內(nèi)容提要 潘光旦提倡的“人的科學(xué)”，既是對西方自然科學(xué)過于重視知識與技術(shù)、忽視對于人生價值的反思，也是對五四運(yùn)動以來唯科學(xué)主義思潮、“科玄論戰(zhàn)”的回應(yīng)。在潘光旦看來，科學(xué)是一門學(xué)問而非技術(shù)，強(qiáng)調(diào)理性與客觀事實(shí)。只有用這樣的科學(xué)研究作為社會基本單位的人，了解并合理地解決人的心理與情感等問題，才能從根本上發(fā)揮科學(xué)對于人類社會的價值。潘光旦對于優(yōu)生學(xué)與性科學(xué)的研究，正是他試圖推動“人的科學(xué)”的努力。這一努力在其學(xué)術(shù)生涯的后期被整合進(jìn)他的“新人文思想”理論體系中，這既接續(xù)了中國傳統(tǒng)儒學(xué)思想中的人本主義，又借鑒了西方生物學(xué)理論中重視“人”的文明資源，并在根本上構(gòu)成了潘光旦反思現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展、重塑科學(xué)與人文互動的重要成果。

“科學(xué)”作為民國思潮中的重要命題，在五四時期曾引起過思想界的熱烈贊賞與宣揚(yáng)。郭穎頤在考察這種“唯科學(xué)主義”(scientism)思潮的著作中曾指出，這種“認(rèn)為宇宙萬物的所有方面都可通過科學(xué)方法來認(rèn)識”的科學(xué)觀的辯護(hù)者，“并不總是科學(xué)家或者科學(xué)哲學(xué)家，他們是一些熱衷于用科學(xué)及其引發(fā)的價值觀念和假設(shè)來詰難直至最終取代傳統(tǒng)價值主體的知識分子?！雹龠@些知識分子對于科學(xué)的信仰與激賞，形成了民國時期思想界與學(xué)術(shù)界對于科學(xué)的無上崇拜。一時間，科學(xué)不僅成為西方文明中最為重要的精神資源，也成為國人重建新式社會的基石，甚至還成為一種雖語義不詳、但言必稱之的時髦詞匯。不過，民國思想界對于科學(xué)的態(tài)度也并不是千篇一律、毫無變化。以潘光旦為代表的知識分子，因?yàn)榇蠖嘣趪馐苓^比較完整的西學(xué)訓(xùn)練，同時留學(xué)之時正逢一戰(zhàn)后西方社會各種問題層出，所以在對待“科學(xué)”的問題上大多比五四時期的前輩學(xué)人更加謹(jǐn)慎，所思所想也更加深入。

對于潘光旦來說，科學(xué)并不只是技術(shù)與知識，其更重要的價值恰恰是西方科學(xué)素來不予討論的對于人之心理、情感，以及人生觀與人生意義的研究。他認(rèn)為，舍棄了這種對人的研究、對人的精神與境界的提高，科學(xué)很難從根本上成為造福于人類的工具，反而會因?yàn)椴怀墒斓膫€體濫用科學(xué)而造成危害。②這種科學(xué)觀念集中表現(xiàn)在他晚年“新人文思想”中對于“人的科學(xué)”的強(qiáng)調(diào)?！叭说目茖W(xué)”即從科學(xué)角度對于人的研究，但是這里的“科學(xué)”并不只是指涉當(dāng)時的西方自然科學(xué)與社會科學(xué)。因?yàn)?，在潘光旦看來，到?dāng)時為止，人都沒有“適當(dāng)?shù)呐c充分地成為”生物學(xué)、動物學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、醫(yī)學(xué)這些已有科學(xué)的研究對象。③“所有關(guān)于人的科學(xué)……全都是支離破碎的，算不得了解”。④因而需要提出對于人的綜合性科學(xué)研究，并且在這一研究中，“人文學(xué)科”也有著重要的價值與意義。⑤潘光旦雖然是在20世紀(jì)40年代明確提出“人的科學(xué)”這一概念，但是與之相關(guān)的思想在他早年圍繞優(yōu)生學(xué)和性科學(xué)所進(jìn)行的討論與研究中，就有所展現(xiàn)。本文希望通過考察潘光旦的科學(xué)觀，進(jìn)一步探尋在西方兩次世界大戰(zhàn)的文明危機(jī)背景之下，潘光旦是如何試圖在反思五四運(yùn)動以來唯科學(xué)主義思想的基礎(chǔ)上，重新思考科學(xué)對于人、進(jìn)而對于社會與文明的意義與價值的。

反思“五四”唯科學(xué)主義

1927年，時任上?！稌r事新報·學(xué)燈》編輯的潘光旦，在該報上的兩篇文字中提及當(dāng)時學(xué)界名家胡適與吳稚暉的科學(xué)觀，言辭間捎帶著批判的語氣。第一篇文字是針對胡適新近發(fā)表的《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》一文。潘光旦認(rèn)為，被胡適當(dāng)作西方精神文明兩大特色的“科學(xué)”與“新宗教、新道德”，實(shí)際上是不相容的。后者所涉及的自由、平等、博愛以及社會主義，并不被真正的科學(xué)家所認(rèn)可?？茖W(xué)講究的是事實(shí)、經(jīng)驗(yàn)與邏輯。⑥另一篇文字是翻看了當(dāng)年出版的《吳稚暉先生全集》后產(chǎn)生的感想。全集將吳稚暉提倡科學(xué)的文字稱為“科學(xué)”，不禁使得潘光旦感慨，中國的科學(xué)研究事業(yè)并未脫離提倡時期而進(jìn)入實(shí)地研究時期。⑦胡適雖然比潘光旦只年長八歲，但在當(dāng)時的國內(nèi)學(xué)術(shù)界已頗有聲望；吳稚暉更是資歷頗老的前輩學(xué)者，是國民黨內(nèi)的元老級學(xué)人。與他們相比，時年28歲的潘光旦確屬晚生后輩，他剛從美國碩士畢業(yè)歸國，在上海開始了自己的教書生涯。那么，是什么原因使得潘光旦要對前輩學(xué)者提出批評呢？

