林進平

我們要建構(gòu)或探討一種可能的馬克思主義正義觀，就必須正視馬克思拒斥、批判“正義”的文本事實，這是我們無須回避的事實。因為只有正視這一事實，我們才能因卸下理論包袱而更為輕松、更為深刻地探問馬克思對正義的思考，并為一種可能的馬克思主義正義觀開放思維眼界和鋪平道路。

馬克思為何不以某種正義觀批判資本主義，或直接指認資本主義為不正義，而是拒斥、批判正義，這與馬克思對正義的認識密切相關(guān)。筆者曾在《歷史唯物主義視野中的正義觀——兼談馬克思何以拒斥、批判正義》和《馬克思的“正義”解讀》一書中指出，在馬克思的歷史唯物主義批判時期，“作為一種永恒的正義或正義一般才無一幸免地落入了歷史唯物主義的批判之中，因為從方法論角度考慮，正義論與歷史唯物主義所體現(xiàn)的是兩種不同的思維方法?！倍隈R克思對正義的拒斥、批判的背后“隱含著馬克思基于歷史唯物主義對正義形成的認識：社會的真正基礎(chǔ)和動力是社會生產(chǎn)而不是正義；物質(zhì)生產(chǎn)和社會經(jīng)濟制度決定了正義的范式及其實質(zhì)；物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展決定了正義內(nèi)容的演變；正義是社會生產(chǎn)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是一個歷史范疇；是生產(chǎn)決定分配，而不是正義決定分配。簡言之，正義歸根結(jié)底是由物質(zhì)生產(chǎn)決定的。”a林進平、徐俊忠：《歷史唯物主義視野中的正義觀——兼談馬克思何以拒斥、批判正義》，《學術(shù)研究》2005年第7期；林進平：《馬克思的“正義”解讀》，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第109、118-136頁。這是筆者到現(xiàn)在依然堅持的觀點。只不過筆者現(xiàn)在覺得，之前的概括側(cè)重于從社會生產(chǎn)的視角去揭示馬克思為何拒斥、批判“正義”，且主要是基于這一視角對“正義”做了解釋，對馬克思視野中的正義的一些特性（如意識形態(tài)特性）的揭示還不夠充分和透徹。在此，筆者試圖進一步指出，馬克思之所以拒斥、批判“正義”還與他對“正義”持有這樣的認識有關(guān)：正義是社會有機體存在缺陷的一種癥候，也是對社會有機體缺陷的一種“應(yīng)對”；正義如宗教；正義是一種意識形態(tài)。

一、正義是社會有機體的癥候與“應(yīng)對”

從傳統(tǒng)政治哲學的視角來看，正義在于合乎“自然”，而“自然”的發(fā)現(xiàn)卻可以說是人的自我意識的覺醒的結(jié)果，沒有“自然”的發(fā)現(xiàn)和人的自我意識的覺醒就不會有正義。a參見林進平：《馬克思的“正義”解讀》，第31-32頁。正義的出現(xiàn)可以說是人的自我意識的覺醒的產(chǎn)物，是人與其存在的世界相互區(qū)分的產(chǎn)物，是分化的產(chǎn)物，是哲學與神學“分庭抗禮”的產(chǎn)物。在《圣經(jīng)》中，亞當和夏娃的自我意識沒有覺醒，他們就不會走出自然的伊甸園，走向充滿沖突與紛爭的塵世生活。在盧梭筆下的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，假如沒有人類的“完善化能力”的開啟，人類就不會走進文明與罪惡共舞的時代。因此，從傳統(tǒng)政治哲學的視角來審視，可以說，沒有人的自我意識的覺醒，就不可能有正義的出現(xiàn)。

正義源于人的自我意識的覺醒，意味著人與其世界的一種分化和緊張。因為人的意識的覺醒意味著世界在人的“意識”的作用之下，被“意識”人為地界分為一個意識到的世界（為我的世界）與未意識到的世界（自在的世界），出現(xiàn)了兩個異質(zhì)世界的界分和緊張。古希臘哲學家赫拉克利特更是把這種界分和緊張表述為：“正義就是沖突，一切都是通過沖突和必然性而產(chǎn)生的。”b《西方哲學原著選讀》，北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，北京：商務(wù)印書館 ，1981年，第24、27頁。而正義源于沖突的這種觀念，在休謨筆下更是詮釋得淋漓盡致?！罢x只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應(yīng)?！奔?，資源有限，人性自私自利，又不乏慷慨和同情。在人類極度慷慨和社會產(chǎn)品極度豐富的社會中，正義將歸于無用，人類就完全可以用更高尚的道德和更崇高的價值來代替正義。c休謨：《人性論》下冊，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第535、536 頁。

因此，基于傳統(tǒng)哲學的思辨，我們可以這樣推想，在人類的自我意識無從“萌發(fā)”或人類業(yè)已超越自我意識，人皆菩薩的境界中，不存在正義；在一個沒有理性之光的蒙昧時代或自我意識被禁錮、被泯滅的時代，也很難有正義的訴求，也沒有正義的征兆；在一個社會高度和諧，不存在個體與共同體、自我與他者之間的界分的社會中，也不需要正義。d布坎南：《馬克思與正義——對自由主義的激進批判》，林進平譯，北京：人民出版社，2013年，第73-75、81-83、108頁。

