內(nèi)容提要 “反身性轉(zhuǎn)向”是20世紀(jì)70年代西方涌現(xiàn)的一股炙手可熱的學(xué)術(shù)思潮?！胺瓷硇浴钡亩嘣獌?nèi)涵之間隱含著“反思”和“自反”的緊張。第一次“反身性轉(zhuǎn)向”凸顯的是現(xiàn)代性的暗面。但在米德等實(shí)用主義思想家的學(xué)術(shù)脈絡(luò)之中，潛伏著“反思”引導(dǎo)和控制“自反”的維度。2000年前后，英國社會理論家阿切爾推動的“反身性的再轉(zhuǎn)向”，接續(xù)和彰顯了米德這一傳統(tǒng)，讓現(xiàn)代性的亮面得以光大。暗面和亮面的分化，折射出當(dāng)代人類矛盾的生存境況：一方面風(fēng)險(xiǎn)社會并非聳人聽聞，另一方面社會的進(jìn)步越來越依賴于每一個“積極施動者”?！耙话慊恕薄吧鐣硇浴焙汀皥F(tuán)體能動性”的概念之間的內(nèi)在一致性，為反思和自反相結(jié)合并讓現(xiàn)代性的亮面照進(jìn)現(xiàn)代性的暗面，提供了可能。

“反身性”的涌現(xiàn)及其凸顯的現(xiàn)代性暗面

“反身性”(reflexivity)是20世紀(jì)70年代前后在西方學(xué)界涌現(xiàn)的一個核心概念?；籼m德曾說，“1968年我開始對‘反身性’感興趣時，社會心理學(xué)的文獻(xiàn)和辭典上還沒有它的蹤影，而到1989年我翻開《牛津英語辭典》第二版時，卻驚異地發(fā)現(xiàn)這個令人費(fèi)解的概念已成一種公共資財(cái)?！?Holland，1999)這個表述再現(xiàn)了“反身性”在西方學(xué)界的地位的戲劇性變動。到世紀(jì)之交，有學(xué)者更為肯定地說，“反身性”在某種意義上已成為當(dāng)代社會科學(xué)領(lǐng)域“不言而喻的真理”(truism)(Cant & Sharma，1998)，整個有關(guān)“實(shí)在”的研究出現(xiàn)了“反身性轉(zhuǎn)向”(reflexive turn)(Maccarini & Prandini,2010)，阿切爾甚至斷言：“沒有反身性就沒有社會。”(Archer, 2007:25)。

從20世紀(jì)60年代的“籍籍無名的小兵”(Archer, 2007:62)到20世紀(jì)90年代的“不言而喻的真理”的華麗逆襲，帶給“反身性”這個概念的不可能是清晰的內(nèi)涵界定和合乎邏輯的理論建構(gòu)，而恰恰是相反的情況：用法混亂和內(nèi)涵莫衷一是(參見Bartlett,1987; Suber，1987; Lynch, 2000)，以致阿切爾(Archer, 2007)抱怨在社會理論中，反身性是一個有待破譯的“密碼”。

阿切爾的批評并不公允。早在20世紀(jì)90年代，西方學(xué)界就開始在厘清反身性的多元內(nèi)涵及其關(guān)系上大費(fèi)周章。這些研究的一個普遍切入點(diǎn)是澄清從“反思”(reflection)或“自我反思”(self-reflection)向“反身性”的轉(zhuǎn)變所蘊(yùn)含的深刻的認(rèn)識論和本體論意義。譬如，博雷納認(rèn)為，“反思”指涉的是理性主義的反映論(mirror)，是主體在特定理念和實(shí)踐范圍內(nèi)的自我澄清，而非對這些范圍邊界本身的追問和質(zhì)疑；反身性則同傳統(tǒng)認(rèn)識論對立，是一種“反常話語”(abnormal discourse)，是對常規(guī)的理性主義探究行動所特有的自滿情緒和對自身某些部分的無視的擾亂甚至破壞(Pollner，1991)。博雷納的這種辨析代表了西方學(xué)者的普遍觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了“反身性”對于代表啟蒙理性和現(xiàn)代性的“反思”模式的質(zhì)疑和批判(參見Sandywell, 1996；肖瑛，2005a)。

基于西方學(xué)者的論述，筆者曾把“反身性”的多元內(nèi)涵及其關(guān)系簡化為一個范疇：反思與自反。其中，“反思對自反的關(guān)系，是‘以一種反身性來治療另一種反身性’；自反對反思的關(guān)系，則是以一種反身性來宣告另一種反身性的無效。這樣就在‘反身性’內(nèi)部形塑出‘以一種反身性反對另一種反身性’即反思與自反相互對抗的獨(dú)特景觀?！?肖瑛，2004a：82-83)在第一次“反身性轉(zhuǎn)向”中，主要是以自反來否棄反思，以揭露現(xiàn)代性的暗面為謀。