在郭穎頤對唯科學(xué)主義的系統(tǒng)梳理中，吳稚暉和胡適分別是唯物派與經(jīng)驗(yàn)論兩大唯科學(xué)主義陣營的重要代表。⑧雖然討論科學(xué)的視角有所不同，但是兩種唯科學(xué)主義對于科學(xué)之重要性與必要性的提倡，使“科學(xué)”這一神圣性的詞匯在知識界乃至一般中小學(xué)生中都傳播甚廣?？茖W(xué)萬能主義論甚囂塵上，使得一些人開始產(chǎn)生擔(dān)憂，這也是20世紀(jì)20年代科玄論戰(zhàn)的產(chǎn)生背景之一。到了20世紀(jì)三四十年代，對五四新文化運(yùn)動思潮中科學(xué)“信仰化”的反思更是逐漸增多，潘光旦就是其中之一。他曾在1947年一篇反思五四運(yùn)動的文章中明確指出，五四運(yùn)動過于提倡科學(xué)的偶像化，對于現(xiàn)實(shí)科學(xué)發(fā)展是“失敗了”。⑨他所認(rèn)為的這種失敗，在前文他對兩位學(xué)術(shù)前輩科學(xué)觀的質(zhì)疑中已經(jīng)或多或少能夠看出。不論是將科學(xué)作為與自由、平等類似的理念，還是將其作為一種崇高原則進(jìn)行宣傳，都喪失了科學(xué)最為重要的本質(zhì)：一項(xiàng)以客觀和理性為準(zhǔn)則的探究活動。潘光旦對五四時期唯科學(xué)主義思潮的批評，當(dāng)然與他作為優(yōu)生學(xué)專業(yè)碩士的學(xué)科背景相關(guān)。或者說，他代表了受過西方科學(xué)訓(xùn)練的20世紀(jì)30年代學(xué)院派知識分子的科學(xué)觀。與他們的五四前輩不同，這些知識分子對于信仰和主義或多或少都保持著警惕的態(tài)度，更愿意進(jìn)行切實(shí)的經(jīng)驗(yàn)研究與學(xué)術(shù)探討。

同時，對于潘光旦這位中國近代思想史上頗為獨(dú)特的思想家來說，他的科學(xué)觀在此基礎(chǔ)上，還有著更為豐富的內(nèi)容。他對于“科學(xué)與人”問題的討論，從人的角度反思了科學(xué)的觀念與價值，以及科學(xué)與民族進(jìn)步、人類發(fā)展之間的關(guān)聯(lián)性。這在一定程度上是對“五四”科玄論戰(zhàn)以及“人的覺醒”主題的回應(yīng)。在1946年的《派與匯》一文中，潘光旦提出了一個具有系統(tǒng)性與全面性的新人文主義思想圖景。他將人的科學(xué)，與古人文思想、生物位育論、社會文化的功能學(xué)派、實(shí)驗(yàn)論和工具論匯為一處，作為理解和分析人與社會的理論框架。這一新人文思想中最重要的根基是“人”。他從中西思想史脈絡(luò)中分別發(fā)現(xiàn)了以人為中心的兩股思想傳統(tǒng)，一股是中國儒家思想中的人本傳統(tǒng)，另外一股是西方生物學(xué)的“adaption”(位育)思想。對于他來說，“人的科學(xué)”正是要以這些思想傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，對人進(jìn)行科學(xué)的研究。

這種對于科學(xué)與人的關(guān)注，實(shí)際上在20世紀(jì)20年代的“科玄論戰(zhàn)”中就有所涉及。當(dāng)時被稱之為“玄學(xué)派”的一方反感科學(xué)萬能主義的思想，認(rèn)為心智、直覺這些與個體有著密切關(guān)系的領(lǐng)域，并不是科學(xué)所能理解的。在自然科學(xué)與物質(zhì)發(fā)展之外，還有精神生活需要個體去面對。而“科學(xué)派”則認(rèn)為并沒有什么人的問題不能夠靠科學(xué)解決，那些所謂對傳統(tǒng)與心性的強(qiáng)調(diào)，只不過是無法適應(yīng)進(jìn)步觀念的后退。⑩這種兩分的對立，實(shí)際上一直以來都籠罩著科學(xué)與人性的論爭。但回到民國唯科學(xué)主義的時代浪潮中，除了科玄論戰(zhàn)中最為明顯的“玄學(xué)派”“科學(xué)派”以外，我們發(fā)現(xiàn)還有一些其他的聲音被淹沒了。它們既不贊同絕對的科學(xué)至上論、科學(xué)萬能論，也并不認(rèn)為科學(xué)與人性之間就真的沒有連接的橋梁。如果說科玄論戰(zhàn)是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代科學(xué)的論戰(zhàn)，那么對于這些不同的聲音來說，他們首先要質(zhì)疑的是，是否存在絕對的、不可變革的傳統(tǒng)，以及絕對的、和傳統(tǒng)不相融合的科學(xué)？與科學(xué)主義不相符的聲音是否都只能被歸入“玄學(xué)”的故紙堆？潘光旦提出的“人的科學(xué)”就是一種回應(yīng)，雖然距離“科玄論戰(zhàn)”已經(jīng)過去了近20年，但是他所回應(yīng)的，仍然是當(dāng)時熱烈探討的科學(xué)與人的話題。

