杜連峰

[摘要]人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向產(chǎn)生自對表述危機的批評，這種轉(zhuǎn)向從哲學(xué)層面上看，是從認識論轉(zhuǎn)向本體論，即在認識論層面不存在不可互譯的概念圖式或語言，但在 “實體”或 “本體論”層面會有差異性。這一脈絡(luò)沿著格爾茨解釋人類和戴維森哲學(xué)對表述危機的批評，最終走向反表征主義的本體論。從人類學(xué)研究看，是民族志形態(tài)的轉(zhuǎn)變，這種說法包括從研究者轉(zhuǎn)向研究對象及研究區(qū)域形態(tài)，走向地志學(xué)研究。這一脈絡(luò)沿著實驗民族志對表述危機的反應(yīng)，最終走向重視“實體”的本體論。本體論貫穿了研究對象到研究者文本到對象的過程，以情境化理解的手段實現(xiàn)一切人對一切人的認識。

[關(guān)鍵詞]表述危機；本體論轉(zhuǎn)向；知識論；本體論

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2018）01-0050-07

一、表述危機

人類學(xué)表述危機是20世紀80年代中期興起的觀念，表述危機說直指人類學(xué)知識論基礎(chǔ)，對人類學(xué)理解“他者”文化表述的真實性可能表示懷疑，《寫文化》《作為文化批評的人類學(xué)——一個人文科學(xué)的實驗時代》兩本書集中表述了危機的觀點，《寫文化》中阿薩德、拉賓若、克利福德、克拉潘扎諾等人的文章是其表述危機的代表作；后一本書中，馬爾庫斯和費徹爾綜述了人類學(xué)表述危機的由來。[1]（P.195）

（一）人類學(xué)表述危機產(chǎn)生的思潮背景

馬爾庫斯在《作為文化批評的人類學(xué)》中認為（20世紀60/70年代）人文科學(xué)存在一種表述危機，普遍存在于人文學(xué)、法律、藝術(shù)、建筑、文學(xué)乃至自然科學(xué)，其覆蓋面相當(dāng)廣泛。[2]（P.23）自20世紀60年代以來，西方思想界出現(xiàn)了一個質(zhì)疑權(quán)威、質(zhì)疑科學(xué)主義、質(zhì)疑結(jié)構(gòu)的思潮。這個內(nèi)容龐雜、主張繁多的思潮被統(tǒng)稱為“后現(xiàn)代主義”（post-modernism）。后現(xiàn)代主義的主要訴求就是要質(zhì)疑，也就是德里達所倡導(dǎo)的解構(gòu)。[3]（P.39） 20世紀70年代，西方學(xué)界出現(xiàn)了對民族志與殖民主義之間密切關(guān)系的批判性研究，這些研究深受馬克思主義的影響，它們揭示出作為觀念形態(tài)的現(xiàn)代民族志書寫如何由其政治經(jīng)濟基礎(chǔ)（近代殖民制度）所決定。與此同時，一批致力于第三世界研究的歐洲學(xué)者提出“依附理論”，以之解釋“現(xiàn)代化”如何將第三世界化為發(fā)達國家的附屬地帶。至20世紀80年代初，馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)已直接進入美國社會科學(xué)界，并漸漸在其中獲得廣泛接受；在它的影響下，新一代人類學(xué)家對帝國主義締造的“現(xiàn)代世界”與在其支配下的“他者”之間關(guān)系進行了批判性研究，這些研究，即已引發(fā)對于民族志描述的懷疑。[4]（P.28）

朱炳祥（2014）認為在人類學(xué)話語中，可以將“表述的危機”區(qū)分為兩種：一是“表述事實”所出現(xiàn)的危機，主要根源于“表述者”與“表述”之間的關(guān)系，這是表述的內(nèi)在問題；二是“追尋事實”所出現(xiàn)的危機， 主要根源于“事實”與“表述”之間的關(guān)系，這是表述的外在問題。格爾茲（Clifford Geertz）指出，人類學(xué)研究與民族志寫作存在著三種顧慮：對為他人說話的合法性的顧慮，對用西方觀念感知他人可能帶來的扭曲效果的顧慮，以及對描述他人的過程中語言和權(quán)威之間的曖昧關(guān)系的顧慮。[5]（P.39）