這種基于傳統(tǒng)政治哲學對正義的判斷，我們雖然無法在馬克思的文本中找到直接的表述，但透過馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對意識的闡釋，卻可以推知馬克思大致接受這樣的一種思想。e林進平：《馬克思的“正義”解讀》，第121-123頁。只不過馬克思在這個問題上會更進一步，他不僅會認為正義是人的自我意識覺醒的一種表現(xiàn)，是利益沖突的產(chǎn)物，而且會認為是社會有機體存在缺陷的一種征兆和“應(yīng)對”。“正義訴求”的出現(xiàn)正指示著社會有機體存在著需要解決的缺陷，而“正義方案”的推出正是對以“正義”的視角所看到的問題的診斷和應(yīng)對，但這種診斷和應(yīng)對除了表明社會有機體存在著缺陷之外，并沒有表明該方案和“應(yīng)對”是正確的。

一個極度渴望正義的社會不僅表征著社會的自我意識的覺醒，而且表征著社會存在著有待解決的不正義，表征著社會有機體存在缺陷，這種“缺陷”被視為需要以“正義”的方式去解決。f在布坎南看來，“一旦我們理解了馬克思分析的深度，我們就能夠意識到，對于他來講，也許對資本主義社會——和所有的階級社會——最致命的控訴之一就是它們的生產(chǎn)方式有著如此嚴重的缺陷，以致使分配正義的原則成為必要。對馬克思來說，對分配正義原則的這種特別的需要正是構(gòu)成社會核心的生產(chǎn)過程存在缺陷的決定性癥狀?！辈伎材希骸恶R克思與正義——對自由主義的激進批判》，第76頁。但是，這種通過正義來表征的社會有機體的缺陷，在馬克思看來，在其根本上卻是源于社會生產(chǎn)方式的深層缺陷。即，“對現(xiàn)存社會制度的不合理性和不公平、‘對理性化為無稽，幸福變成苦痛’的日益覺醒的認識，只是一種征兆，表示在生產(chǎn)方法和交換形式中已經(jīng)不知不覺地發(fā)生了變化，適合于早先的經(jīng)濟條件的社會制度已經(jīng)不再同這些變化相適應(yīng)了”。a《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第547頁。且“只有在這個時候，這種越來越不平等的分配，才被認為是非正義的，只有在這個時候，人們才開始從已經(jīng)過時的事實出發(fā)訴諸所謂永恒正義”。b《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第156頁。

正義的凸顯不僅顯示出社會存在著有待調(diào)和的利益沖突（特別是在財富、權(quán)力等資源分配上的嚴重沖突），而且顯示著人的自我意識受到彰顯、人性受到扭曲（這一切在馬克思那里，又與奴役人的社會分工有著千絲萬縷的關(guān)系）。因此，只要存在著利益沖突，存在奴役人的社會分工，就必定需要正義?；蛘哒f，哪里存在利益沖突，哪里就需要正義；哪里存在壓迫，哪里就需要正義；哪里有奴役人，哪里就需要正義。而反過來說，在一個不存在利益分立的社會中，是沒有正義的用武之地的。

我們也有理由把蒲魯東、魏特林、拉薩爾等人對正義的訴求視為社會有機體有病的一種征兆，即，他們敏銳地感受到了社會存在著疾病，c哈耶克：《法律、立法與自由》第2、3卷，北京：中國大百科全書出版社，2000年，第176頁。并以正義的視角要求社會的人道化，以實現(xiàn)人的自由、平等，d巴枯寧認為，“正義本身，按照這個詞的最合乎人性、最廣泛的意義來就，無非是所謂否定的和過渡性的思想；它提出各種社會問題，但是并不去周密地考慮它們，而只是指出一條解放人的唯一可行的途徑，就是通過自由和平等使社會人道化；只有在日益合理的社會組織中才可能提供積極的解決辦法?！薄恶R克思恩格斯全集》第18卷，北京：人民出版社，1964年，第508頁?！耙虼?，無產(chǎn)階級所提出的平等要求有雙重意義。或者它是對明顯的社會不平等，對富人和窮人之間、主人和奴隸之間、驕奢淫逸者和饑餓者之間的對立的自發(fā)反應(yīng)——特別是在初期，例如在農(nóng)民戰(zhàn)爭中，情況就是這樣；它作為這種自發(fā)反應(yīng)，只是革命本能的表現(xiàn)，它在這里，而且僅僅在這里找到自己被提出的理由?；蛘咚菑膶Y產(chǎn)階級平等要求的反應(yīng)中產(chǎn)生的，它從這種平等要求中吸取了或多或少正當?shù)?、可以進一步發(fā)展的要求，成了用資本家本身的主張發(fā)動工人起來反對資本家的鼓動手段；在這種情況下，它是和資產(chǎn)階級平等本身共存亡的。在上述兩種情況下，無產(chǎn)階級平等要求的實際內(nèi)容都是消滅階級的要求?！薄恶R克思恩格斯文集》第9卷，第112頁。只不過他們的這種正義方案在馬克思看來恰恰是有問題的。誠然，馬克思認可蒲魯東等正義論者所感受到的社會有機體“有病”的那種感覺與判斷，但不認可他們對社會有機體有病的那種診斷與診治方式：他們普遍從道德和法的角度批判社會的不正義，認為社會的不正義緣于人性的墮落和社會制度未能體現(xiàn)正義，因而診治之法不是醫(yī)治人性的墮落，e例如，卡貝說道：“請聽德國的自然法的教授，斯德哥爾摩和柏林的國務(wù)參事德·普芬多夫男爵怎樣講；他在關(guān)于自然法和國際法的著作中駁斥霍布斯和格勞修斯關(guān)于君主專制政體的學說，宣布自然平等、博愛、財產(chǎn)共有，并且承認私有制是人的制度，它產(chǎn)生于友好的分割，分割的目的是保證每個人特別是工作者有固定的財產(chǎn)，不管是共同的或分開的，因此，他也承認現(xiàn)在的財產(chǎn)不平等是一種非正義性，這種非正義性只是由于富人的無恥和窮人的怯懦而正在引起其他的不平等?！备衤啥鲃t說：“感覺論的創(chuàng)始人洛克說：誰要占有超過滿足自己要求所必需的東西，他就是越出了理性的界限，并違反了起碼的正義，就是盜取別人的財產(chǎn)。任何的盈余都是篡奪，窮人忍饑挨餓的樣子應(yīng)當在富人的內(nèi)心引起良心的苛責。發(fā)抖吧，腐化墮落、揮霍無度、貪圖享樂的人們!要知道，不幸的、喪失了必需品的人總有—天會真正認識到人的權(quán)利。欺騙、背信棄義、自私自利造成了財產(chǎn)不平等，財產(chǎn)不平等造成人類的不幸，同時，一方面把一切苦難和財富堆集在一起，另一方面把一切災(zāi)難和貧窮堆集在一起。因此哲學家應(yīng)當把貨幣的使用看作是人類發(fā)明能力的最有害的臆造之一?！薄恶R克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第619、618頁。就是要求從理性和人道出發(fā)矯正社會制度的不正義，如要求從人道或正義出發(fā)調(diào)節(jié)私有財產(chǎn)，f例如，海因岑的要求在“合乎道德高尚的大丈夫的正義感的合理基礎(chǔ)上對財產(chǎn)進行了調(diào)整”?！恶R克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第351頁?；蛉∠接胸敭a(chǎn)。g這一方面如勒魯、蒲魯東。蒲魯東方面可以參看馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對粗陋的共產(chǎn)主義的批判。而馬克思則認為這種訴諸人性、道德和法的做法，絲毫把握不到問題的實質(zhì)，因病根是存在于現(xiàn)存的生產(chǎn)方式之中，而不是存在于它所表征的分配不公、人性墮落等征兆上。因而，醫(yī)治這種資本主義疾病不在于借助人性、道德和法的手段增加普選權(quán)，或提高工資收入等治標的手段，而在于采用治本的剝奪剝奪者的革命手段。h《馬克思恩格斯文集》第3卷，第158頁。

