踐是感性的人與感性的物之間的相互作用。在他這里，感性是對實踐的一個基本界定，實踐就是一種現(xiàn)實的感性活動。因為人的活動本身就是對象性的活動，所以作為感性的人的實踐活動，當(dāng)然也是一種對象性的。

感性在費(fèi)爾巴哈與馬克思那里的區(qū)別源于他們對于人和動物本質(zhì)區(qū)別的認(rèn)識。前者認(rèn)為這個區(qū)別是類意識，即關(guān)于自己的本質(zhì)性的意識。與此相關(guān)，人的類的職能是思維與語言。對于人的界定來說，思維與語言當(dāng)然是非常重要的維度，并且也許是最為核心的維度。但是正是思維與語言，使得人的感性與動物的感性有了本質(zhì)的區(qū)別。所以，在對人的界定中，我們不能拋開感性的方面。無可置疑，馬克思充分注意到了這一點。他認(rèn)為，人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于：人是“自由的有意識的生命活動”。這種活動作為人的類特性，不僅是把類作為對象的意識，而且是把類作為對象的感性活動①馬克思的《手稿》確實繼承了費(fèi)爾巴哈的很多思想，尤其是在對象化的思想方面。所以，《手稿》中側(cè)重于哲學(xué)方面的內(nèi)容也可以歸為哲學(xué)人類學(xué)。我之所以這樣說，其一是由于西方本來就有一個很寬泛的哲學(xué)人類學(xué)傳統(tǒng)（見蘭德曼《哲學(xué)人類學(xué)》）；其二是為了避免前面注釋中所說的那種認(rèn)為所謂人本主義是一種還未達(dá)到唯物主義高度的觀點與態(tài)度。。所以，實踐就是對人的自身作為類存在物的一種特殊證明方式。

不僅如此，在馬克思這里，感性與感覺有了更為豐富的界定。從感性概念說，感性包括感性意識與感性需要。感性意識當(dāng)然就是說，人可以自覺地意識到感性是自我的感性。對于馬克思的感性意識，我們還可以說，人的意識在本原上總是以感性活動為內(nèi)容的，或者說是以人的身體活動為內(nèi)容的。這就為克服西方哲學(xué)中觀念與身體的二元分立困境提供了一個契機(jī)。在馬克思這里，感性需要對于人作為人來說是超越純粹抽象的肉體需要的一種需要。我們可以說，如果這種感性需要成為一種純粹的人的方式，那么它的大部分內(nèi)容就應(yīng)該體現(xiàn)為美感的需要。針對馬克思的理論，我們可以把人的感性（Sinnlichkeit）視為各種感覺（Sinn）的綜合，感性概念自然蘊(yùn)含各種感覺。那么感性就是通過人的各種感覺而得到實現(xiàn)。

從感覺概念說，馬克思首先列出了兩種基本的感覺，即肉體感覺與精神感覺。肉體感覺也就是五官感覺。肉體感覺與精神感覺之外，他還提出一種所謂的實踐感覺。在我看來，這種實踐感覺就應(yīng)該是肉體感覺與精神感覺的綜合。因為實踐必須有肉體的參與，而單有肉體的參與卻沒有精神的參與也不會是真正的實踐。動物的感覺是單純的肉體感覺，而人作為人的規(guī)定性在于精神感覺與實踐感覺的形成。

感性是實踐的基本特征。就其早期文獻(xiàn)來說，馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》主要是對感性的分析，而《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》主要是對實踐觀點的闡發(fā)。不過，從《手稿》中的感性概念到《提綱》中的實踐概念之間，馬克思的基本思想是保持一致的。在關(guān)于人的問題上，兩個文本主要是在于著眼點上的不同。前者主要是從人類學(xué)的視野來考察的，而后者主要是從社會學(xué)的視野來考察的。其實，馬克思已經(jīng)在《手稿》中很好地表達(dá)了人的感性與實踐之間的關(guān)系。他說：“感覺在自己的實踐中直接成為理論家?！盵3]190這是由于人的感覺直接具有了一種普遍性，所以它也便真正成為一種社會性的感覺。