（二）人類學(xué)表述危機中的民族志困境

在表述危機中，民族志不再如先前的科學(xué)民族志階段一般具有權(quán)威性，它被學(xué)者廣泛質(zhì)疑。馬爾庫斯以當(dāng)時薩義德《東方學(xué)》和弗里曼《瑪格麗特·米德與薩摩亞》引發(fā)的兩場爭論說明：由于人類學(xué)者依賴于本身描述的和半文學(xué)性的表達方式來描寫文化，他們的研究歪曲了非西方民族的社會事實。[2]（P.16）馬爾庫斯認為當(dāng)代社會科學(xué)從追求社會理論，轉(zhuǎn)變到受文學(xué)批評影響而關(guān)注解釋和描述社會現(xiàn)實時所產(chǎn)生的問題，這是人文社會科學(xué)“表述危機”的實質(zhì)，而民族志是人類學(xué)表述危機的困境。[6]（P.49）1984年，馬爾庫斯和克利福德組織了以“民族志文本的寫作”為主題的研討會并于兩年后出版《寫文化》，幾位學(xué)者在書中分別從文學(xué)、文本、歷史、政治等角度對民族志實踐以及學(xué)科的本體論方法論進行檢視?？死５抡J為人們已經(jīng)接受了民族志表達文化和歷史真理的不完全性，民族志寫作可以被稱為真實的虛構(gòu)。[7]（P.35）

王銘銘認為人類學(xué)表述危機是民族志的知識論轉(zhuǎn)向，自20世紀80年代起，一代思考者一反他們的前輩的“常態(tài)”，將精力集中于思考民族志知識（及它的文本表達方式）的本質(zhì)到底是什么，而總是得出一個結(jié)論，這種知識的本質(zhì)是權(quán)力，因而，不具有其所宣稱的“客觀性”。[4]（P.31）

二、對表述危機的回應(yīng)

這里論述兩個對表述危機的回應(yīng)觀點及理論：解釋人類學(xué)和實驗民族志。

（一）解釋、深描、反思

格爾茨的解釋人類學(xué)認為，民族志權(quán)威是一個寫作的行為，它源于一個創(chuàng)作的、利己的、文化的和歷史的情景，在此情景中，作者不可避免地是一個將自己的經(jīng)歷與別人的經(jīng)歷進行交流的商談?wù)?。因此，人類學(xué)在本質(zhì)上是文學(xué)的，而非傳統(tǒng)上所以為的科學(xué)。[8]（P.33）作為從科學(xué)民族志到后現(xiàn)代民族志的過渡形態(tài)，解釋人類學(xué)民族志首先承續(xù)了科學(xué)民族志關(guān)于客觀性的追求，格爾茲認為，文化存在于公共符號之中，透過這些符號社會成員彼此交流世界觀、價值取向、文化精神及其他觀念，并傳承給下一代。格爾茲的理論是從“文化符號”出發(fā)向著兩極延伸的：當(dāng)文化符號向著“事實”這一極延伸時，它所追尋的是一種田野事實的客觀性，這種客觀性的獲得甚至被要求運用一種本地人的目光；當(dāng)文化符號向著“意義”這一極延伸時，它所追求的是“深描”——從動作行為本身到動作意義之間的深描以及動作意義之間的不同層次的深描——但由于主體的不同，深描同樣有著很大的不確定性，即不能達成最終的深度。因為主體的深描程度不同，所以解釋人類學(xué)民族志在一定的程度上已經(jīng)將研究對象指向了民族志研究者自身——反思人類學(xué)家的知識生產(chǎn)過程，將主體的研究過程作為民族志的對象。這種知識論上的民族志范式與先前科學(xué)民族志范式?jīng)Q裂，將科學(xué)民族志的本體論觀念轉(zhuǎn)變?yōu)榘殃P(guān)于對象的知識建構(gòu)過程作為他們的對象，反思他們自己的知識活動的實踐的和客觀的條件。將作者的知識活動的實踐的和客觀的條件放在首要地位，呈現(xiàn)出反思民族志性質(zhì)。[9]（P.65）endprint