反身性視角下現(xiàn)代性的暗面，主要呈現(xiàn)在兩個方面：一是在知識社會學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的“曼海姆悖論”，以及該視角被科學(xué)知識社會學(xué)派(SSK)接受并對所有科學(xué)活動進(jìn)行分析，導(dǎo)致了科學(xué)的全盤相對主義化(參見肖瑛2014b)，科學(xué)由此成了雨果所說的“自嚙尾巴的蛇”；一是反身性現(xiàn)代化理論關(guān)照下，晚期現(xiàn)代性階段的人類社會成為“失控的”“風(fēng)險(xiǎn)社會”(參見肖瑛，2005b，2007)。

現(xiàn)代性的亮面：米德對“反身性”的反思性運(yùn)用

反身性的專利并非是現(xiàn)代性的暗面。其實(shí)，在“反身性轉(zhuǎn)向”發(fā)生之前和發(fā)生之時，其對現(xiàn)代性的亮面之彰顯就已經(jīng)在運(yùn)作：在社會學(xué)認(rèn)識論上，布迪厄(布迪厄、華康德，1998)以“社會學(xué)的社會學(xué)”來突破“曼海姆悖論”，重建社會學(xué)的客觀性；在實(shí)踐領(lǐng)域，“反身性系統(tǒng)治療”(reflexive systemic therapy)(Deissier，1998)、“反身性考古學(xué)”(Hodder，2000)，都是運(yùn)用反身性來獲取積極的職業(yè)效果的嘗試。最為重要的是，早在20世紀(jì)早期，美國實(shí)用主義學(xué)者如皮爾斯、米德就在以反身性為視角來構(gòu)建積極的社會生活。特別是米德在“我想要更加積極的生活”(轉(zhuǎn)引自趙立瑋，2017)的使命感召下，其社會行為主義和歷史哲學(xué)的建構(gòu)，都是在“反身性”的旗幟下展開的。

(一)反思與歷史的自我循環(huán)：歷史的反身性構(gòu)成和變動

米德反對自然主義的時間觀念，認(rèn)為單純時間的自然流逝沒有意義，構(gòu)不成歷史。他要表達(dá)的觀點(diǎn)是：歷史是反身性地建構(gòu)而成的，每一個過去“能夠在某種程度上從它自身的立足點(diǎn)對它的過去進(jìn)行重構(gòu)”(米德，2003:16)。建構(gòu)的立足點(diǎn)是“現(xiàn)在”，但目的指向“未來”，“我們準(zhǔn)備做的事對我們正在做的事發(fā)生影響”(米德，1992：63)，亦即“未來”影響著“現(xiàn)在”。具體言之，突生的東西塑造一個與“過去”不同的“現(xiàn)在”；在“現(xiàn)在”的立場上想象一個“未來”；為著“未來”，基于“現(xiàn)在”，形成一個重建“過去”的視角；在這個視角下，“既定的過去”在喚回者面前呈現(xiàn)新的形態(tài)，“如果出現(xiàn)了突生的東西(emergence)，那么這種突生的東西……會導(dǎo)致一個新的過去”(米德，2003:17；Mead,1932: 9)，“構(gòu)建過去的材料就在現(xiàn)在中”(米德，2003:51)。質(zhì)言之，“過去(或者說過去的意義結(jié)構(gòu))和未來一樣是假定性的”(米德，2003:21)。但若僅僅這樣來理解歷史，就會陷入主觀主義的泥沼。事實(shí)上，米德還看到了相反的情況：“所有歷史的價(jià)值和重要性就在于它對現(xiàn)在的解釋和控制”(米德，2003:48)，“已經(jīng)發(fā)生的事情是以空時的方式?jīng)Q定了將要出現(xiàn)在未來的事情”(米德，2003:24)。換言之，“過去”并非任人打扮的小姑娘，它也有自己的獨(dú)立性，可以影響“現(xiàn)在”和“未來”。

上述討論引申出兩個關(guān)鍵問題：第一，如何理解“現(xiàn)在”？第二，歷史的反身性自我循環(huán)是自然主義的還是帶有人的主觀性？更為準(zhǔn)確地說，自然主義和主觀建構(gòu)在具體歷史脈絡(luò)中表現(xiàn)出怎樣的關(guān)系？

先來看第二個問題。歷史的反身性自我循環(huán)可以分成三個層次。第一個層次是自然主義的。個體或群體雖然在時間之中，但不僅對時間而且對自己在時間中的位置沒有意識，因此“歷史”并不存在。第二個層次是實(shí)踐意識層面的。歷史中人“習(xí)以為常地監(jiān)控著自己所處情境的社會特性和物理特性”(吉登斯，1998：65)，即他們始終是具體歷史脈絡(luò)中的存在者，并參與到塑造現(xiàn)在以及現(xiàn)在、過去、未來的循環(huán)之中，但很少自我反思自己的這些努力對于自己和歷史的意義，只是把一切交給特定的習(xí)俗或韋伯所謂的“命運(yùn)”。歷史中人參與反身性地“重構(gòu)”歷史的活動就這樣不知不覺悄無聲息地進(jìn)行著。第三個層次是自我反思性的，個體或群體較為明確地認(rèn)識到自己正在重新理解過去，并知道這種重新理解不可規(guī)避，因此想方設(shè)法對這個理解過程進(jìn)行控制，以建構(gòu)一個同自己對未來的預(yù)期相符合的過去。只有到第三個層次，人是用自己的理性能力在控制和引導(dǎo)反身性，歷史中人的主體性才得以顯現(xiàn)，反身性過程本身才變得有意義，“歷史”處于人的自覺建構(gòu)的脈絡(luò)中，其確定性和開放性相伴相隨。