對中國傳統(tǒng)醫(yī)學有所了解的人可能會覺得馬克思對資本主義的診斷非常類似于傳統(tǒng)中醫(yī)的診斷方式：認為正義是社會有機體的一種癥候，這樣的一種癥候所表露出來的疾患并不是說只是國家、法律制度、分配制度有病，而毋寧說是深藏于這些制度深處的資本主義生產(chǎn)方式的痼疾在這些制度上的表征，因而，表現(xiàn)在國家、制度和分配上的不正義不過是社會生產(chǎn)方式存在疾病透過國家或法所表露出來的表征。a馬克思在這個問題上可能走得更遠，他甚至會認為，社會存在國家、法律制度恰好是說明社會有病的一種表征，即社會無病，就不需要國家、法律制度（這一點從《共產(chǎn)黨宣言》《哥達綱領(lǐng)批判》和《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中，馬克思對待國家和法律制度的態(tài)度就可以看出）。馬克思追求的不是一種有合理承認的國家、法律制度，而是連“承認”都不需要的社會狀態(tài)。順便說一下，霍耐特的為承認而斗爭，并不是馬克思所要追求的一種狀態(tài)，在這一點，霍耐特更多的是一位黑格爾主義者，而不是一位激進的馬克思主義者。因此，要醫(yī)治表現(xiàn)在國家、制度和分配上的正義問題就只有通過醫(yī)治資本主義生產(chǎn)方式才有可能得到解決,而資本主義生產(chǎn)方式在其根本上是勞動與資本的極端對立，即勞動者所需要的勞動對象和勞動資料都受制于資本家。對于這樣通過“正義”所表征出來的疾病就不能僅僅著眼于人性或制度本身去謀求問題的解決，那樣的方式，在馬克思看來，只會誤導和阻礙對資本主義的正確施治：通過革命的手段推翻資本主義的生產(chǎn)方式。

二、正義如宗教

一些學者可能認為，只有像哈耶克那樣的思想家才會把正義與宗教關(guān)聯(lián)起來，認為正義是一種準宗教。但早在哈耶克之前，鮑威爾等青年黑格爾派就已經(jīng)把正義與宗教關(guān)聯(lián)起來。如在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思就曾針對青年黑格爾派那種做法——一切都歸約為，一切都試圖在宗教中求解——表述了他的觀點，“一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等?！眀《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第515頁。