“人的科學(xué)”的提出，一方面源于潘光旦對西方科學(xué)發(fā)展中人缺失的不滿；另一方面也是針對五四運(yùn)動以來伴隨著唯科學(xué)主義同時興起的另一個思潮：對大寫的人的信仰。在這種信仰中，人、人格、人的權(quán)利成為和科學(xué)一樣的神圣存在。除了人以外，家、社會、國家的位置無著，人的現(xiàn)實(shí)位置也因而無著，只能成為理念性的存在。因而，需要通過理性、客觀的科學(xué)來研究真實(shí)的人，還原人的整全面目。這種“人的科學(xué)”的實(shí)現(xiàn)，在潘光旦看來，既需要將人的問題作為科學(xué)應(yīng)該處理的對象，通過理解和控制人進(jìn)而理解和控制社會和世界；也需要在研究方式上打破學(xué)科限制，強(qiáng)調(diào)以整全的方式研究完整的人。這兩點(diǎn)在很大程度上都不是以往科學(xué)努力的方向。潘光旦曾明白地指出，西方科學(xué)近三百年來的歷史，基本上都是在“笛卡爾等(人)的數(shù)量分析論”的感召下，不把人當(dāng)作研究對象，或者以數(shù)量分析碎片化地研究人的歷史。從缺失、碎片化到整全狀態(tài)，這正是“人的科學(xué)”試圖擺脫“五四”以來諸種具有信仰色彩的主義與思潮，重新為社會奠定秩序的努力。

人與科學(xué)：對科玄論戰(zhàn)的間接回應(yīng)

潘光旦將人與科學(xué)相聯(lián)系的思想，與當(dāng)時兩次世界大戰(zhàn)所產(chǎn)生的文明危機(jī)有關(guān)。從當(dāng)時的社會環(huán)境來看，兩次世界大戰(zhàn)促使一批學(xué)者開始反思戰(zhàn)爭、人性與文明的發(fā)展方向。比如在中國學(xué)界引起廣泛關(guān)注與輿論熱潮的羅素。經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)，羅素對人的本能愈發(fā)感興趣，他認(rèn)為為了防止戰(zhàn)爭，應(yīng)該理解并克服人的斗爭本能。因而他倡導(dǎo)要對人的心理進(jìn)行理解，從而培養(yǎng)新型的人。羅素對人性與文明未來的關(guān)注在當(dāng)時的英國思想界并非特例，文明的衰敗問題是當(dāng)時學(xué)界討論的熱點(diǎn)問題，1923年費(fèi)邊社曾組織系列講座，韋布、蕭伯納、哈洛德拉斯基、托尼、羅素等人都參與其中。這一趨勢在第二次世界大戰(zhàn)之后愈見發(fā)展，特別是二戰(zhàn)中使用原子彈所造成的災(zāi)難，更引起了學(xué)者們對于科學(xué)技術(shù)發(fā)展與倫理、文明命運(yùn)的關(guān)注?？茖W(xué)在何種意義上能真正增加人類的福祉，減少對于人類的傷害，從而在根本上促進(jìn)人類社會的發(fā)展？潘光旦認(rèn)為，這一問題的關(guān)鍵在于科學(xué)不能只研究技術(shù)，還需要研究使用技術(shù)的人，只有對人有了更多理解與控制，才能避免“童子操刀”帶來的因科技使用者的無知與不成熟而產(chǎn)生的不良后果。

潘光旦提出的這一問題雖然是面對兩次世界大戰(zhàn)產(chǎn)生的客觀現(xiàn)實(shí)問題，但它與20世紀(jì)20年代的“科玄論戰(zhàn)”也有著內(nèi)在的思想關(guān)聯(lián)?！翱菩搼?zhàn)”雙方爭論的核心問題是科學(xué)能否解決人生觀的問題，以及物質(zhì)與精神的優(yōu)先性問題。對于晚清以來的西學(xué)東漸歷史來說，這次爭論具有十分重要的意義，即在“師夷長技以制夷”“中學(xué)為體、西學(xué)為用”“科學(xué)萬能”等社會思潮之后，明確提出了科學(xué)與人的問題：作為現(xiàn)代社會精神的科學(xué)是否能夠，以及在何種意義上能夠增進(jìn)人的幸福。也就是說，除了堅(jiān)船利炮、政治民主的需求以外，學(xué)界開始思考現(xiàn)代個人的心理、情感與價值觀等問題，并試圖探討在中西文明交匯的情況下，是否能夠利用西方科學(xué)來解決這一問題。顯然，被稱為“玄學(xué)派”的張君勱不認(rèn)為這一條路能夠走通，他認(rèn)為“人生觀是主觀的，直覺的，綜合的，自由意志的”，是一個混沌復(fù)雜的東西，因而科學(xué)方法并不能有助于解決每個人的人生觀問題。這遭到了科學(xué)派的反對，比如有論者認(rèn)為“凡是心理的內(nèi)容，真的概念推論，無一不是科學(xué)的材料”，還有論者認(rèn)為“人生觀的科學(xué)不可能”，而“科學(xué)的人生觀卻是可能的”，等等。就像有學(xué)者注意到的，當(dāng)時的科學(xué)派所提出的“科學(xué)人生觀”幾乎等同于“生物學(xué)人生觀”，他們大量使用生物學(xué)中的進(jìn)化論與遺傳學(xué)知識，來討論科學(xué)與人生問題之間的關(guān)系。這也不難說明，為什么具有生物學(xué)學(xué)科背景的潘光旦會更為關(guān)注科學(xué)與人生問題。