（二）實驗民族志

馬爾庫斯認為，多種形式的實驗民族志創(chuàng)作是走出表述危機困境的方式，馬爾庫斯和克利福德在他們的《民族志文本創(chuàng)作：初步報告》總結(jié)了多種實驗民族志立場。費舍爾認為，即使在現(xiàn)實主義民族志表述的局限下，努力將民族志寫作的政治、歷史情境固定下來，仍然是當(dāng)今民族志實驗的重要領(lǐng)域。他從民族志作者的自傳中提煉出一種有力方式：將民族志譜寫成雙焦點（作者、他者）的文化批評。阿薩德認為“文化翻譯”的隱喻隱匿了權(quán)力關(guān)系，提倡放棄民族志的表征話語，代之以戲劇性的表演，將意義翻譯轉(zhuǎn)換為民族志表達，即用一種語言對另一種語言進行解釋性的豐富。泰勒（Stephen Tyler）則呼吁在文字之外，放棄表征概念本身：這個概念根植于西方傳統(tǒng)，是民族志的終極目的和基礎(chǔ)，反對現(xiàn)代主義對形式、方法的執(zhí)迷不悟，提出從視覺主義描述到表演式召喚。[6]（P.50）

實驗民族志形式多樣，沒有共識，再以朱炳祥列舉三例以說明實驗民族志幾種典型路徑：

1.“求知主體的對象化”路徑，代表作品是拉比諾（Paul Rabinow）的《摩洛哥田野作業(yè)反思》（1977）。后現(xiàn)代人類學(xué)的批評家認為，經(jīng)典民族志沒有給予作者一定的角色，民族志實驗文本給予作者相當(dāng)重要的角色，讓他再現(xiàn)在田野工作及其發(fā)現(xiàn)的陳述中對自己的思考作出解說。作者的暴露已成為當(dāng)前實驗的深刻標志。這同樣具有反思民族志性質(zhì)。

2.“對話式”路徑，代表作品是德耶爾（kevin dwyer）的《摩洛哥對話K1982）。 “對話”是現(xiàn)代主義的“時興的隱喻”，故德耶爾的對話體作品是實驗民族志典型形態(tài)之一。這部作品是一本經(jīng)略加編輯的田野訪談筆錄，作者意在運用對話的方式來消解傳統(tǒng)的話語霸權(quán)。

3.“開放表述”的路徑，代表作品是克拉潘扎諾（Vincent Crapanzano）的《圖哈米：一個摩洛哥人的圖像》（1980）。這部作品也是建立在對話的基礎(chǔ)之上?？死嗽Z在書中提供了他編輯的訪談筆錄，向讀者展示自己譯解圖哈米話語時所面臨的困惑，闡述他的文稿如何真實地代表對話的原本過程。[5]（P.42-43）

三、本體論轉(zhuǎn)向

本體論轉(zhuǎn)向發(fā)自對表述危機觀點的批評，20世紀90年代初期，哲學(xué)界質(zhì)疑表述危機說，以戴維森和麥克道威爾為代表的哲學(xué)試圖從知識論層面消除表述危機問題，以波林和斯特拉姆伯格為代表的人類學(xué)家運用戴維森哲學(xué)觀點，指出表述危機在知識上沒有必要和虛假的，知識論層面并無不可理解的情況，真正差異是在實體即本體論層面的，由此引發(fā)本體論轉(zhuǎn)向。[1]（P.197）

（一）知識論與本體論

知識論研究的是知識的本質(zhì)，可以指作為集體表象的物我關(guān)系，也可以理解為研究者的“表象”。[4]（P.31）認識論問題集中在：人類學(xué)者如何獲得對異文化的認識？我們對他者是科學(xué)客觀的反映、是對象征體系的再認知，還是意義相互建構(gòu)？可以看出表述危機就是認識論層面的，對民族志文本的質(zhì)疑是其表現(xiàn)方式。本體論問題集中在作為區(qū)別人與動物的文化，其實質(zhì)是什么？文化是Culture還是cultures？[6]（P.46）本體論背后的理論和實踐關(guān)懷都是要超越現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的爭論，即不再糾結(jié)于人類學(xué)對他者文化解釋或翻譯是否可能等問題。