三、人的感性本質(zhì)的對象化

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，理性、意志、力是作為人的本質(zhì)的幾種“力”（Kraft）。在此基礎(chǔ)上，馬克思發(fā)展了他的這個觀點，提出“本質(zhì)力量”（Wesenskraft）的概念。同樣，在馬克思看來，對象化是人與世界發(fā)生關(guān)系的本質(zhì)性方式。也就是說，人是對象性的存在物①關(guān)于“對象”這個概念，馬克思延續(xù)了費(fèi)爾巴哈的一種較為寬泛的理解。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，太陽是行星的共同客體（Objekt），但是它對于各個行星又是不同的對象（Gegenstand）[2]33。馬克思則認(rèn)為說，太陽是植物的對象（Gegenstand），正如植物是太陽的對象（Gegenstand）[3]210。二者的聯(lián)系是顯而易見的。但是，我們這里并不認(rèn)為太陽是行星的對象化，盡管它對于每一顆行星來說的確是不一樣的。因為太陽和行星都不會意識到這種差異。同樣，盡管我們可以說植物是太陽的一種本質(zhì)力量的表現(xiàn)，但這種本質(zhì)力量也不是對象性的，因為太陽和植物都不會意識到另一事物對于自身存在的意義。它們的所謂本質(zhì)力量只是一種自在。所以我們不在這一意義上理解“對象”這一概念。。人的本質(zhì)力量的對象化是必然的。這樣，感覺作為人的感覺，也必然是對象性的。只有這樣，感覺才能成為人的感覺。

對象化的本質(zhì)在于，人通過一種對象性關(guān)系，通過自己與對象的關(guān)系而實現(xiàn)了對對象的占有，也就是實現(xiàn)了對人的現(xiàn)實的占有。這種占有，也就是對自己本質(zhì)力量的確證。對象化的產(chǎn)物，就是對人的對象性活動的確證，也是對人的對象性本質(zhì)力量的確證。凡是對象，都是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量的對象。所以，感覺也就成了人的享受的感覺，也是確證人之為人的本質(zhì)力量。這樣，人就通過感性的方式占有人的感性的本質(zhì)，或者說，人的本質(zhì)力量可以通過感性的方式獲得自我確證。當(dāng)然，這種感性方式的確證也必然會有意識或者精神感覺的參與。

這種經(jīng)由對象化的自我確證，也是人的本質(zhì)力量對象化的意義所在。對象化是實現(xiàn)一種二重化：自我是主觀的，但經(jīng)過對象化的實現(xiàn)，自我又完成了一種客觀化的展開。在馬克思這里，人的對象化又是經(jīng)由兩種方式：現(xiàn)實中的對象化與觀念中的對象化。那么，人的本質(zhì)力量的二重化，也可以體現(xiàn)為精神上的二重化與現(xiàn)實上的二重化這兩種形式。但是二重化又不是對象化的最終目的，二重化的目的就是人在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。

這種通過對象化活動而直觀自身的觀點起于黑格爾。他早就指出，人通過兩種方式獲得對自己的意識。第一種是以認(rèn)識的方式。這其實就是自我意識。第二種是以實踐的方式。他說：“人有一種沖動，要在直接呈現(xiàn)于他面前的外在事物之中實現(xiàn)他自己，而且就在這實踐過程中認(rèn)識他自己。人通過改變外在事物來達(dá)到這個目的，在這些外在事物上面刻下他自己內(nèi)心生活的烙印，而且發(fā)現(xiàn)他自己的性格在這些外在事物中復(fù)現(xiàn)了?！盵4]這樣，人就可以通過實踐的方式復(fù)現(xiàn)自己、認(rèn)識自己。但是，遺憾的是，由于哲學(xué)體系特點的原因，黑格爾并沒有對這種實踐的方式進(jìn)行系統(tǒng)的展開。