雖然潘光旦作為晚輩，未能參加“科玄論戰(zhàn)”，但是他在20世紀(jì)三四十年代對于科學(xué)與人問題的討論，卻無疑是對20世紀(jì)20年代“科玄論戰(zhàn)”的某種間接回應(yīng)與深化發(fā)展。他重新界定了科學(xué)的內(nèi)涵，“科學(xué)”并不只是三百年來自然科學(xué)所發(fā)展的科學(xué)技術(shù)、科學(xué)知識，更是一種值得在人文學(xué)科、人生觀中運(yùn)用的立場和視角。比如，他認(rèn)為科學(xué)的努力可以分為三種，第一種是關(guān)乎人生態(tài)度；第二種是“知識淫”；第三種是應(yīng)用器材。其中，最為發(fā)達(dá)的是第二種和第三種，翻閱西方科學(xué)史就可以發(fā)現(xiàn)其發(fā)展之精微，但是第一種科學(xué)的精神、客觀的態(tài)度沒有受到重視。而正是這種科學(xué)的精神與客觀的人生態(tài)度，才使得他所重視的科學(xué)有其對于人類更為重要的意義與價值。

在此問題上，潘光旦與一位曾參加過“科玄論戰(zhàn)”的學(xué)者任鴻雋的態(tài)度比較相似，都強(qiáng)調(diào)科學(xué)對人精神提升的作用。任鴻雋是中國科學(xué)社和中國最早的綜合性科學(xué)雜志——《科學(xué)》月刊的創(chuàng)建人之一，比潘光旦年長13歲，他的論戰(zhàn)文章收在張君勱編輯的《人生觀之論戰(zhàn)》一書。任鴻雋認(rèn)為科學(xué)不能放棄分析人的思想，科學(xué)可以間接改變?nèi)松^，幫助人提高精神境界，比如“追求真理，不知老之將至的人生觀；自然界精神之高遠(yuǎn)，使一切私念和成見被打破；因果概念使思維趨于理性”，所以“應(yīng)該多提倡科學(xué)以改良人生觀，不當(dāng)因?yàn)樽⒅厝松^而忽視科學(xué)”。不過這一觀點(diǎn)在“科玄論戰(zhàn)”中并沒有引起很大的反響，研究者對此的評價是，任鴻雋先生提倡的“科學(xué)的人生觀”是“一種科學(xué)家式的人生觀，顯然融入了他自己在研究和推廣科學(xué)過程中的感悟?！钡诋?dāng)時，這種平淡公允的態(tài)度,與很多熱情擁護(hù)科學(xué)的科學(xué)門外漢相比,倒顯得不那么“科學(xué)”了。潘光旦所強(qiáng)調(diào)的“科學(xué)的精神、客觀的態(tài)度”，和任鴻雋所看重的科學(xué)之于人的思想境界、理性客觀精神的價值，是類似的?；蛟S也正因此，兩人的言論都被各種喧囂的唯科學(xué)主義論淹沒于歷史之中。

與任鴻雋相比，潘光旦除了重視科學(xué)對于提高人的精神境界的作用以外，并不僅僅停留在“一種科學(xué)家式的人生觀”，即不只是希望每個人能夠通過學(xué)習(xí)科學(xué)，通過追求真理、培養(yǎng)理性思維等方式提高精神境界。作為一名社會學(xué)者，潘光旦更強(qiáng)調(diào)的是通過科學(xué)地研究人，了解人，重新奠定了解社會與世界的基石。“研究”是了解與改變個體與社會的首要條件。在他看來，當(dāng)時的人文科學(xué)過于討論制度、社會等問題，忽視了人這一社會的基礎(chǔ)。而人在具有社會性的同時，還具有生物性、心理性等特征，用他的話說即是一個“囫圇的人”。研究這樣“囫圇的人”，需要“囫圇地研究”，也就是其所說“人的了解必須是囫圇的，不囫圇不足以為了解”。這里的“囫圇”是指人是一個整體性的存在，因而研究人也需要整體、全面的視角。

這樣一種研究取向，實(shí)際上是針對當(dāng)時不論是自然科學(xué)，還是人文社會科學(xué)都日漸學(xué)科化、細(xì)分化，從而形成的專業(yè)壁壘。如果科學(xué)是一門學(xué)問，而不只是科學(xué)技術(shù)，那么作為學(xué)問的科學(xué)研究，就應(yīng)該對作為整體的人有更加深入的理解，從而對于人之真理有更切實(shí)的逼近?？墒?，潘光旦注意到當(dāng)時的學(xué)界對這一問題并沒有很多關(guān)注。一戰(zhàn)后，除了在英美學(xué)界流行的格式塔心理學(xué)(潘光旦當(dāng)時稱其為完形心理學(xué))對于此問題“多少搔著了一些癢處的”，并沒有多少學(xué)者注意到要對人進(jìn)行全面的研究；二戰(zhàn)后，這方面的議論和思考才開始增多。也正因?yàn)榇祟愌芯康娜狈?，潘光旦才一直致力于在國?nèi)推動此類“人的科學(xué)”的研究。除了下文有關(guān)其性科學(xué)與優(yōu)生學(xué)的研究以外，1943年潘光旦擔(dān)任社會學(xué)系主任之后，曾設(shè)想對清華社會學(xué)的研究取向進(jìn)行改造。他頗為欣賞哈佛大學(xué)社會學(xué)系將社會學(xué)系與心理學(xué)系、人類學(xué)系等合并，注重“社會心理和變態(tài)人格”的方法。1947年3月，他也曾邀約剛回國不久的費(fèi)孝通在清華名著選讀會上，講演人類學(xué)中人格研究之新趨勢。這些都反映了他對于發(fā)展社會學(xué)之“人的研究”的重視。同時，在他對社會學(xué)的幾篇反思文章中，我們也可以看到他對當(dāng)時的民國社會學(xué)發(fā)展趨勢抱持的批評態(tài)度，對這門新興學(xué)科未能將研究人作為研究社會的基礎(chǔ)深感遺憾。