從前文試圖走出表述危機的兩種方法——解釋人類學(xué)和實驗民族志來看，兩者都注重民族志研究者本身，都是從知識論角度去試圖解決知識論的問題。本體論轉(zhuǎn)向發(fā)軔于對知識論中危機的批評，這種轉(zhuǎn)向并未形成一種共識，并且在世界范圍內(nèi)表現(xiàn)為多種本體論的研究，本體論是否是一種回歸，本身導(dǎo)向什么，引起了更多人類學(xué)者的關(guān)注。

（二）本體論轉(zhuǎn)向概念發(fā)展

1.戴維森哲學(xué)對表述危機的批評

戴維森哲學(xué)批評表述危機建立在兩個概念上：施惠原則和徹底解釋。施惠原則認為：我們必須在假定他人有理性的條件下進行解釋他人的活動，人們在理解他人時總是盡量使他人顯得合乎情理或可以理喻，他人是在談?wù)撆c我們相同的世界，施惠引導(dǎo)他者與我們達成協(xié)議。這個概念強調(diào)了我們無法超出特定語言去闡釋他人，意在消除我們和他者的差異問題。

徹底解釋是針對庫恩的“范式之間不可共度性” （incommensurability）和薩丕爾-沃爾夫的不同語言之間互相不能 “校準 （calibrated） ”的相對主義主張。兩者都強調(diào)知識論中的相對主義，如薩丕爾和沃夫認為，不同語言—思維概念圖式對應(yīng)著經(jīng)驗內(nèi)容，而這些不同的概念相互之間即不能互相完全翻譯，或不能互相完全理解。這種不同概念圖式對應(yīng)經(jīng)驗內(nèi)容的二元論可等同于不同語言間的 “不可互譯性”。戴維森在《論概念圖式這一觀念》中論述，“不可互譯”的認識必定是超越不同概念圖式之外應(yīng)有的概念圖式、表征或語言存在，否則就不可能意識到不可互譯；完全不可互譯的情況不可能存在，部分不可譯也是可以在互動情景下，通過 “徹底解釋”擴大共有的部分，使不可翻譯的部分得到理解。[10]（P.4）戴維森“徹底解釋”概念即為語言解釋三個步驟：

（1）解釋者注意說話者在什么時候說什么，在他和說話者共同經(jīng)歷的情景和事件之間建立相互聯(lián)系，以這種聯(lián)系為根據(jù)，許多帶有指代成分的簡單句可以得到暫時的解釋

（2）根據(jù)贊同和不贊同的模式[解釋者]可以偵知語句之間的邏輯關(guān)系，這可以導(dǎo)致“非”“并且”“每一個”之類的邏輯常項解釋……與知覺有關(guān)的謂詞可以解釋

（3）觀察含有理論謂詞的語句與一些已經(jīng)根據(jù)前兩個步驟得到理解的語句的關(guān)系，理論謂詞得到定位。

戴維森的徹底解釋支持了格爾茨的深描論，跨文化理解的障礙存在消除的理論根據(jù)，知識論層面的差異是可以被消除。

2.人類學(xué)對表述危機的批評

1999年，鮑林（John R. Bowlin）和斯特拉姆柏格（Peter G. Stromberg） 在《美國人類學(xué)》發(fā)表《文化研究中的表征與實在》一文，在回顧傳統(tǒng)的科學(xué)實在論和相對論爭論的基礎(chǔ)上，反思表述危機論爭的意義，認為拉賓諾、阿薩德都將真理預(yù)設(shè)為某種實體性、需要理論分析的東西，卻沒有認識到，真理是日常所擁有的最明晰的概念，是基本的語義。質(zhì)疑我們最普通的信念、常識之真實性，無疑是一種荒謬。他們從戴維森哲學(xué)出發(fā)，認為表述不復(fù)成為民族志的核心問題，毫無疑問，在田野中，概念理解失敗的問題時常存在，但“我們無需建立關(guān)于表征、意義扭曲、語言多樣性的宏大理論以說明在概念理解上的難度。我們無需訴諸于聳人聽聞的危機話語。我們只需指出有些概念很不熟悉、有些概念很復(fù)雜。試圖理解這些概念，像當(dāng)?shù)厝艘粯邮褂盟鼈?，雖然很艱難，但卻是真正民族志的唯一出路”。endprint