盡管馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對這種簡單化的“歸約”持批判性態(tài)度，但對他們所指出的正義與宗教之間的共性他還是肯定的，以致后來馬克思在對正義的拒斥、批判中，還不時將“正義”稱為“女神”“現(xiàn)代神話”。c馬克思在1877年致弗里德里?！ぐ⒌婪颉ぷ鬆柛竦男胖猩钣懈杏|地談到：“在德國，我們黨內(nèi)流行著一種腐敗的風氣，在群眾中有，在領(lǐng)導人（上等階級出身的分子和‘工人’）中尤為強烈。同拉薩爾分子的妥協(xié)已經(jīng)導致同其他不徹底分子的妥協(xié)：在柏林（通過莫斯特）同杜林及其‘崇拜者’妥協(xié)，此外，也同一幫不成熟的大學生和過分聰明的博士妥協(xié)，這些人想使社會主義有一個‘更高的、理想的’轉(zhuǎn)變，就是說，想用關(guān)于正義、自由、平等和博愛的女神的現(xiàn)代神話來代替它的唯物主義的基礎(chǔ)（這種基礎(chǔ)要求人們在運用它以前進行認真的、客觀的研究）?！薄恶R克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第420頁。在1877年8月1日，馬克思致恩格斯的信中也提到，“我用了‘現(xiàn)代神話’這種說法來表述那些又風靡一時的關(guān)于‘正義、自由、平等及其他’的女神”?！八跐h堡見到赫希柏格博士和維德。他把后者描繪成有點膚淺的、柏林式妄自尊大的人；他喜歡前者，但覺得此人還深受‘現(xiàn)代神話’的毒害。事情是這樣，這家伙（韋德）第一次到倫敦時，我用了‘現(xiàn)代神話’這種說法來表述那些又風靡一時的關(guān)于‘正義、自由、平等及其他’的女神，這對他產(chǎn)生了深刻的印象，因為他自己就曾為這些最高本質(zhì)效過不少勞?！薄恶R克思恩格斯全集》第34卷，北京：人民出版社，1972年，第65頁。這使人們有理由認為，馬克思有過把正義視為一種類似宗教的東西。史蒂文·盧克斯對此就認為，“馬克思將道德視為法權(quán)，與其對宗教的看法是一致的，關(guān)于這一點，他寫道：‘廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現(xiàn)人民的現(xiàn)實的幸福。要求拋棄那需要幻想的處境’。類似地，要求拋棄關(guān)于‘人權(quán)’和‘正義’的幻想，也就是要求拋棄法權(quán)的條件和正義的環(huán)境。一旦從這樣的條件或環(huán)境中解放出來被提上歷史的議事日程，解放的道德要求建立一個世界，在這個世界里，法權(quán)的道德已不再必要?！眃史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，北京：高等教育出版社，2009年，第43頁。有必要指出的是，盧克斯等人的這種觀點并不是奇談怪論，而是有據(jù)可循的。

首先，馬克思在早期曾經(jīng)與青年黑格爾派，特別是費爾巴哈，將國家、法、哲學、道德視為類似于宗教的東西。這樣的認識與馬克思當時所處的時代背景有很大關(guān)系。馬克思當時所處的德國還是一個基督教國家，e馬克思在《論猶太人問題》中指出：“所謂基督教國家，就是通過基督教來否定國家，而決不是通過國家來實現(xiàn)基督教。仍然以宗教形式信奉基督教的國家，還不是以國家形式信奉基督教，因為它仍然從宗教的角度對待宗教，就是說，它不是宗教的人的基礎(chǔ)的真正實現(xiàn)，因為它還訴諸非現(xiàn)實性，訴諸這種人的實質(zhì)的虛構(gòu)形象。所謂基督教國家，就是不完善的國家，而且基督教對它來說是它的不完善性的補充和神圣化。因此，宗教對基督教國家來說必然成為手段，基督教國家是偽善的國家?！薄恶R克思恩格斯文集》第1卷，第33-34頁。德國的政治、法律、道德都籠罩在基督教的神圣外殼之中，甚至當時的普魯士政權(quán)也需要借助基督教來加以神圣化與合法化。在當時的德國，不論是其政治、法律、道德，乃至哲學都被賦予了一種宗教的色彩——神圣性與永恒性，宗教給當時的普魯士政權(quán)以神圣的合法化辯護。由是，政治、法律、道德和哲學等在宗教的統(tǒng)攝之下，也似乎獲得了一種神圣的合法性外觀。因此，批判德國，首當其沖就在于批判德國的宗教，對德國的宗教批判就成了對德國一切批判的前提。a《馬克思恩格斯文集》第1卷，第3頁。

青年黑格爾派顯然是看到了這一點，他們認為德國的國家、法律、哲學、道德都有宗教的外觀，因此，當施特勞斯、鮑威爾、費爾巴哈等人對宗教進行批判，并把宗教歸結(jié)為人的自我意識（或人的本質(zhì)）的異化之后，青年黑格爾派也很自然地順著這樣的思路把國家、法律、哲學、道德視為一種宗教的東西，視為人的自我意識（人的本質(zhì)）的異化。對此，馬克思曾對青年黑格爾派的宗教批判的意義與局限做了相當?shù)轿坏母爬ǎ?/p>

從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限于對宗教觀念的批判。他們的出發(fā)點是現(xiàn)實的宗教和真正的神學。至于什么是宗教意識，什么是宗教觀念，他們后來下的定義各有不同。其進步在于：所謂占統(tǒng)治地位的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念也被歸入宗教觀念或神學觀念的領(lǐng)域；還在于：政治意識、法律意識、道德意識被宣布為宗教意識或神學意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，“人”，則被宣布為宗教的人。宗教的統(tǒng)治被當成了前提。一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等。b《馬克思恩格斯文集》第1卷，第514-515頁。

如果結(jié)合正義是黑格爾法哲學的核心范疇，是道德的重要概念來看，我們有理由推定，費爾巴哈等青年黑格爾派存在著以看待宗教的方式來看待正義的可能，將正義看為一個準宗教的范疇，或具有宗教特色的范疇。而這樣一種看待正義的方式和對正義可能持有的觀點是馬克思并不陌生，并在一定程度上為他所接受的。對于這種將哲學、政治、法律、道德都化約為宗教的處理方式，馬克思在《德意志意識形態(tài)》時期之前也在相當程度上持肯定的態(tài)度。如在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對費爾巴哈的肯定。

費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態(tài)度的人；……費爾巴哈的偉大功績在于：（1）證明了哲學不過是變成思想的并且通過思維加以闡明的宗教，不過是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式；因此哲學同樣應(yīng)當受到譴責。c《馬克思恩格斯文集》第1卷，第199-200頁。