性科學(xué)與優(yōu)生學(xué)的思考

潘光旦提出新人文思想與人的科學(xué)之后不久，由于社會學(xué)學(xué)科被取消，他未能就這一思想進(jìn)行更為詳細(xì)的論述。不過，如果我們以此反觀潘光旦之前的著作，就會發(fā)現(xiàn)人的科學(xué)這一表述雖然出現(xiàn)在20世紀(jì)40年代，但是他在20世紀(jì)二三十年代的一些研究中已經(jīng)涉及了這一主題。于此，不得不提及潘光旦長期以來對于性科學(xué)與優(yōu)生學(xué)的研究與宣傳。

潘光旦對于性科學(xué)的思考，主要受到英國學(xué)者靄理斯的影響,同時他也閱讀了弗洛伊德的相關(guān)著作。在這一領(lǐng)域，他主要從事一些翻譯工作，研究著述并不多見，其中最為重要的研究是初稿于清華讀書時期，后來不斷修訂完善的《馮小青考》一書。從這部著作中，我們可以窺見他從學(xué)術(shù)生涯初期就一直關(guān)注人的心理的學(xué)術(shù)底色。他認(rèn)為這種對性心理的研究，才是區(qū)別于當(dāng)時的所謂性學(xué)博士張競生的鬧劇般性科學(xué)，是為了“覓取青年與一般人群的福利”的努力。

1922年潘光旦在清華上學(xué)時就開始考證才女馮小青的事跡，寫過一篇文章，頗受老師梁啟超的贊賞。1927年潘光旦美國留學(xué)歸來，重新修訂了此文，加入了頗多的精神分析內(nèi)容，并且明確地指出馮小青是典型的影戀(Narcissus)。初看起來，這似乎是一個剛學(xué)習(xí)了西方精神分析方法的學(xué)者對時髦的精神分析理論的運(yùn)用。但是需要引起我們重視的是，這種分析的背后卻有著對中國女性性心理與人格發(fā)展的關(guān)注。特別是余論一和余論二中有頗多直抒胸臆的部分，使得讀者能夠感受到潘先生對中國社會與中國女性命運(yùn)的關(guān)切。余論一探討了古代女子易于出現(xiàn)的性的隱憂。潘光旦通過馮小青的案例，分析了中國傳統(tǒng)社會中三妻四妾、早寡等現(xiàn)象給女子內(nèi)心情緒與精神世界帶來的影響。他還對當(dāng)時作為中國女性地位提高之證據(jù)的才女文化進(jìn)行了反思。他深入到馮小青的精神內(nèi)在之中，發(fā)現(xiàn)像馮小青這樣的才女在獲得教育后，與其所處環(huán)境的格格不入，甚至嚴(yán)重沖突，容易在精神氣質(zhì)上產(chǎn)生“扭曲”與“非常態(tài)”。也正是在這個意義上，我們才能理解為了不重蹈才女們的覆轍，民國新式知識女性需要對社會環(huán)境進(jìn)行“革命”的理由所在。

余論二則表達(dá)了對“自我時代”的隱憂。對于馮小青這代傳統(tǒng)知識女性來說，他們的一個突出特點(diǎn)是出現(xiàn)了“自我”，以及由此產(chǎn)生的自戀。伴隨著現(xiàn)代個體的產(chǎn)生，自我成為掙脫封建束縛的積極力量?？墒?，正如潘光旦所看到的，當(dāng)一個社會用“自我”的激情去推翻以往傳統(tǒng)社會，去解救傳統(tǒng)社會中精神郁結(jié)的個體時，在某種意義上何嘗又不是在以一種主動的“自戀”去推翻一種被動的“自戀”。以往，女子沒有社會空間，他們無法在外在世界中充分發(fā)展?jié)撃?，因而只能“回流”到自我，形成被動的“自戀”。而在潘光旦所處的民國時期，隨著中西思想交匯所帶來的個體主義傾向，“自我”成為能夠改變一切、創(chuàng)造一切的理論之源泉。這種忽視外在社會環(huán)境、過度相信自我，試圖通過改造自我從而改造世界的邏輯，造成了自我的過度膨脹與極端抽象化。自我與社會、他人之間難以形成穩(wěn)定的社會聯(lián)系，卻帶來一種主動的“自戀”。這種除自我外無他，自我成為邁向未來新社會唯一橋梁的傾向，是現(xiàn)代性自身的悖論之一。它易于引起的個體精神問題是顯而易見的。對于這種傾向，唯一的辦法是時刻保持警醒。要清楚地認(rèn)識到，在社會歷史的發(fā)展脈絡(luò)中，除了自我的能動性外，仍有一種歷史的與宇宙的必然性，不可固執(zhí)地執(zhí)其一端，才能有容乃大。在對馮小青案例的解讀中，潘光旦對于古代女性與現(xiàn)代女性的心理有著精微的把握，他所運(yùn)用的精神分析方法，深入到個體的內(nèi)心深處，這與以往歷史研究關(guān)注經(jīng)濟(jì)、政治、社會結(jié)構(gòu)等議題有著明顯的差異。也正是在這種不同的敘述中，我們看到了時代變革的個體心理基礎(chǔ)，以及時代變革與個體精神之間的關(guān)聯(lián)性。這是潘光旦從科學(xué)角度對人進(jìn)行研究的重要成果之一。