阿吉柔于1997年發(fā)表的《同一性和追尋意義的民族學(xué)意志》認為，人類學(xué)得以從自然史中分出進入文化科學(xué)，前提就是對原始人賦予“人”的地位；后來得以躋身社會科學(xué)，則有賴于承認異文化的價值。他認為，后現(xiàn)代人類學(xué)家宣稱“他性”空有形式無實質(zhì)內(nèi)容卻忽視了同一性，而文化系統(tǒng)的困境就是在努力證明同一性的時候卻書寫了“他性”，同一性無法達致，是形而上學(xué)的本體論表征。人類學(xué)無所謂真?zhèn)?，對共通人性的人類學(xué)實踐價值追求使人類學(xué)有意義，“正如土著人信仰宗教和巫術(shù)一樣，人類學(xué)應(yīng)該是人類學(xué)家的信仰，賦予我們的生涯以意義”。

可以說本體論轉(zhuǎn)向是一個先破后立的過程，哲學(xué)及人類學(xué)對表述危機的批評破除在知識論上的不可互譯相對主義，而后建立起本體論上的實質(zhì)差異立場。

3.“本體論轉(zhuǎn)向”的提出

2003年曼城大學(xué)召開的社會人類學(xué)學(xué)會年會中，維韋羅斯·德·卡斯特羅說，“一貫影響人類學(xué)的那個基本價值是（人類學(xué)家）致力于創(chuàng)造人或人群的概念——我指的是本體論——自決（self-determination）。”。從他的一篇講話稿看，其所謂“本體人類學(xué)”的號召包括三項：致力于把實踐定義為與理論不可分的領(lǐng)域，并在這一我們可稱之為“知行合一”的領(lǐng)域之中展開“概念”（concepts）研究；基于對“知行合一”的世界民族志敘述，提出一種關(guān)于概念想象的人類學(xué)理論，以此為方法，創(chuàng)造出知識與知識的關(guān)系，以共同豐富諸人文世界的內(nèi)涵；為提出這一理論，盡力從一個事實中引申出所有必要的含義，這個事實是土著話語論述的事情絕非只與土著有關(guān)，這話語論述的是整個世界。

卡斯特羅撰寫了多篇論文以擴散其觀點，受其宣言啟發(fā)，何納爾等借鑒了布魯諾·拉圖爾、瑪麗蓮·斯特瑟恩和羅伊·瓦格納的著作，在2007年出版的《由物而思》中提出，民族志的本體論進路，不重視知識論的研究，認為知識論的研究主要關(guān)注被研究的人如何“表述”唯一的現(xiàn)實世界，而本體論進路重視的是諸世界（multiple worlds）的存在。對他們而言，本體不同于文化，正是文化這個概念將世界定義為一個單一的現(xiàn)實，將世界觀（文化）定義為多樣的。本體論反對文化的這種觀點，它承認現(xiàn)實（realities）與世界（worlds）的復(fù)數(shù)存在。

在這種情況下，關(guān)于本體論的觀點在人類學(xué)中快速發(fā)展，特別是在英國和斯堪的納維亞的學(xué)科，這些討論越來越多地與法國、北美和其他地方本體論學(xué)者展開對話，在科學(xué)與技術(shù)研究（STS）和考古學(xué)中，本體論辯論也蓬勃發(fā)展起來。[11]（P.155-187）

4.本體論四個研究主題

Martin Palecek &Mark Risjord在總結(jié)近些年關(guān)于本體論研究的文獻后，分析出四個統(tǒng)一的主題：（1）在人種學(xué)分析中，尋找文化中發(fā)現(xiàn)的最抽象的類別：人，關(guān)系，權(quán)力，財產(chǎn)等；（2）從學(xué)術(shù)共同體中學(xué)習(xí)理論課程，然后將當(dāng)?shù)厝说母拍钸\用（或是修正）到人類學(xué)理論中；（3）反表征主義；（4）延伸的心智假設(shè)。[12]（P.3-23）