但是，“自我反思”在多大程度上是有效的？客觀主義的科學(xué)家和歷史學(xué)家試圖“對所有已經(jīng)過去的過去都做出說明，并且將這些說明納入最新提出的陳述之中”(米德，2003:13)。這種“試圖”，建基于啟蒙理性主義的樂觀主義，相信理性主義的反思可以洞察已發(fā)生的所有反思和反身性現(xiàn)象。但米德認(rèn)為，“既定過去”是無限的，而人的活動、思想和陳述始終是“有限”的，用“有限”來應(yīng)對“無限”，其結(jié)果依然是“有限”的，因此是無意義的(米德，2003：13-14)。換言之，第一，過去就其本質(zhì)而言是“不可喚回”的；第二，要通過理性主義的反思讓所有已發(fā)生的事情都變成可知和可控的“歷史”，無疑是癡人說夢。“想要使科學(xué)研究中的技術(shù)精密到絕對準(zhǔn)確的程度的努力已經(jīng)一敗涂地”(米德，2003:58)；第三，理性主義的反思，其實(shí)就是笛卡爾(2000:23)所謂的清除“沙子和浮土”然后找到“磐石和硬土”的工作，但問題是歷史的每一步都建立在有意無意的“假設(shè)”基礎(chǔ)上，不僅“沙子和浮土”不可能真正清除，即使得以清除，剩下的不會是“磐石和硬土”，而是虛空，即伍爾加的“后設(shè)反身性”(meta-reflexivity)式的無窮倒退(參見Latour,1988)。進(jìn)一步看，理性主義反思的上述困境，暴露了反思性反身性同循環(huán)性反身性之間的緊張：第一，對米德而言，循環(huán)性反身性就如如來佛的手掌，是無邊無盡的。反思作為歷史中的行動必然被卷入其中難以掙脫；第二，面對歷史中無限的循環(huán)性反身性成果，進(jìn)入“自我反思”的只是很少一部分。這兩點(diǎn)都決定了理性對歷史的不確定性和開放性的控制能力的有限。

但是，米德并不因此而心生失望，相反，他樂觀主義地分析歷史和社會的構(gòu)成及演變，認(rèn)為人的“反思”雖然是有限的，但也具有一定的歷史建構(gòu)和未來控制能力，“我們關(guān)注的是如何對過去進(jìn)行重新表述，把它表述為未來的限定條件，從而使我們可以控制它的再次出現(xiàn)。”這種樂觀主義，來自理性的人們可以從現(xiàn)在出發(fā)，基于對未來的目標(biāo)和想象，如自己所愿的那樣來重建作為行動條件的歷史：“我們不能使這些過去就像它們當(dāng)初曾經(jīng)發(fā)生的那樣重現(xiàn)，我們只能使它們以它們現(xiàn)在出現(xiàn)的那種方式出現(xiàn)。徹底展現(xiàn)它們的方式只能是重新經(jīng)歷它們(reliving them)。”(米德，2003:27)在這里，反思能在一定程度上有效引導(dǎo)和利用循環(huán)性反身性，從而對歷史進(jìn)程施以控制和引導(dǎo)。

從邏輯上看，米德的這種不同于啟蒙理性主義的歷史樂觀主義還是建立在有限反思和無限反身性的矛盾基礎(chǔ)上。如何紓解米德的困境？答案也許只能從反思和反身性的辯證循環(huán)所造成的實(shí)際歷史效果而非矛盾本身中尋找，即歷史可能只是對過往的不斷重復(fù)，而無所謂進(jìn)步。在這個邏輯里，要么“反思”沒有發(fā)揮作用，要么“反思”特定歷史的參照系始終來自該歷史經(jīng)驗(yàn)自身而非之外。另一可能，就是個體或群體帶著舊的歷史烙印進(jìn)入新的歷史場景中：“屬于一個系統(tǒng)的物體，由于它和系統(tǒng)的其他成員之間存在一定的關(guān)系，因此它就具有相應(yīng)的性質(zhì)，當(dāng)這個物體過渡到一個新的系統(tǒng)秩序中，它就會將舊的系統(tǒng)中所有成員的某些性質(zhì)帶進(jìn)它在新的系統(tǒng)中所進(jìn)行的重新調(diào)適過程之中?！诟锩?，舊的系統(tǒng)就會變成新的秩序賴以建立的結(jié)構(gòu)?！?米德，2003:90)這樣，“反思”沒有給“反身性”帶來新的要素，歷史要么是在原地踏步，要么開啟了一段擴(kuò)大的循環(huán)。但是，這種說法顯然不符合米德的想法。雖然“一些同一性條件從過去一直維持到現(xiàn)在”(米德，2003:86)，但是，歷史“并不能決定突生性事情的全部現(xiàn)實(shí)特征”(米德，2003:29；Mead,1932:16)。也就是說，歷史的“突生性”(emergence)和“同一性”(identity)(Mead,1932:32)是同時發(fā)生的。不僅如此，同一性既可能同突生性“相互排斥”(米德，2003:134)，又可能“使得新的物體得以幸存并維持自身”(米德，2003:81)。