與性科學(xué)的探索類似，潘光旦一直致力于推動的優(yōu)生學(xué)學(xué)說，也是他從科學(xué)角度關(guān)注人的發(fā)展的例證。雖然二戰(zhàn)后優(yōu)生學(xué)這一名稱已經(jīng)因?yàn)榉N族主義而被污名化，但是潘光旦討論的優(yōu)生學(xué)既不是種族主義的，也不是對西方優(yōu)生學(xué)的全盤接受，而是“有選擇的吸納”?；蛘哒f，潘光旦的優(yōu)生學(xué)有很多結(jié)合中國思想與現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造，它不再是一種政府優(yōu)生政策的宣傳與實(shí)踐，而是試圖將人與其生物性基礎(chǔ)、社會性現(xiàn)實(shí)相融合，從而促進(jìn)人與社會共同發(fā)展。作為一個已經(jīng)式微的研究領(lǐng)域，似乎沒有必要再對優(yōu)生學(xué)進(jìn)行討論和再解讀。但是，潘光旦有關(guān)優(yōu)生學(xué)的思考卻有其獨(dú)特的學(xué)術(shù)價值。他的那些被冠名為優(yōu)生學(xué)的思想，試圖將個體的生理、心理與精神層面，和家庭、教育等組織單位，以及更加宏大的社會相連，從而建立一個從微觀心理、生理，中觀組織單位，到宏觀社會國家的整體系統(tǒng)，并由此討論人的發(fā)展的可能與社會國家進(jìn)步的可能。

潘光旦討論的優(yōu)生學(xué)，主要提倡個體“通過婚姻選擇與生育后代的方式來實(shí)現(xiàn)人類遺傳品性的優(yōu)化組合，達(dá)到種族品質(zhì)改良的目的”。這種對于個體婚姻選擇的提倡，是民族發(fā)展與個人發(fā)展的生物性基礎(chǔ)。不過，在潘光旦看來，并不是只有這種生物性基礎(chǔ)就足夠了，還需要輔以重建“折中家制”的家制改革方案，才能培養(yǎng)出一代代具有良好的品質(zhì)、性情與責(zé)任感的個人，從而促進(jìn)社會與民族的整體進(jìn)步。也就是說，促進(jìn)人的發(fā)展，既要注意人的生物屬性，也要注意到他的社會屬性。在盡可能發(fā)揮婚姻與遺傳的作用，促進(jìn)更多人通過優(yōu)生獲得遺傳性優(yōu)良品質(zhì)的同時，也要盡力建設(shè)適宜這些優(yōu)良遺傳品性展現(xiàn)、并不斷完善的社會環(huán)境，從而為人的發(fā)展奠定其生物性與社會性的基礎(chǔ)。這種優(yōu)生學(xué)的努力，無疑是對人之發(fā)展的科學(xué)探索，試圖從生物性與社會性兩個方面給人的發(fā)展奠定客觀的科學(xué)基礎(chǔ)。

除了這種通過遺傳與社會環(huán)境改良來促進(jìn)人之發(fā)展的努力以外，潘光旦提倡的優(yōu)生學(xué)思想還有另一種“人的科學(xué)”的意義。潘光旦認(rèn)為，當(dāng)時西方與中國思想界的很多有關(guān)人的觀點(diǎn)是不客觀、不科學(xué)的，是受到激進(jìn)的社會思潮鼓舞而產(chǎn)生的觀念，并不能稱之為人的科學(xué)。比如，有關(guān)人人平等的問題，這固然是一種政治追求，但是現(xiàn)實(shí)中并不存在完全的平等。與提倡平等相對比，優(yōu)生學(xué)的很多思想原則是更加客觀、基礎(chǔ)性的原理，比如與人人平等相對應(yīng)的“流品之不齊”論，是值得學(xué)術(shù)界深入探究的。潘光旦對優(yōu)生學(xué)的提倡，很大程度上停留在思想與理論的層面，也有這方面的原因。也就是說，優(yōu)生學(xué)除了作為一種改造社會的手段，還有更具啟蒙性意義的價值：作為一門科學(xué)地對待人與社會的學(xué)問，它提供著理解人與社會的基本原理。潘光旦曾在1949年編譯出版了《優(yōu)生原理》一書，在西文原著的基礎(chǔ)上，潘光旦根據(jù)中國國情對相關(guān)內(nèi)容增刪了不少。在編譯后的成書中，他重點(diǎn)向國人介紹了遺傳變異、選擇等根據(jù)演化論推演的原理。這些受到進(jìn)化論影響的生物學(xué)原理，在當(dāng)時激進(jìn)的社會思潮中越來越少被提及，但潘光旦卻從中看到了與中國儒家思想相似的智慧。以前文的“平等”和“流品不齊”為例。一直以來，西方生物學(xué)家中對平等論、民主論持保留態(tài)度的不乏其人。潘光旦就曾意識到生物遺傳學(xué)家貝特孫和經(jīng)濟(jì)思想家考槃脫對西方民主與平等的批評，其立論基礎(chǔ)是人是有差別的。這種生物性意義上的變異，也就是差別，自然會出現(xiàn)“流品之不齊”，因而每個人的才智、能力并不是完全相等的。所以，潘光旦并不認(rèn)為社會公道就是一般意義上的機(jī)會均等，而是要每個人各得其所，每個人獲得與自身才智和能力相匹配的機(jī)會，充分實(shí)現(xiàn)自我的才智與能力?；氐角拔呐斯獾Α拔逅摹彼枷氲姆此紗栴}，我們會發(fā)現(xiàn)，潘光旦對優(yōu)生學(xué)的提倡，在一定程度上是試圖呼吁大家認(rèn)識到一個事實(shí)：五四運(yùn)動以來“覺醒的人”絕不是均質(zhì)的人,而是有一定差異的。五四運(yùn)動所提出的人人平等雖然理想高遠(yuǎn)，但是卻忽視了人天生的種種差異。因而理想愈高遠(yuǎn)，被現(xiàn)實(shí)挫敗的可能性愈大，也正是在這個意義，潘光旦并不認(rèn)為平等思潮是科學(xué)的。與之相比，優(yōu)生學(xué)的若干原理對客觀現(xiàn)實(shí)有更加深刻的洞察，可以算作一門審慎的科學(xué)。這種有關(guān)人的科學(xué)既承認(rèn)自然遺傳所帶來的差異性基礎(chǔ)，也對社會環(huán)境的培養(yǎng)作用有著客觀嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，因而才有可能更好地促進(jìn)每個人的發(fā)展，以及最終在政治與社會層面的發(fā)展。