因此，如果我們結(jié)合馬克思對費爾巴哈在這一問題上的觀點——認為黑格爾法哲學也是一種宗教，是人的本質(zhì)的異化——的認可，以及正義是黑格爾法哲學的核心范疇來看，大概可以推定，《德法年鑒》時期的馬克思大概也會認可正義如同宗教，或者會從宗教的視角來看待正義，他后來將正義視之為“神話”“現(xiàn)代女神”，也許是他將正義視同宗教的延續(xù)與表現(xiàn)。

不過，需要注意的是，這并不是馬克思對正義的認識的關(guān)鍵。雖然從理解宗教的視角去理解正義的確能夠揭示出“正義”的諸多宗教性狀，但這樣理解正義，卻把正義“神圣化”，而導致這種神圣化的恰是這種從神圣到世俗、從天上到人間的理解路徑。假如這樣理解的話，就容易抹殺宗教和國家、法、哲學和道德等的關(guān)系，認為是宗教的異化導致了國家、法、哲學和道德等的關(guān)系的異化。也就是馬克思所說的“一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等。”d《馬克思恩格斯文集》第1卷，第515頁。在他看來，如果像施特勞斯、鮑威爾和施蒂納等人將德國的一切都歸約為宗教，一切都以宗教的視角去審視，那對宗教的批判就會被認為是對現(xiàn)實的批判，e不過，盡管馬克思不同意把國家、道德和法等問題化約為宗教問題，但馬克思對以正義為核心的黑格爾法哲學的批判卻是對德國的宗教批判的進一步推進。而這一批判，馬克思是通過對黑格爾法哲學批判來實現(xiàn)的，且就黑格爾的法哲學被馬克思視為集以往的法哲學之大成，包含有以往的一切法哲學的共同秘密來說，馬克思對黑格爾法哲學的批判也被馬克思自認為構(gòu)成了對所有的法哲學的批判，因而，也可理解為是對正義一般的批判。那對德國的批判就可能被誤認為大功告成，從此可以一勞永逸。而現(xiàn)實中更為深層的問題，如國家、社會問題，就有可能成為“漏網(wǎng)之魚”，“從而一勞永逸地把它葬送”。a《馬克思恩格斯文集》第1卷，第515頁。

因此，將正義理解為準宗教，理解為人的一種異化，也有其局限性，特別是像費爾巴哈或鮑威爾那樣去理解宗教。因為那樣理解，意味著僅僅是從人的自我意識的角度，從哲學批判的角度去理解正義，但這樣的理解遠沒有達到超出德國觀念論，從社會生產(chǎn)的視角去理解的高度。因此，當馬克思從社會生產(chǎn)的視角去看待正義（也包括宗教本身），正義和宗教一樣就一道被視為意識形態(tài)，是占支配地位的社會生產(chǎn)關(guān)系在觀念上的反映。b參見麥克萊倫在《意識形態(tài)》中關(guān)于馬克思的宗教思想和意識形態(tài)思想的關(guān)系的論述，或塔克在《馬克思中的哲學與神話》中關(guān)于宗教和道德的關(guān)系論述。這也是馬克思后來在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言（1859）》中所表述的，“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學中去尋求?！眂《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591頁。這就開啟了馬克思從歷史唯物主義的視角去理解正義，將正義視為一種意識形態(tài)，視為階級利益的觀念表述。

三、正義是一種意識形態(tài)

馬克思把正義、正義思辨批為“過時的語言垃圾”和“意識形態(tài)的胡說”，即正義是一種意識形態(tài)。dMarx, Engels, Marx and Engels Collected Works, vol.24 , Lawrence & Wishart, 2000, p.87.這是大多數(shù)英美馬克思主義者和馬克思研究者都能注意到的一個文本事實，是那些認為馬克思不是基于正義批判資本主義的論者用以批駁理論對手的“殺手锏”，e這一方主要有羅伯特·塔克、艾倫·伍德、戴維·米勒、艾倫·布坎南等。也是使那些認為馬克思有以正義批判資本主義的論者感到“底氣不足”，從而必須通過對馬克思語境中的“正義”與“意識形態(tài)”的關(guān)系做出重釋的難堪的文本事實?？梢哉f，不論是認為馬克思是正義的訴求者，還是認為馬克思是正義的批判者，都必須思考或回應(yīng)馬克思關(guān)于正義是一種意識形態(tài)的論斷。

對于以正義是意識形態(tài)為由，認為馬克思不存在以正義批判資本主義的羅伯特·塔克和艾倫·伍德等人來說，如果要使他們的論斷具有說服力，就有必要對以下兩點做出解釋。（1）馬克思認為正義是意識形態(tài)不是專指某種正義（如作為資產(chǎn)階級的正義或剝削階級的正義），而是指所有的正義或正義一般，以便不為意識形態(tài)之外的正義留下論辯空間。（2）說明為何正義就是意識形態(tài)或正義具有意識形態(tài)特性，馬克思就不會以作為意識形態(tài)的正義批判資本主義。