在第一主題中，作者以斯科特《The Severed Snake》（2007）為例。斯科特認為，所羅門群島的親屬關(guān)系和土地索賠的復(fù)雜性是一種對確定存在的基本類別的分類分析。在這方面，本體論轉(zhuǎn)向是回到人類學(xué)關(guān)注的舊話題——人、關(guān)系、權(quán)力、財產(chǎn)等。這一主題的本體論研究者像是遵循了卡斯特羅的號召，聽起來十分接近馬林諾夫斯基在近一個世紀前說的，即“若我們懷著敬意去真正了解其他人（即使是野蠻人），我們無疑會拓展自己的眼光”。這些號召，不是卡斯特羅的空談，而是由其長期的亞馬遜流域印第安人民族志所支撐。這一本體論轉(zhuǎn)向?qū)⒚褡逯狙芯空叩淖⒁饬σ虮谎芯空叩娜粘Ｉ钍澜纾蔀槔碚摶蛘軐W(xué)背景不同的民族志書寫者的共同事業(yè)。

第二個主題也是人類學(xué)理論的一個熟悉的主題。比如“圖騰” “禁忌”“種姓”或“禮物”等概念從特定文化中脫離出來，成為人類學(xué)理論工具包的一部分。

第三個主題進入哲學(xué)研究脈絡(luò)，表征主義是現(xiàn)代哲學(xué)的一個重要特征，自19世紀被黑格爾主義打敗以來，20世紀早期又復(fù)興于分析哲學(xué)（心智—客體），這一圖景內(nèi)含著現(xiàn)代以來的基本哲學(xué)難題：關(guān)于非智識之物的知識如何可能？表征緣何有意義？打破物-符號之間的一一對應(yīng)聯(lián)系意味著本體論者更關(guān)注于物在具體的情景中有何作用?！拔镉泻斡谩边@樣的發(fā)問也預(yù)示著不再關(guān)注當(dāng)?shù)厝巳绾慰创锘蚴菣?quán)力如何銘刻于物之上；反過來，物塑造著關(guān)系，權(quán)力以及個人。[13]堅持“反表征主義”的人類學(xué)家基本觀點與戴維森哲學(xué)基本觀點相似，戴維森認為：要破除概念圖式和經(jīng)驗內(nèi)容二元論或不可翻譯性，就要破除關(guān)于人與外部世界之間有 “中介”的看法。這種中介可以是 “語言” 或是 “表征”。一旦將 “中介”拋棄，外部世界的 “行徑”就直接決定了語言的真或假。這一看法意味著語言不再是“表征”而是作為人類的感覺器官， 亦不再存在一種立于各種概念圖式之上、可與之互譯的 “共同表征”（語言）。人類學(xué)者會拒絕不同概念圖式提供關(guān)于世界的不同視野的觀念，他們也避開主客體之間存在認識中介。

第四主題是解決反表征主義一致性的一種方式，這個觀點認為心中的內(nèi)容不僅限于大腦（或笛卡爾心靈）的活動。相反，環(huán)境中的物體和身體行為被合法地認為是心智的一部分，對它們的使用也是思考的一部分。在這種觀點下，頭腦中做和的計算與在算盤上移動珠子，沒有本質(zhì)區(qū)別。算珠的運動是思考的一個方面，從而是人的心智的一部分。在哲學(xué)中，這項工作與Andy Clarke（2003）和Edwin Hutchins（1995）的人類學(xué)有關(guān)。對于本體論者，延伸的心智假設(shè)提供了一種方式來了解事物創(chuàng)建關(guān)系，權(quán)力和人員的意義，它的一個人類學(xué)應(yīng)用就是事物擴展了我們的記憶力。