小結(jié)：科學(xué)、儒學(xué)與人

在前文中，我們已經(jīng)比較詳細(xì)地論述了潘光旦“人的科學(xué)”思想對五四運(yùn)動以來唯科學(xué)主義的反思、與科玄論戰(zhàn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及這一思想在其性科學(xué)、優(yōu)生學(xué)研究方面的反映。這樣一種科學(xué)觀的出現(xiàn)，在潘光旦生活的時期，其實(shí)有著非常具體的現(xiàn)實(shí)考量與生成環(huán)境。從當(dāng)時人類社會面臨的整體形勢來看，20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)使得不論是光輝燦爛的西方文明，還是在近代歷史上一直承受著衰敗壓力的東方文化，都顯得茫然失措。前輩學(xué)者，比如梁啟超的《歐游心影錄》對于歐洲戰(zhàn)后社會的描述，使得更多的國人開始相信，西方文明也遭遇了自身發(fā)展的困境。如何避免重蹈西方的覆轍，成為思想界需要認(rèn)真對待的命題。而從當(dāng)時中國的國內(nèi)形勢來看，不論是思想界還是一般意義上的社會思潮與大眾心理，仍舊混亂無序、莫衷一是。這與中華文化在中西交匯之后，以儒家為代表的傳統(tǒng)文化遭到批判與否定、繼而引起的道德真空有關(guān)。姑且不論儒家文化對于中國人的影響究竟利弊各自多少，一種對于社會起過長期影響的文化傳統(tǒng)驟然解除，必然在思想上引起相當(dāng)大的混亂。脫離了儒家倫理的個體，如何才能繼續(xù)前行，從而開辟出一條比傳統(tǒng)儒家文明更加完善的發(fā)展道路？這是當(dāng)時的中國各個學(xué)術(shù)流派與學(xué)人都試圖回答的問題。對于潘光旦來說，以科學(xué)的方式研究人、理解人，是探尋新式發(fā)展道路的立足點(diǎn)。不過，立足點(diǎn)雖然是頗具現(xiàn)代性的“科學(xué)”，但是這種科學(xué)并不是對儒學(xué)的完全否定與反對。就像前文中對于潘光旦的科學(xué)觀與人文學(xué)科相關(guān)性的論述，當(dāng)“科學(xué)”擺脫了狹隘的數(shù)量分析模式，成為一種理性、客觀的學(xué)問，其與儒學(xué)也有著可以內(nèi)在相通之處。

一直以來，科學(xué)是作為完全區(qū)別于儒學(xué)的西方新式學(xué)問引入中國的，兩者之間本來就涇渭分明。甚至在當(dāng)時的一些激進(jìn)思想家看來，兩者是完全對立的?？墒?，對于潘光旦這位亦新亦舊的學(xué)者看來，兩者在“人的科學(xué)”問題上仍有些共通之處。首先，潘光旦發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)儒家思想肯定人、重視人，這種舊的人文思想與他所倡導(dǎo)人的科學(xué)，在義理上是相通的。他在1926年發(fā)表的《生物學(xué)觀點(diǎn)下之孔門社會哲學(xué)》一文中就曾指出：“孔門社會哲學(xué)之第一大特點(diǎn)在以人為主體，而始終以人類生活經(jīng)驗(yàn)為理論之根據(jù)。孔子‘未知生，焉知死？’‘未能事人，焉能事鬼？’之論，最足以代表孔門務(wù)實(shí)之精神……近人有稱孔子為人本主義之先導(dǎo)者，自是不誣?！币簿褪钦f，傳統(tǒng)儒家思想中以人為本的理念，正是其精華所在。對待儒學(xué)，其糟粕固然要舍棄，但是其精華則是重建新式社會倫理與秩序的基礎(chǔ)之一。否則，舊的社會秩序全盤推翻固然容易，但新的重建資源又將從何處尋覓？因而，他的“人的科學(xué)”實(shí)際上是在儒學(xué)與西方科學(xué)的雙重基礎(chǔ)上提出的，是以中西方“古人文思想”為根基的。