就第一點來說，艾倫·伍德和艾倫·布坎南等人是沿著這樣的路徑進行論證的。伍德在《卡爾·馬克思》f該書的第三部分“馬克思主義與道德”包括兩章：“馬克思論權(quán)利與正義”與“作為意識形態(tài)的道德”。前一章主要是伍德在1972年發(fā)表的《馬克思對正義的批判》那篇優(yōu)秀論文的一個重述。后一章則越過正義轉(zhuǎn)從總體上探討道德的社會作用。一書中的重大的理論見地就是牢牢地抓住了“正義屬于意識形態(tài)”這一論斷，g在筆者看來，布坎南在闡釋上的很多得意之論也是來之于對這一論斷的發(fā)揮。把“歷史唯物主義與意識形態(tài)”的關(guān)系再現(xiàn)于“歷史唯物主義與正義”的關(guān)系之中，并通過闡釋馬克思對正義的批判來彰顯馬克思的歷史唯物主義。h很多學者都以為伍德僅僅是為了闡釋馬克思對正義的批判，卻沒有注意到伍德闡釋馬克思批判正義，卻意在彰顯歷史唯物主義。但在這一點上，同為彰顯歷史唯物主義的柯亨卻是看到了。《柯亨評艾倫·伍德的〈卡爾·馬克思〉》，林育川譯，《國外理論動態(tài)》2013年第6期。在他看來，馬克思對資本主義的譴責根本沒有依靠某種正義概念（不管是明確的還是含蓄的）；那些試圖從馬克思對資本主義的諸多譴責中重構(gòu)“馬克思正義觀念”的人，頂多只是把馬克思對資本主義（或資本主義某些方面）的批判，轉(zhuǎn)換成被馬克思本人一貫視為虛假的、意識形態(tài)的或“神秘的”形式。a參見伍德對拉爾夫·達倫多夫（Ralf Dahrendorf）的點評。Allen W. Wood, Karl Marx, 2nd Edition, Routledge,2004, p.83.“馬克思與正義”的關(guān)系，在伍德的闡釋中，就恰如當年馬克思在《德意志意識形態(tài)》中展開的“歷史唯物主義與意識形態(tài)”的關(guān)系。b幾乎所有探討“馬克思與正義”論題的英美學者都繞不開對馬克思的意識形態(tài)觀的探索。

就第二點來說，伍德認為，雖然在馬克思的文本中，馬克思對意識形態(tài)的闡述是不夠清晰的（畢竟他寫文章不是為了像今天的學者那樣來進行概念界定，也不是為了方便我們今天對他所使用的這一概念做出分析），但他所用的這一概念大致有三種含義。一是指歷史唯心主義。這是馬克思首次在《德意志意識形態(tài)》中使用的含義。伍德認為在該手稿中，該詞指的主要是某種哲學信念，即“思想的統(tǒng)治”的信念，其論題是“世界是由觀念統(tǒng)治著的，而觀念和概念是決定性原則”。意識形態(tài)家就是使用和教導這一教條的哲學家。在這樣一種用法中，意識形態(tài)的涵義等同于“唯心主義”。在這種意義上使用的意識形態(tài)就可稱之為歷史唯心主義。這樣的意識形態(tài)相信精神、觀念或宇宙心靈是世界的實體，推動社會進步的動力就在于精神或觀念的進步。而這恰是馬克思所要批判的。cAllen W. Wood, Karl Marx, 2nd Edition, Routledge, 2004, pp.118-119.二是指功能性的意識形態(tài)。它主要是指在社會上流行或富有影響力的觀念被用于論證現(xiàn)存階段的生產(chǎn)力的合理性或為促進該階級的利益做辯護或解釋時，它就是功能性的意識形態(tài)。三是指意識形態(tài)幻想。它是指沒有意識到自身的經(jīng)濟基礎(chǔ)的觀念，是對社會的真實狀況和歷史意義的無知。dAllen W. Wood, Karl Marx, 2nd Edition, Routledge, 2004, p.120.伍德認為，馬克思經(jīng)常批判的主要是歷史唯心主義的意識形態(tài)和意識形態(tài)幻想。前者不僅有可能成為功能性意識，成為階級辯護的工具，而且有可能誤導革命的方向，而后者同樣是不自覺地成了階級辯護的工具。因為意識形態(tài)幻想總是功能性的意識形態(tài)。eAllen W. Wood, Karl Marx, 2nd Edition, Routledge, 2004, p.121.

布坎南則在肯定伍德上述見解的基礎(chǔ)上，進一步指出，“馬克思意識形態(tài)理論的目標之一就是要揭露那些在試圖表明資本主義是正義的，發(fā)揮著重要作用的虛假的經(jīng)驗信仰。資本主義的正義概念，像其他法權(quán)概念一樣，都是預(yù)設(shè)了某種通常被認為是理所當然的事實的歸納。”他認為馬克思對正義是意識形態(tài)的揭示，使我們可以透過馬克思對被用以合法化資本主義制度的權(quán)利、正義等意識形態(tài)觀念的虛假性的認識，而認清資本主義的實質(zhì)。f布坎南：《馬克思與正義——對自由主義的激進批判》，第74、87-95頁。

當然，伍德、布坎南等人的這種論斷并不是一定能夠獲得普遍的認可，像諾曼·杰拉斯和凱·尼爾森、約翰·托倫斯等人就對伍德、布坎南的這種論斷提出了兩點異議：并不是所有的正義都是意識形態(tài)；即使正義是意識形態(tài)，也不足以表明馬克思就會拒斥正義，以及認為正義不足以批判資本主義。