分析“突生性”的來源，有兩個角度：第一，“我們對過去的重構(gòu)是隨著它延伸的范圍的變化而變化的，但這些重構(gòu)并不認(rèn)為它們是一勞永逸的終極結(jié)果。一旦發(fā)現(xiàn)新的證據(jù)，總是有可能對它們進(jìn)行重新闡釋，而這種新的闡釋可能會更加完善。”(米德，2003:52)這是一種相對客觀化的立場，強(qiáng)調(diào)新的證據(jù)是重構(gòu)“過去”的憑依，就如很多新的考古發(fā)現(xiàn)會改變?nèi)藗儗δ扯螝v史的既有認(rèn)識一樣。第二，“在將那些體現(xiàn)在個體身上的各種傾向組織起來的時候，可能會出現(xiàn)一種突生的力量，賦予這些傾向以一種唯有這個個體的處境才具有的結(jié)構(gòu)。當(dāng)從已經(jīng)過去的時間流程和這一流程所暗含的(對現(xiàn)在的)限定過程中產(chǎn)生出來的各種傾向，對這些傾向的組織化結(jié)構(gòu)發(fā)揮作用時，它們的影響也就不盡相同。”(米德，2003:31；Mead,1932:17-18)這個說法凸顯了歷史的主觀性，每一個體都有建構(gòu)歷史的能力，而且，不同歷史個體的生平和理性不一樣。因此，即使個體之間對無數(shù)過去的選擇和重建都是一樣的(這當(dāng)然是不可能的)，但對這些不同過去的組合也具有個體自己獨(dú)特的方式和結(jié)構(gòu)，因此其所生產(chǎn)出的未來不可能相同。但是，米德并不認(rèn)為歷史就是純粹個體的歷史；事實(shí)上，具體個體的獨(dú)特性需要進(jìn)入到他所屬的共同體的“組織化結(jié)構(gòu)”之中，轉(zhuǎn)換為一種共同的力量來發(fā)揮歷史性作用。在這些過程中，我們看到的是循環(huán)性反身性在多個層次和維度上運(yùn)轉(zhuǎn)：(1)過去、現(xiàn)在和未來之間；(2)個體與所屬共同體之間；(3)歷史中人與具體歷史之間。反身性機(jī)制的不停歇活動，實(shí)際上是在時時刻刻重建過去，改變未來的路向。而其“突生性”的關(guān)鍵機(jī)制，是“反思”也被卷入到這些循環(huán)之中；而且，“反思”一定會把某段歷史之外的因素引入其中來建構(gòu)未來、現(xiàn)在和過去；因此，只要有“反思”的卷入，“循環(huán)性反身性”就一定是在不斷地同時延續(xù)和更新歷史，每一次循環(huán)都有自己的獨(dú)特歷史效果。這也是過去不可喚回的原因之一，是歷史之所以成為歷史的根本。

行文至此，我們順便回答一下前文提出的第一個問題?！巴簧浴敝詫τ跉v史如此重要，關(guān)鍵在于它為歷史中人區(qū)分歷史，即把歷史劃分為過去、現(xiàn)在和未來創(chuàng)造了基礎(chǔ)性條件。歷史的“‘真實(shí)的綿延’(real duration)是通過獨(dú)特事件(events)(這些事件是通過它們質(zhì)的差異而彼此區(qū)分開來的)的出現(xiàn)而成為時間的”(米德，2003:38)，“我們正是借助這種獨(dú)特事件來區(qū)分流逝過程，將它劃成不同的階段”(米德，2003:67)?！笆录笔菤v史成為歷史的直接表現(xiàn)。但是，“沒有突生性，就沒有可以相互區(qū)分的事件?！?米德，2003:84；Mead,1932:49)有了獨(dú)特事件的不斷再生產(chǎn)，過去、現(xiàn)在和未來，不僅在時間節(jié)點(diǎn)上，而且在各自的內(nèi)容和意義上，都進(jìn)入不斷的循環(huán)性再生產(chǎn)機(jī)制中：歷史中人以新出現(xiàn)的事件給“現(xiàn)在”定位，這個獨(dú)特的“現(xiàn)在創(chuàng)造了一個過去和一個未來。……它自身的時間尺度是隨著這個突生事件的特征的不同而有所變化的?！?米德，2003:40；Mead,1932:23)①突生事件對于歷史的價(jià)值不僅在于讓世界變得不同，讓歷史中人不得不重新界定時間，而且還讓世界充滿偶變性和不確定性(米德，2003:74-75)。正是這個原因，今天的一些社會學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)“事件”的地位，并將“歷史社會學(xué)”稱為“事件社會學(xué)”(應(yīng)星，2016)。