其次，儒家思想中的“解蔽”思想，在很大程度上是潘光旦反思西方自然科學(xué)、重塑人的科學(xué)的一個重要環(huán)節(jié)。潘光旦從荀子和斯賓塞思想中發(fā)現(xiàn)，兩位學(xué)者雖然一中一西、研究意趣也相去頗遠(yuǎn)，但兩人都提倡一種“去蔽”“毋我”的原則。這一原則強(qiáng)調(diào)追求真理、不被外物和自我遮蔽。他曾經(jīng)給“蔽”下過一個定義：“一人心理上一切先存的狀態(tài)，有如意志與各種情欲，和先入的事物，有如見解、記憶、習(xí)慣之類，都足以影響此人對于后來事物的看法，使不能客觀，使得不到最較近情的事物真相——這些都可以叫做蔽”。簡言之，解蔽是為了“較近情的事物真相”，但這并不是容易的事情，它甚至可以算作“無論做學(xué)問，做事，做人”的“第一大難關(guān)”。在潘光旦看來，當(dāng)時的學(xué)術(shù)界不論中西都存在著一種“蔽”。這種“蔽的加深加多，自然科學(xué)要負(fù)很大的一部分責(zé)任”。因?yàn)樽匀豢茖W(xué)強(qiáng)調(diào)“細(xì)分化、缺失對人生態(tài)度的反思”，并且還助長了“偶像化”與迷信進(jìn)步的趨勢，忽視了人的存在，這些都是產(chǎn)生蔽的原因。而對于這種現(xiàn)象，潘光旦認(rèn)為，不論是中國傳統(tǒng)儒家代表荀子、還是在其后兩千年生活的西方哲人斯賓塞，都有過反思與討論。荀子在《解蔽》篇中歷述學(xué)派之蔽后，所要真正提倡的乃是：“人生是一個整體，知識、學(xué)問、行為，所以輔翼人生與表達(dá)人生的，也不得不是一個整體，凡屬整的東西，全的東西，我們不能以一偏來概括”。而這與斯賓塞在《群學(xué)肄言》(The Study of Sociology)一書中對主觀理智之蔽、主觀情感之蔽、各種處境或際遇之蔽的分析，以及對解蔽之道的討論是類似的。它們都強(qiáng)調(diào)學(xué)問的融會貫通與綜合，以此作為解蔽的治學(xué)之道。

從荀子與斯賓塞的解蔽之道出發(fā)，潘光旦認(rèn)為當(dāng)時中國學(xué)界的“解蔽”工作也要強(qiáng)調(diào)匯通學(xué)問。以科學(xué)與人文學(xué)科的分野乃至對立作為起點(diǎn)，五四運(yùn)動對于科學(xué)極端偶像化的提倡就是一種蔽，同時40年代社會上普遍存在的通過自然科技發(fā)展以期實(shí)現(xiàn)“富國強(qiáng)兵的急功近利”也是一種蔽。這種蔽只見科技，不見個人與社會；只求物質(zhì)之強(qiáng)盛，不問人心與情緒之健康。因而，為了解蔽，需要通過補(bǔ)充人文學(xué)科的方式改造自然科學(xué)與社會科學(xué)，通過發(fā)展通達(dá)教育，真正實(shí)現(xiàn)人與物質(zhì)的共同發(fā)展。如果說自然科學(xué)將科學(xué)這門通達(dá)真理的學(xué)問走向了一種細(xì)分化、忽視人與人生觀、迷信進(jìn)步與科學(xué)偶像化的方向，那么，重提人文學(xué)科的發(fā)展，則是為了像傳統(tǒng)儒家與西方先哲所強(qiáng)調(diào)的“解蔽”方式一樣，重新給予科學(xué)一個面向人與社會，也就是面向人與社會的真理的可能性。在“解蔽”這一思想原則與方法上，潘光旦再次找尋了中西根源，或者說找尋了儒學(xué)與西方科學(xué)之間的交匯之處。這樣一種思想原則，已然超出了五四時期科學(xué)與儒學(xué)完全對立的科學(xué)觀，拓展了中國現(xiàn)代思想重新思考中西問題的視野。

也正是在這個意義上，潘光旦的科學(xué)觀不只是單純追求科技的進(jìn)步，而是強(qiáng)調(diào)要使用科學(xué)這一西方現(xiàn)代文明的重要精神資源來擴(kuò)展我們對于人與社會的認(rèn)識，從而在根本上增進(jìn)人類的福祉。他有關(guān)打破學(xué)科間壁壘，對“囫圇的人”進(jìn)行整體研究的設(shè)想，不僅是對民國學(xué)界與思想界景況的反思，而且對于當(dāng)前的學(xué)界也頗有啟發(fā)性。五四運(yùn)動已經(jīng)過去了近百年，學(xué)界固然已不像當(dāng)日那樣公然將“科學(xué)”祭上神壇，但從近年來思想界與輿論界的動向來看，也不難發(fā)現(xiàn)，有些潛在的暗流在以更隱晦的方式將他們所理解的過于簡單的“儒學(xué)”“科技”奉為唯一的準(zhǔn)繩。似乎只需要簡單地回到傳統(tǒng)儒家，或者西方科技，就能夠解決百年來中國人與中國社會遭遇的心靈問題與社會問題?？墒?，正如潘光旦對儒家傳統(tǒng)、西方科學(xué)與五四運(yùn)動的反思所揭示的，真正的重建工作必然是將這些資源融會貫通之后的結(jié)晶，必然是以“人”為核心的重建。試問，如果“人”沒有被完整地理解和發(fā)展，那現(xiàn)代化的發(fā)展又是為了追求什么呢？

⑥潘光旦：《科學(xué)與“新宗教、新道德”——評胡適〈我們對于西洋近代文明的態(tài)度〉》，《潘光旦文集》第8卷，北京大學(xué)出版社，2000年，第212-215頁。

⑦潘光旦：《科學(xué)研究與科學(xué)提倡》，《潘光旦文集》第2卷，北京大學(xué)出版社，2000年，第24-25頁。

⑧郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，江蘇人民出版社，2010年，第27-47、68-88頁。

⑨潘光旦：《正視科學(xué)——“五四”二十八周年作》，《潘光旦文集》第10卷，北京大學(xué)出版社，2000，第62頁。

⑩對科玄論戰(zhàn)的分析，具體可參見郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，江蘇人民出版社，2010年，第109-130頁。