馬克思對于對象化的闡發(fā)，是與對異化的分析結(jié)合起來的。因為異化與對象化有著一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。我們已經(jīng)知道，對象是對自己本質(zhì)的一種肯定方式。但是，異化在自己的本質(zhì)對象化后，卻又使他喪失了這個對象。從對象是自己本質(zhì)的對象化看，異己的對象當(dāng)然也是他的本質(zhì)力量的現(xiàn)實化。這是一個人類學(xué)的問題。但是從對象成為一個異己的對象看，這個對象又是他的本質(zhì)力量的非現(xiàn)實化。這種非現(xiàn)實化是從對象的喪失角度來說的。這是一個社會學(xué)的與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題。這兩個方面在馬克思這里是并不矛盾的。所以，我并不認(rèn)為“人類學(xué)”（Anthropologie）或者“人道主義”（Humanismus）的立場會像盧卡奇說的那樣，必然面臨把人推向固定不變的客觀性的危險[5]。在我看來，馬克思與蘭德曼這一路徑的人類學(xué)提出的關(guān)于人的本質(zhì)開放性的理論，為離開這種固定化的危險開辟了道路。這是問題的一個方面。另一方面，即使對象沒有喪失，也有可能產(chǎn)生一種感覺的異化。這種感覺的異化，就是一種單純擁有的感覺。如果對象蛻變?yōu)楫惢?，它?dāng)然就無法實現(xiàn)一種自我確證。

馬克思的對象化理論其實還蘊(yùn)涵著一種感性現(xiàn)象學(xué)的維度。鄧曉芒和仰海峰都稱馬克思對象化理論中的這種現(xiàn)象學(xué)維度為“人學(xué)現(xiàn)象學(xué)”。鄧曉芒說：“人的生命活動，他的類本質(zhì)便體現(xiàn)為一個‘對象化’的意向結(jié)構(gòu)?！盵6]仰海峰也從對象化思想闡述了馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)[7]。這就是說，人的本質(zhì)總是對象性的，也總是指向一個對象的。也就是說，人的各種現(xiàn)實的本質(zhì)都是意向性的①由于人不會完全脫離其動物性，所以，大多感性的行為一方面體現(xiàn)了動物的機(jī)能，另一方面又不同于純粹動物的機(jī)能。如吃的行為包含的動物的機(jī)能就是抵抗饑餓，但人的吃還會有對色、香、味的選擇與關(guān)注。這就是人的機(jī)能。這些選擇與關(guān)注就蘊(yùn)含著一種意識的意向性。。人的本質(zhì)之所以成為人的本質(zhì)，也是由于這些本質(zhì)都能被人自覺地意識到。對象性本質(zhì)的確證，總是在意識中的確證。這也正如費(fèi)爾巴哈所說：“人由對象而意識到自己：對于對象的意識，就是人的自我意識?！盵2]33這種自我確證總要通過意識才能真正實現(xiàn)。也就是說，真正的實踐感覺必然是伴有精神感覺的。

從對象化的內(nèi)容上說，人不僅將個體的感性生命活動對象化，同時也會將自己所屬的類的生活對象化。每一個人都是一個現(xiàn)實的個人，但這每一個現(xiàn)實的個人同時也包含了作為類的一種本質(zhì)。也就是說，我們不僅通過對象化實現(xiàn)一種個體的確證，更重要的是還有一種類的本質(zhì)的確證。馬克思說：“作為類意識，人確證自己的現(xiàn)實的社會生活，并且只是在思維中復(fù)現(xiàn)自己的現(xiàn)實存在；反之，類存在則在類意識中確證自己，并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著?！盵3]188人可以將類作為自己的對象。這種將類作為自己對象的意識，即是類意識。類意識也是關(guān)于類的存在的意識。