上文分析了反思和反身性的循環(huán)關(guān)系下的歷史效果，但沒有很好地回答一個問題，即未來的突生性在反思理性的邊界之內(nèi)嗎？米德(2003:54)說，“我們的過去和我們對將要到來的未來的想象一樣，都是心理過程?！边@句話表達(dá)了歷史與歷史中人之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此，回答這個問題需要回到歷史中每一個具體個體的心智(mind)和自我(self)結(jié)構(gòu)中。

(二)心智：反思能力的反身性構(gòu)成

首先，何謂“心智”？心智就是自我意識，“我視之為心智特征的是人類動物的反思的智能”(米德，1992:105)，即笛卡爾所說的“我思故我在”的自我反思結(jié)構(gòu)。其次，心智是如何產(chǎn)生的？毫無疑問，心智需要特定的生理基礎(chǔ)，但這個基礎(chǔ)只是必要而非充分條件，“只有當(dāng)社會過程作為一個整體進(jìn)入或者說出現(xiàn)在該過程所涉及的任何一個特定個體的經(jīng)驗(yàn)之中時，心智才在該過程中產(chǎn)生。”因此，心智不是原子主義式的，而是一個引入其他環(huán)境和參照系來進(jìn)行自我反思的社會結(jié)構(gòu)，心智是通過意識到自己參與某個社會過程，在這個過程中同其他參與該過程的個人發(fā)生關(guān)聯(lián)，自己在參與過程中的行動和互動改變著該過程。“當(dāng)整個社會經(jīng)驗(yàn)與行為過程進(jìn)入該過程所包含的任何一個獨(dú)立個體的經(jīng)驗(yàn)之中時，當(dāng)個體對該過程的順應(yīng)受到他對它的意識或了解的更改和限制時，心智或智能就逐漸顯現(xiàn)出來?！弊詈?，反身性機(jī)制是人和社會關(guān)系的基本機(jī)制，同時也是心智形塑的基本機(jī)制，沒有反身性就沒有自我反思的心智：“正是通過反身性(個體經(jīng)驗(yàn)返回到他自身)，整個社會過程被引入該過程所涉及那些個體的經(jīng)驗(yàn)之中；正是通過這種方式，個體能夠?qū)λ约翰扇∷怂〉膽B(tài)度，能夠有意識地使自己順應(yīng)那一過程，并且在任何特定社會動作中用他自己的順應(yīng)更改那一過程的結(jié)果。因而，反身性(reflexiveness)是心智在社會過程中得到發(fā)展的必不可少的條件。”(米德，1992:119；Mead,1934: 134)

姿態(tài)會話是這種反身性機(jī)制的具體表達(dá)(米德，1992:41-42；Mead,1934:c47-48)。我們可以從發(fā)生學(xué)的角度來想象姿態(tài)會話培育心智的具體過程。最初，是兩個相遇的個體之間嘗試展開交流。其中一個個體在向另一個體釋放某種姿態(tài)以求表達(dá)自己渴望傳遞的某種意義時，他首先是反問自己這個姿態(tài)的意義是什么，讓自己明白自己所渴望表達(dá)的意思；然后，他努力地把自己想象成對方，想象對方對于自己所傳遞的姿態(tài)的態(tài)度，對其背后的意義的理解，以及相應(yīng)的回應(yīng)。對于表達(dá)姿態(tài)的人而言，對方的態(tài)度和反應(yīng)一定是他自己所渴望的態(tài)度和反應(yīng)；再往下，接受姿態(tài)的一方果真如表達(dá)姿態(tài)的一方所愿的那樣表達(dá)了相應(yīng)的態(tài)度，做出了相應(yīng)的回應(yīng)，表達(dá)姿態(tài)的人受到鼓勵，進(jìn)入下一步的姿態(tài)表達(dá)。可以想象，如果第一次互動沒有成功，兩個個體會反復(fù)地從想象對方的角度來反觀和推敲自己怎樣才能表達(dá)一種能讓對方充分理解并做出合適回應(yīng)的姿態(tài)。若互動成功了，則意味著特定姿態(tài)和特點(diǎn)意義之間的對應(yīng)關(guān)系在這兩個個體之間得以確立，并在隨后的互動中得以穩(wěn)定化，即特定姿態(tài)成了特定的表意符號。從具體姿態(tài)到表意符號，有一個抽象化的演進(jìn)。這個演進(jìn)，為雙方之間建立起了一些共同的表意符號和符號理解，從而為進(jìn)一步的交流創(chuàng)造了初步的社會環(huán)境，提供了初步的交流工具。到這個時候，我們就可以說，以后的不同個人之間的交流就有了“特定的社會動作或社會情境”。隨著姿態(tài)交往的反復(fù)發(fā)生，參與姿態(tài)交往的人員越來越多，交往的內(nèi)容越來越豐富，具體姿態(tài)的抽象化、普遍化和穩(wěn)定化的程度也在相應(yīng)提高，一個個擁有共同意義體系的共同體就慢慢出現(xiàn)。