5.地志學(xué)轉(zhuǎn)向

海斯翠普關(guān)注在涂爾干傳統(tǒng)發(fā)展起來的歐洲社會人類學(xué)，在回溯20世紀人類學(xué)意識中的連續(xù)性與新的轉(zhuǎn)向時，認為存在四種轉(zhuǎn)向。功能主義和結(jié)構(gòu)功能主義被視為20世紀中期前的生物學(xué)轉(zhuǎn)向表達；語言學(xué)轉(zhuǎn)向與1960年代的結(jié)構(gòu)主義取代了生物學(xué)；1980年代文學(xué)轉(zhuǎn)向則取代了人類學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向；當(dāng)前的可以被稱之為地志學(xué)轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向是對世界的物質(zhì)性興趣的復(fù)興，包括人們所居住的物理環(huán)境、他們所運用的物質(zhì)對象、近于自然力量的社會制度、歷史的具身化以及具有重要意義的語言的推動力。路線、空間性的實踐、視野、運動、棲居等概念，是當(dāng)時許多爭論中的地志學(xué)隱喻。endprint

海斯翠普認為地志學(xué)是對地貌的詳細描述，它將地理學(xué)、定居點、政治邊界、法律事實、過去歷史的遺跡和地名等融合進對各特殊空間的一種綜合性知識。這個轉(zhuǎn)向要求我們注意世界的物質(zhì)性、人們居住的真實空間，通過社會能動者尋找道路的過程，從物理意義和社會意義上認真地看待他們的運動及其開辟的道路。[14]（P.44-57）

6.本體論轉(zhuǎn)向的其他研究

2013年美國人類學(xué)聯(lián)合會年會的“法國哲學(xué)人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向”特邀論壇，被認為是本體論轉(zhuǎn)向的集中討論。會上，拉圖爾對本體論問題強調(diào)，科學(xué)只是諸多存在模式之一，引導(dǎo)人們以單一的標準評判所有價值，他意圖建立新的哲學(xué)人類學(xué)來呈現(xiàn)現(xiàn)代性所賦予的復(fù)雜性，同時認為所謂學(xué)習(xí)和理解，要給不同模式留下空間，通過了解不同模式的再生產(chǎn)來捕捉不同的存在。

接下來德科勒的發(fā)言，則就哲學(xué)與人類學(xué)對話的核心問題：自然與文化的關(guān)系，提出自己的觀點。他認為本體論一直是人類學(xué)的核心和基本要素。他提出四類本體論：萬物有靈、圖騰禁忌、自然主義和分類主義來統(tǒng)攝自然與文化的關(guān)系，而非將二者割裂。[15]（P.97）

John D. Kelly（2014）認為德科勒找到“新起點”，并重新設(shè)定萊維 - 施特勞斯的人類存在和本質(zhì)的本體論問題，拉圖爾不僅僅是以“解放人”的方式，還通過萊維 - 施特勞斯重新推出了法國的后驗哲學(xué)，不是從涂爾干和莫斯，而是回到奧古斯特·孔德（Auguste Comte），以及他對社會學(xué)作為最后科學(xué)的實證主義定義。作者預(yù)測在本體論轉(zhuǎn)向結(jié)束時，人類學(xué)最好的概念化不會是用一個強的表演感覺程序來補充文化相對性，而是對情境更好的理論化和理解。[16]（P.265）作者以唐娜·哈拉維“情景化知識”為例，認為本體論討論要增加那些對情境的理論化。

Amiria J. M. Salmond（2014）認為本體論轉(zhuǎn)向本身存在不同概念，促進了世界形成的不同真理（而不僅僅是思想和理論）的出現(xiàn)。由于對人類學(xué)的話語和認識論的關(guān)注的擔(dān)憂，本體論家已經(jīng)開發(fā)了各種各樣的策略，旨在將他們的規(guī)則開放到民族志學(xué)解決本體論變異的實踐。在這樣做的過程中，一些學(xué)者在其工作中引起了政治問題，如退化環(huán)境或殖民主義、社會主義統(tǒng)治。本體論的替代方案中有些甚至提出其他實體，其他構(gòu)想現(xiàn)實，其他關(guān)系和其他方式的方法——他們不僅重新配置學(xué)科，還要確保地球生存的最佳生活形式。這些討論中“本體論”這個詞的價值往往是“現(xiàn)實”的內(nèi)涵。[11]（P.162）作者討論了解決本體論差異問題的三種人類學(xué)策略，包括蒂姆·英戈爾德（Tim Ingord）的“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”、前文提及的菲利普·德斯科拉的四類本體論、卡斯特羅和Holbraad的遞歸策略。