我們知道，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中就很少談“類”這個概念了。但這并不等于他們否定了人作為類的本質(zhì)。在這部著作中，他們將“開始生產(chǎn)自己的生活資料”視為人與動物產(chǎn)生區(qū)別的歷史開端，這就是人得以具有自己類的本質(zhì)的開始。在《提綱》之后，他們的理論著眼點主要是人與人之間的區(qū)別。所以對于“類”這個概念則擱置一旁。這當(dāng)然不能成為否定探討人的“類”這個概念的原因。人類學(xué)就是要對人的“類”進(jìn)行研究的。馬克思在晚年專門閱讀了幾部人類學(xué)著作，并做了大量筆記。這是很值得我們深思的。當(dāng)然，這些閱讀筆記主要是關(guān)于文化人類學(xué)的，與其早期以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為代表的哲學(xué)人類學(xué)思想又是不同的。

四、異化與揚(yáng)棄的美學(xué)意蘊(yùn)

在馬克思這里，有一個重要的思想是值得我們注意的，而這個觀點也是與后世哲學(xué)人類學(xué)的觀點相一致的。這就是關(guān)于人的本質(zhì)力量結(jié)構(gòu)的觀點。盡管馬克思沒有明確表述，但是我們完全可以發(fā)現(xiàn)在馬克思相關(guān)論述中蘊(yùn)含著這樣一個觀點：人的本質(zhì)力量是一個開放的結(jié)構(gòu)。蘭德曼認(rèn)為，人是非特定化（unspecialization）的[8]。這個觀點是哲學(xué)人類學(xué)的重要觀點。馬克思的觀點與蘭德曼的觀點是內(nèi)在一致的。

對象化，是人的本質(zhì)力量的對象化。盡管馬克思主要是從人的感覺方面分析了人的本質(zhì)力量對象化的內(nèi)涵，但是他并沒有否認(rèn)人的本質(zhì)力量的開放性與多維性。馬克思將人的感覺分為肉體感覺、精神感覺、實踐感覺，但事實上這幾種感覺在現(xiàn)實的人的活動中經(jīng)常是很難明確分開的。它們經(jīng)常是相互滲透的。

更為重要的是，對象以不同的方式成為人的對象，這就意味著這些對象是對應(yīng)著人的不同的本質(zhì)力量，而每一種對象化的方式都是一種對人的本質(zhì)力量的特殊的肯定方式。馬克思說：“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因為正是這種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實的肯定方式?！盵3]191他還說：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己?！盵3]191“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！盵3]189人的本質(zhì)力量不僅是一個開放的結(jié)構(gòu)，并且每一種本質(zhì)力量的對象化都是一種特殊的自我確證。

這樣，由于一個思維的對象不同于一個直觀的對象，那么這不同的對象就對應(yīng)于人的不同的本質(zhì)力量。一個思維的對象對應(yīng)于人的理性的本質(zhì)，也是對人的理性本質(zhì)的肯定方式；一個直觀的對象對應(yīng)于人的直觀的本質(zhì)，也是對人的直觀的本質(zhì)的肯定方式。直觀，對于人來說，通常體現(xiàn)為審美。那么，我們就可以說，審美是人的一種具有特殊性質(zhì)的本質(zhì)力量，審美對象則是對人的審美本質(zhì)的特殊的肯定方式。這樣，看與聽又是人的兩種不同的感性的本質(zhì)力量。根據(jù)馬克思，對象化的終極目標(biāo)就是在對象身上直觀自身。盡管這不是每一個對象化的全部目的，但也可以說，絕大多數(shù)的對象化方式都包含了審美的因素。尤其在實踐方面，人與對象發(fā)生的這種感性的關(guān)系中，審美的方式是極為重要的。正是在這種意義上，馬克思說：“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵3]163

更為重要的是，審美這種本質(zhì)力量，可以成為對私有財產(chǎn)異化性質(zhì)的某種程度的克服。馬克思認(rèn)為，私有財產(chǎn)是異化的一個確證。工人的勞動產(chǎn)品，就其產(chǎn)品不被他所擁有而被與其對立的階級擁有來說，這個產(chǎn)品是他的勞動本質(zhì)的異化。對于那個擁有這個產(chǎn)品的階級來說，則可能體現(xiàn)為一種單純擁有的感覺，這是擁有某物之后的感覺的異化。