姿態(tài)會話的過程是多重反身性相互交織的過程：通過個體內(nèi)部的自我會話來確定自己的姿態(tài)與所有表達(dá)的意義之間是否契合；通過雖然在個體內(nèi)部發(fā)生但實(shí)際上是個體自身同想象他人之間的會話，來確定姿態(tài)會話能否成功?！昂侠硇袆邮冀K涉及一種反身自指(reflexive reference to self)，即，向個體指明他的動作或姿態(tài)對其他個體所具有的意義?！?米德，1992:109; Mead, 1932: 122)；通過個體外部的會話即個體同他人的姿態(tài)會話來確定會話是否成功；個體內(nèi)部的兩種會話是為個體與個體之間的會話作成功保障的。但就姿態(tài)會話而言，無論是內(nèi)部會話還是外部會話，都具有生產(chǎn)性效果，即：(1)生產(chǎn)和再生產(chǎn)各種抽象化和模式化的意義和表意符號，這些意義和表意符號的組織化和結(jié)構(gòu)化構(gòu)成社會性情境，為后續(xù)更為豐富、深入和寬泛的交流規(guī)定方向并提供工具；(2)當(dāng)社會情境涌現(xiàn)后，符號交往的反身性維度也在增加，即增加了個體或群體同社會之間的反身性關(guān)系，一方面，“社會過程及其各種影響被個體經(jīng)驗(yàn)實(shí)際接受下來……在一定意義上它在個體身上得到重演”，另一方面，“在這姿態(tài)會話中，個體的反應(yīng)在某種程度上不斷改變著社會過程自身”(米德，1992:159-160)；(3)生產(chǎn)和再生產(chǎn)個體的心智。人和人之間第一次非社會情境的偶然的姿態(tài)會話可能完全是無意識的，即非反思的，“我們在他人身上引起我們在自身引起的某種反應(yīng)，以致我們不知不覺地模仿了這些態(tài)度?！覀儾粩嘣谧陨硪鹞覀冊谒松砩弦鸬哪切┓磻?yīng)，尤其是通過有聲的姿態(tài)，使我們在自身的行動中采取了他人的態(tài)度。”(米德，1992：61)但隨著表意符號這一抽象化進(jìn)程的推展，人的心智開始發(fā)生，人開始成為“思考的個體”，其行動開始變成“富有意義的行動”(米德，1992:65)，并隨著姿態(tài)會話的進(jìn)一步推展而發(fā)展，達(dá)到理性化層次：一是超越身體的限制而理解甚至創(chuàng)造抽象化的意義體系的能力；二是能同時扮演自身角色和他人角色的能力，“當(dāng)動物進(jìn)入一個范圍更大的系統(tǒng)，在其中扮演不同的角色，結(jié)果是它扮演自身角色的過程能夠促使它自己同時扮演其他的角色，而扮演這些其他角色又是它扮演自身角色所必需的條件；只有在這種情況下，動物才能達(dá)到自己的目標(biāo)，即作為一個整體成為自身的對象。正是這一發(fā)展使借助溝通媒介來維持其生命過程的社會成為可能。在這里，具有心智的生命產(chǎn)生了。”(米德，2003:143)；三是由這種能力而來的社會性能力?！靶闹墙∪挠袡C(jī)體可以同樣擁有社會性(sociality)的其他方面”(米德，2003:135)，即在所遭遇的新舊系統(tǒng)之間調(diào)適的能力。

心智的產(chǎn)生和發(fā)達(dá)，意味著姿態(tài)表達(dá)所內(nèi)在的反身性關(guān)系變得更加復(fù)雜，因?yàn)樽藨B(tài)表達(dá)的個體不再是任由反身性機(jī)制推搡、卷入和擠壓而不自知的零件，而是能洞悉自己所預(yù)定要進(jìn)入的姿態(tài)表達(dá)的反身性機(jī)制，并可以通過自我反思來獲悉自己在這個機(jī)制中占據(jù)的位置，在此基礎(chǔ)上還能在卷入其中的同時反過來調(diào)控和引導(dǎo)這個機(jī)制，以達(dá)到自己的某些目標(biāo)，如讓自己更好地適應(yīng)情境，或者改造他人和該社會情境：“它使個體有機(jī)體能夠有目的地控制和組織它的行動，即……有關(guān)它涉身其內(nèi)并對之做出反應(yīng)的各種社會情境和物理情境的行動?！?米德，1992:81-82)進(jìn)一步看，由于“反思的行動……指涉未來的存在”(米德，1992:106)，個體對自己所卷入的反身性機(jī)制的認(rèn)知和引導(dǎo)，達(dá)到的效果不僅是改變現(xiàn)在，而且指向未來，未來也就不簡單地停留在自然主義的層面而成為建構(gòu)的對象。