四、結(jié)語

表述危機起于對現(xiàn)代主義假設(shè)，質(zhì)疑“我們能夠照著世界本身的樣子來描繪它”，人類學(xué)中表現(xiàn)為對民族志權(quán)威的質(zhì)疑。針對這一危機的思考和批評，走向了本體論轉(zhuǎn)向。綜上所述，首先在是否有“本體論轉(zhuǎn)向”這一說法本身就存在爭議。法國哲學(xué)人類學(xué)認為本體論研究是人類學(xué)發(fā)展中一直注重的，談?wù)撧D(zhuǎn)向沒有意義；這種說法忽視反思人類學(xué)針對研究者認識的研究，更多的西方學(xué)者認為是存在轉(zhuǎn)向的說法，中國主流學(xué)者也是如此。其次是轉(zhuǎn)向的“本體論”究竟為何？具體的本體論也未有統(tǒng)一認識，從脈絡(luò)可分為兩類。人類學(xué)本體論從哲學(xué)層面上看，是從認識論轉(zhuǎn)向本體論，即在認識論層面不存在不可互譯的概念圖式或語言，但在 “實體”或 “本體論”層面會有差異性。這一脈絡(luò)沿著格爾茨解釋人類和戴維森哲學(xué)對表述危機的批評，最終走向反表征主義的本體論。從人類學(xué)研究看，是民族志形態(tài)的轉(zhuǎn)變，這種說法包括從研究者轉(zhuǎn)向研究對象及研究區(qū)域形態(tài)，走向地志學(xué)研究。這一脈絡(luò)沿著實驗民族志對表述危機的反應(yīng)，最終走向重視“實體”（客體和人造物在文化中的作用）的本體論。反表征論與重視實體成為本體論重要的兩個方面，地勢、“地理本體論 （geontology）”或“物（thing） ”、情境等進入本體論人類學(xué)研究領(lǐng)域。

王銘銘和朱曉陽都發(fā)表過關(guān)于本體論轉(zhuǎn)向的文章，但巧合的是兩人的參考文獻幾乎沒有相同的一篇，這也說明本體論轉(zhuǎn)向在中西方學(xué)術(shù)也是眾說紛紜，無統(tǒng)一認識。王銘銘從民族志形態(tài)角度思考本體論反轉(zhuǎn)向，朱曉陽沿著地志學(xué)觀點視“地勢”為本體，朱炳祥提供了“主體論”人類學(xué)的說法，民族志或稱為文化志或生活志，對這個概念我本身不做進一步的辨析，主體論人類學(xué)將研究者、研究對象、讀者，分為三個主體。三個主體存在兩個過程，一個是研究者從研究對象獲取資料，并生成文本的過程；另一個是讀者從文本中獲取研究者的思考及研究對象的生活信息。從這兩個過程出發(fā)，我們可以獲得兩種實驗形態(tài)，一種是研究者到讀者的文本形態(tài)，即研究者以怎樣的文本形式向讀者呈現(xiàn)“他者”的生活；另一種實驗形態(tài)，即研究對象向研究者呈現(xiàn)自我的生活形態(tài)。前一種即傳統(tǒng)的實驗民族志，如上文所以及的幾個文本路徑，后一種可分為幾個研究領(lǐng)域，如歷史人類學(xué)、情感人類學(xué)，此種從感官或者其他手段獲得研究對象信息的方式。那么我們從民族志產(chǎn)生過程反觀本體論的說法，可見本體論遵從的是一種Kelly所說的對情境的理論化和理解。情境化強調(diào)了在不同情境下，多個主體之間的互相認識，如研究者理解研究對象在各種情境下的行為，讀者從文本中理解研究者在不同情境下的思考。具體的思考及行為必須依賴情境定義，這種情境成為人與人徹底理解的基礎(chǔ)。本體論最終回歸到一切人對一切人力求同理心的認識，從另一條路徑論證了格爾茨的“反反相對主義”觀點。

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