這樣就需要一種對異化的揚(yáng)棄。揚(yáng)棄，也是一種對象性的運(yùn)動，它是把外化收回到自身，也即實現(xiàn)一種自我肯定與確證。異化的揚(yáng)棄，從其終極本質(zhì)上說，是人的一切感覺的徹底解放和豐富展開。但是，我們現(xiàn)實中的揚(yáng)棄總是有限的。所以，有時我們就會以觀念上的揚(yáng)棄來彌補(bǔ)現(xiàn)實上的揚(yáng)棄的不足。

馬克思認(rèn)為，異化體現(xiàn)在意識領(lǐng)域和現(xiàn)實生活領(lǐng)域兩個方面，所以，對異化的揚(yáng)棄也就分為兩個方面。這就是觀念中的揚(yáng)棄與現(xiàn)實中的揚(yáng)棄。盡管馬克思說：“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路?！盵3]182但是在我看來，關(guān)鍵的問題是異化的形式與對于異化的揚(yáng)棄并不是完全對應(yīng)的。我的意思是說，現(xiàn)實的異化也可以通過觀念的方式得到揚(yáng)棄，盡管這還不是“人的一切感覺和特性的徹底解放”。這其實也是馬克思在《手稿》中并沒有明確闡述但是卻已經(jīng)內(nèi)在地包涵了的一種思想。因為我們對于私有財產(chǎn)，也不是必然產(chǎn)生單純擁有的感覺，不管我們是否實際上擁有著它。

馬克思說：“勞動生產(chǎn)了美，但是使工人變成畸形?！盵3]158-159這里說的當(dāng)然是異化勞動。勞動生產(chǎn)了美，這話都成了老生常談。但問題是，我們?yōu)槭裁茨軌蛟诋惢瘎趧赢a(chǎn)品上面發(fā)現(xiàn)美呢？根據(jù)馬克思的論述，如果從道德的層面，我們不應(yīng)該贊美異化勞動產(chǎn)品，而是應(yīng)該批判它們。但是我們確實在異化勞動產(chǎn)品上面看到了美。這是什么原因？這就是由于現(xiàn)實的異化在某種程度上可以經(jīng)由觀念的方式獲得揚(yáng)棄，而這種觀念上的揚(yáng)棄大多是一種審美的方式。所以，審美也可以成為對異化產(chǎn)品的一種積極的揚(yáng)棄，盡管它還不等于現(xiàn)實的揚(yáng)棄。

這是因為，審美更多地體現(xiàn)為一種類的存在方式。盡管個人的審美趣味存在著差別，但作為“類”也是有著共同性的。當(dāng)人以審美的方式實現(xiàn)一種觀念上的揚(yáng)棄時，對象就成為了人的審美對象。由于對象可以作為審美對象而存在，那就說明審美就是人的一種本質(zhì)力量，審美是人之為人的一種方式。在充滿異化的社會中，審美對于人的存在顯示出了更為重要的意義。馬克思說：“按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受?！盵3]189審美就是這樣一種典型的受動與自我享受的綜合。

五、結(jié)語：進(jìn)一步的思考

對于這種對象化理論，我們還要知道，感性的對象不會在什么時候都能夠順利地實現(xiàn)人的本質(zhì)力量的對象化。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，上帝所加于人的威力是人的自己本質(zhì)的威力[2]34。這當(dāng)然是沒問題的。但是獅子所加于人的威力是人的自己本質(zhì)的威力嗎？顯然不是這樣的。這就是說，在這樣的感性對象上面，人的本質(zhì)力量對象化并不是完全自由的。我們可以把這種現(xiàn)象稱為對象化的被阻礙。一般而言，我們的對象越具有自己的生命力，這種對象化的被阻礙就顯得越是明顯。這也就容易解釋，為什么山水自然比兇禽猛獸更能讓我們產(chǎn)生美感，原因就在于，我們對于前者更容易實現(xiàn)一種感性本質(zhì)力量的對象化。

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