心智即反思能力從歷史的反身性機(jī)制中形成并反過來成為重構(gòu)歷史的主體力量。這個結(jié)論呼應(yīng)了米德的歷史是一個心理過程的判斷，但還是沒有回答歷史的突生性或曰新穎性和同一性的來源。對這個問題的回答，需要進(jìn)入對“自我”的理解中。

(三)作為“一般化他人”的“自我”：共識何以可能

“自我”和“心智”的發(fā)展是一體兩面的關(guān)系：二者幾乎是同步始于并成于社會生活；“自我”本質(zhì)上是“心智”將社會經(jīng)驗(yàn)和態(tài)度組織化、結(jié)構(gòu)化并內(nèi)在化的產(chǎn)物，只有通過“自我意識”“在我們自身喚起我們在他人身上喚起的一組態(tài)度，特別是當(dāng)它是一組重要的、構(gòu)成共同體成員的反應(yīng)的時候”(米德，1992:144)，“自我”才出現(xiàn)。換言之，“自我”不是相對于“社會生活”而獨(dú)自生長和存在，而是占有和分享特定群體的“集體人格”。米德把這種從個人角度出發(fā)獲得的“集體人格”稱作“一般化他人”(the generalized other)：“他把自己置于一般化他人的位置，后者代表了群體所有成員的有組織的反應(yīng)。正是它指導(dǎo)著受原則控制的行動，而具有這樣一組有組織的反應(yīng)的人便是我們在道德意義上所說的有品格的人?！?米德，1992:144；Mead, 1934:162)

同“心智”在姿態(tài)會話中成長一樣，“一般化他人”也是在類似的活動即“角色扮演”中形塑的?！敖巧缪荨庇杏螒蚝透傎悆蓚€階段。這不僅是個人生命史的映照，也是人類和人類社會演化的階梯。競賽階段是“一般化他人”的關(guān)鍵階段，因?yàn)橹挥性谶@個階段，“心智”才具有結(jié)構(gòu)化和整體化的能力，推進(jìn)個人與具體社會成員和特定社會群體以及群體所屬社會環(huán)境之間循環(huán)往復(fù)的試錯-調(diào)整-成功-抽象化和結(jié)構(gòu)化的反身性交流，并將結(jié)構(gòu)化和整體化成果內(nèi)在化，形成“自我”。這個反身性機(jī)制，同心智的形成機(jī)制沒有本質(zhì)差別，故此處不贅。需要強(qiáng)調(diào)的是，“一般化他人”要達(dá)到的目標(biāo)是超越個人之間推己及人和推人及己的“切人”層次，而進(jìn)入社會層次：“僅僅采取人類社會過程中其他個人對他以及彼此之間所特有的態(tài)度，僅僅這樣把整個社會過程引進(jìn)他的個體經(jīng)驗(yàn)，對他來說是不夠的；他還必須像采取其他個體對他以及彼此之間所持的態(tài)度那樣，采取他們對他們作為一個有組織的社會或社會群體的成員而參與的共同社會活動或一系列社會事業(yè)的各個不同階段不同側(cè)面所持的態(tài)度；而且他必須一般化這些個體對整個有組織的社會或社會群體本身的態(tài)度”(米德，1992:137-138；Mead,1934:154-155)。

“一般化他人”或曰“完整的自我”所表征的是個人與特定社會的完全合一?！爸挥型ㄟ^個體采取一般化他人對他們自身所持的態(tài)度，才為具有共同的即社會的意義、作為思維的必要前提的那一系統(tǒng)即論域的存在提供了可能。”進(jìn)一步看，有了這種價(jià)值基礎(chǔ)，個人才能成為該社會秩序的積極拱衛(wèi)者和該社會變革的積極參與者：“對于他所屬的特定社會群體或共同體(及其某些部分)在任何特定時間所面臨的問題，在該群體或共同體所從事的各不相同的社會計(jì)劃或有組織的合作事業(yè)中出現(xiàn)的形形色色的社會問題，采取或持有該群體或共同體的有組織的社會態(tài)度；并且，作為一個參與這些社會計(jì)劃或合作事業(yè)的個體，他據(jù)此支配自己的行動。”(米德，1992:139；Mead, 1934:156)但是，這種合一導(dǎo)致的個人與社會的關(guān)系，雖然從個人主義角度看，是“個人”參與“社會”，但從“社會”角度看，毋寧是“社會”按照自己的形象創(chuàng)造了一個個具體的“個人”，“個人”只是“社會”的影子。正因?yàn)橥簧鐣械膫€人擁有共同的“一般化他人”即“自我”，所以，該社會在歷史長河中始終保持自己的同一性似乎就不再是一個問題。這樣，隨著溝通媒介的日益抽象化和普遍化，歷史上的形同部落般的社會組織之間的邊界被夷平，整個人類按照合理性(rationality)原則統(tǒng)一起來，那么，“歷史的終結(jié)”和“主體之死”也就到來了。②