第一點異議：并不是所有的正義都是意識形態(tài)。即，馬克思認為正義是意識形態(tài)并不是指所有的正義，而是專指某種占統(tǒng)治地位的階級的正義，作為非統(tǒng)治地位的正義并不是意識形態(tài)，或存在著作為非意識形態(tài)的正義的可能，比如無產(chǎn)階級的正義。應(yīng)該說，這是一種較為輕松的論辯，胡薩米、尼爾森在總體上來說是采用了這樣的一種策略。比如，胡薩米就認為馬克思所批判的是作為統(tǒng)治階級的正義，因為“通常來說，每一統(tǒng)治階級都把自己的階級利益描繪成社會成員的普遍利益，并據(jù)此聲稱，其規(guī)范所表述的是‘自然’正義或某種絕對的正義?！眊齊雅德·胡薩米：《馬克思論分配正義》，林進平譯，李惠斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第46頁。這樣的正義具有虛假性，是一種意識形態(tài)的幻想。但馬克思并沒有認為無產(chǎn)階級的正義也具有虛假性，是意識形態(tài)的幻想，相反，馬克思以無產(chǎn)階級的正義原則（在胡薩米的理解中，就是社會主義的“各盡所能，按勞分配”原則與共產(chǎn)主義的“各盡所能，按需分配”原則）批判了資本主義社會，從而暴露出資本主義的不正義。而尼爾森也基本上是站在胡薩米的立場上，認為“好像正是伍德而不是胡薩米誤讀了《哥達綱領(lǐng)批判》的第一部分。在其中所闡述的一些‘被珍愛的無產(chǎn)階級正義原則’并沒有被馬克思看作是意識形態(tài)的胡說?！闭J為馬克思“提出了一種道德社會學的觀點，即那些明確的道德觀念恰好也是意識形態(tài)的觀念，正是這些觀念在大眾文化中發(fā)號施令并被‘意識產(chǎn)業(yè)’所利用”，但并不由此得出馬克思自己所持有的道德觀念和道德觀念本身就是意識形態(tài)的。而且假如馬克思是一個完全的歷史主義者，他所能分析的也就只有他所處時代的正義、道德的特性，而無法理解馬克思之后的社會主義和共產(chǎn)主義的正義、道德的特性，因此，應(yīng)避免對馬克思關(guān)于正義的思想作歷史主義的解讀。也因此，不能排除將來的共產(chǎn)主義社會還依然需要正義原則。a凱·尼爾森：《馬克思論正義：對塔克—伍德命題的重新審視》，林進平等譯，李惠斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，第242、242-243頁。

此外，還可以提出這樣的觀點：盡管在馬克思的文本中沒有出現(xiàn)對正義的正面的肯定，但我們也可以依據(jù)馬克思的其他思想推斷他在正義上的可能見解。比如一旦我們把人的自我實現(xiàn)、自由、共同體視為馬克思所理解的人性，那依據(jù)正義在于合乎人性的觀念，我們就可以推測馬克思所持有的正義觀念就是合乎人的自我實現(xiàn)、自由和共同體的正義。甚至還可以這樣設(shè)想，馬克思所批判的主要是一種建立在分化、沖突（主要是利己主義沖突階級沖突）的基礎(chǔ)之上的正義，而沒有批判一種建立在整合、和諧的基礎(chǔ)上的正義，假如這種推測成立，那我們就可以說，馬克思視野中的共產(chǎn)主義就是一正義社會。b布坎南以另一種方式，認為馬克思視野中的共產(chǎn)主義不可能超越正義，而將是在布坎南存在正義的社會。在他看來，馬克思設(shè)想的共產(chǎn)主義將是超越正義的社會的觀點是難以實現(xiàn)的，因只要有沖突就有正義的需要，共產(chǎn)主義雖然不存在基于利己主義個人之間的沖突和階級沖突，但共產(chǎn)主義依然存在沖突，因而共產(chǎn)主義依然是正義社會。甚至，我們還可以采用斯圖亞特·懷特的論證，認為正義就在于合乎人性，在于合乎需要，共產(chǎn)主義社會是一正義社會就在于它合乎共產(chǎn)主義的需要原則。c斯圖亞特·懷特：《需要、勞動與馬克思的正義概念》，林進平等譯，李惠斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，第432-436頁。

但是，正如塔克、伍德和布坎南等人所指認的，這樣的一種論辯策略的難點就是難以在馬克思的文本中找到有力的支撐，我們無法找到有力的文本依據(jù)來支撐馬克思將共產(chǎn)主義視為正義社會，或表露他自己的正義觀念。即使以馬克思肯定具有道德觀念為事實，也無法必然地推導出馬克思就非得以正義去批判資本主義社會，更何況在這一問題上，二者的適應(yīng)對象是顯然不同的，前者指向的是具體個人所具有的道德情感、道德觀念，后者指向的卻是人類社會。此外，馬克思并沒有指出正義就在于合乎人性，也沒有表述過存在一種建立在整合、和諧的基礎(chǔ)上的正義。d參見布坎南：《馬克思與正義——對自由主義的激進批判》，第106-109頁。正如伍德所說的，這樣的觀點與其說是馬克思的觀點，不如說是作者自己的觀點與推測，eAllen Wood,“Marx’s Immoralism”，Marx en Perspective, ed. Bernard Chavance, Paris: Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1985, p.696.至多只能說是馬克思式的，或馬克思主義的觀點。而事實上，柯亨、杰拉斯、尼爾森和皮弗等人的論辯也主要是一種可能的馬克思主義的正義觀，即他們所理解的馬克思主義的正義觀。f他們存在著一個共同的思想，即使沒有馬克思本人的正義觀，也必須有馬克思主義的正義觀。而且很多時候，他們并不甘于此，而是試圖論證不僅必須有馬克思主義的正義觀，而且也存在著一個有待挖掘、重構(gòu)的馬克思的正義觀。正是后面這一點，他們陷進了文本支撐的尷尬。

第二點異議：即使正義是意識形態(tài)，也不足以表明馬克思就會拒斥正義，以及認為正義不足以批判資本主義。這樣的異議有可能采用如下幾種路徑。

其一，正義雖是意識形態(tài)，但馬克思以無產(chǎn)階級的正義批判資本主義卻是存在和可行的。這種觀點主要見之于齊雅德·胡薩米和G. A.柯亨等人的論證。他們認為無產(chǎn)階級的正義無疑比資產(chǎn)階級的正義前進了一大步，以無產(chǎn)階級的正義批判資本主義能夠有效揭示資本主義的不正義。這一觀點初看起來似乎有很大的理論說服力，而且，按照胡薩米的論證，馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中關(guān)于共產(chǎn)主義社會過渡階段的論述也似乎支持這一論點。但是，需要指出的是，“無產(chǎn)階級的正義”可能會被用來指涉兩種不同的情形：一種是處于被統(tǒng)治地位的無產(chǎn)階級的正義，此時的無產(chǎn)階級的正義在嚴格意義上并不具有意識形態(tài)特性，它在實質(zhì)上無非是資產(chǎn)階級的正義，因此時的無產(chǎn)階級在經(jīng)濟上尚無法占支配地位，在思想上也無法占支配地位，無從把自己的正義觀念上升到具有“普遍性”的地位；另一種是處于統(tǒng)治地位的無產(chǎn)階級的正義，此時的無產(chǎn)階級的確具有把自己的正義觀念上升到“普遍性”的地位，但此時的“無產(chǎn)階級”已經(jīng)不是無產(chǎn)階級?？梢哉f，不論是哪一種情形所說的“無產(chǎn)階級的正義”，都很難達到理論的自洽性，關(guān)鍵是，這樣的說法很難在馬克思的文本中找到有力的支撐。

其二，像阿爾都塞、弗里登、尼爾森等人那樣，指出正義雖是意識形態(tài)，但意識形態(tài)卻是一種人類必然伴隨的事實，是人類的一種“宿命”，我們必定深植于意識形態(tài)之中，并受意識形態(tài)的引導，沒有意識形態(tài)，我們甚至會無所適從。應(yīng)該說，如果不拘泥于馬克思自己的觀點的闡釋，這是一個有效的、富有建設(shè)性的辯駁，其有效性和建設(shè)性就在于對馬克思的意識形態(tài)作出了不同于馬克思本人的理解，從而重釋了正義本身以及正義與意識形態(tài)的關(guān)系。

其三，以曼海姆的方式，認可正義是一種意識形態(tài)，但卻反思、質(zhì)疑將正義視為意識形態(tài)的方法，認為歷史唯物主義也無非是一種意識形態(tài)，從而大大地弱化了正義是意識形態(tài)這一論斷對正義的拒斥、批判作用，并最終重新認識（或重構(gòu)）歷史唯物主義與意識形態(tài)、正義的關(guān)系。比如，弱化、修正歷史唯物主義的兩個特性a伍德在《卡爾·馬克思》一書的第九章中曾經(jīng)指出歷史唯物主義有弱化正義的傾向?！獩Q定論和歷史主義色彩——就屬于這一路徑。弱化、修正決定論色彩在于避免正義僅僅成為經(jīng)濟生產(chǎn)或社會生產(chǎn)的一個衍生品，一個可有可無的贅物，b如伍德所解釋的，正義幾乎是一個可有可無的贅物。艾倫·伍德：《馬克思對正義的批判》《馬克思論權(quán)利和正義——對胡薩米的回復(fù)》，李惠斌、李義天編：《馬克思與正義理論》，第24、80、88頁。以便為正義爭得不依賴于經(jīng)濟生活，甚至是社會生產(chǎn)的獨立性；c當然，這種弱化歷史唯物主義的決定論色彩也吻合馬克思、恩格斯的思想。恩格斯在給布洛赫的信中，就對這種決定論進行反思，并試圖淡化，但盡管是如此，歷史唯物主義還是難以擺脫它的決定論痕跡。參見《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第591-593頁。而弱化、修正歷史主義色彩則在于為正義的普遍主義傾向爭取解釋空間，避免因歷史主義而消解了正義的普適性，使正義陷進歷史的相對主義。d參見伍德、塞耶斯等人的觀點。

其四，以類似于諾曼·杰拉斯的方式，指出馬克思在關(guān)于正義是意識形態(tài)問題上是不一致的、內(nèi)在矛盾的，因此必須依據(jù)一種合理的理解對其重新建構(gòu)，而這樣的一種合理的理解其可能采取的方式就常常是在馬克思的文本中做選擇性取舍和選擇性解讀。

在筆者看來，第一種途徑是富有理論的誘惑力的，但卻是經(jīng)不起仔細推敲和文本勘誤的；后三種途徑是富有抗辯性的，但卻不是源于馬克思文本的，只能視為與馬克思正義思想的一種對話。撇開馬克思的文本事實，僅就如何建構(gòu)馬克思主義正義觀而論，這四種途徑都可視為對馬克思主義正義的探索，在深化和拓展馬克思主義正義觀的思考來說，都有其意義，甚至不失為建構(gòu)馬克思主義正義觀的一些理論生長點。但就談?wù)擇R克思的正義思想而論，我們還是有必要尊重呈現(xiàn)在馬克思文本上的理論事實。

馬克思之所以不以某種正義批判資本主義或作為共產(chǎn)主義的價值，也與馬克思將正義視為社會有機體存在缺陷的一種癥候，視為一種準宗教和意識形態(tài)相關(guān)，而將正義視為意識形態(tài)恰恰是馬克思基于歷史唯物主義視角的深刻洞察和獨特之處，實不宜將其遮蔽，甚至抹殺。但指出和強調(diào)這一點也不是說研究正義除了基于歷史唯物主義這一視角之外，就別無他途，而是說，不應(yīng)遮蔽或貶抑這一視角去研究馬克思主義的正義觀，至少在研究馬克思的正義思想上應(yīng)該如此。