這一結(jié)局顯然同米德的個人作為歷史的主體的觀點(diǎn)相違背。事實(shí)上，米德在強(qiáng)調(diào)歷史的同一性的同時一直尋求個人主體性與歷史變動之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)為每一個具體的自我都是獨(dú)特性和結(jié)構(gòu)性的結(jié)合：“我們并非只是人有我有：每一個自我都不同于其他任何一個自我；但為了使我們能成為一個共同體的成員，必須有一種共同的結(jié)構(gòu)性”(米德，1992:145)。首先，只要有反身性就有社會和個人的變動?！霸谶@姿態(tài)會話中，個體的反應(yīng)在某種程度上不斷改變著社會過程自身?！扇∷藢λ拇碳に值膽B(tài)度，在采取那一態(tài)度時他發(fā)現(xiàn)它已改變，因?yàn)樗姆磻?yīng)變成了一種不同的反應(yīng)，并導(dǎo)致進(jìn)一步的變化?！?米德，1992：159-60)如前所述，采取他人的態(tài)度，并非簡單的模仿，亦非生理上的刺激—反應(yīng)，而是有意識的自我的過程，是個體在自己的心智內(nèi)部，根據(jù)他人的姿態(tài)、語言及其蘊(yùn)含的意義的想象而作出的或恰切或不恰切的回應(yīng)，這種回應(yīng)不同于他人的姿態(tài)。一旦作出回應(yīng)，就會既影響對方也影響自己，并反身性地進(jìn)入社會過程，影響社會過程的進(jìn)程和方向?！斑@種變化可能是合意的，也可能不合意，但它不可避免地發(fā)生了?！?米德，1992:192)

其次，“社會”是復(fù)數(shù)的?！耙鹑烁穹至熏F(xiàn)象的，是一個完整、單一的自我分裂成了構(gòu)成這個自我的許多部分的自我，這些自我分別與這個人參與其中并從中獲得他的完整單一自我的那個社會過程的不同側(cè)面相對應(yīng)；這些側(cè)面即他在那一過程中所屬的不同社會群體?！?米德，1992：128)換言之，即使由“合理性”所代表的共同體也不可能是單維度、單層次的；正是社會現(xiàn)實(shí)的多維度和多層次，讓個人獲得的“一般化他人”也呈多樣性，表現(xiàn)出人格即自我的分裂，越到現(xiàn)代社會，這種情況越嚴(yán)重；另外，現(xiàn)代性的增長同人的“心智”基本上是同步的，自我在多重決策和選擇中必然遭遇不完滿的尷尬，造成人格的分裂。社會的多樣化和自我的多樣化被卷入到反身性進(jìn)程中，結(jié)果自然是歷史的變動性和突生性的不斷涌現(xiàn)。

最后，這種社會的多樣化和人格的分裂，在個人的“自我”中最為典型且正常的表現(xiàn)是“主我”(I)和“客我”(Me)的分離和反身性結(jié)合?！爸魑摇弊鳛樯鐣?jīng)驗(yàn)的沉淀，“實(shí)際上是作為‘客我’的一部分在經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)的”(米德，1992:157)。③但是，如上所述，在分化社會中，同一個人身上會出現(xiàn)“作為組成元素的諸多自我”(compontent selves)(Mead, 1934: 144)，它們在個體面對不同社會情境時，可能彼此分離，“把正在做某事的那個個體同對他提出該問題的‘客我’區(qū)別開”(米德，1992:157)，“客我”就是該情境在個體身上的具象化，“但‘主我’始終有別于情境本身的要求”(米德，1992:158)。而且，悖謬的是，反身性是“自我”的構(gòu)成性特征：“自我”就是“一個反身性構(gòu)成”(Sandywell,1996:251)，“表示那個既可以是主體也可以是客體的東西”，也就是說，自我可以“作為其自身的對象”，“自我以某種方式進(jìn)入對自我的經(jīng)驗(yàn)”(米德，1992:121)。這意味著自我內(nèi)部的循環(huán)中自然而然地存在著“主我”和“客我”的分化?！啊魑摇怯袡C(jī)體對他人態(tài)度的反應(yīng)；‘客我’是有機(jī)體自己采取的有組織的一組他人態(tài)度?！?米德，1992:155)但是，即使有這種功能的區(qū)分，也會出現(xiàn)“客我”替代“主我”即主客體合二為一構(gòu)成一個完整自我的情形，如發(fā)生在宗教、愛國精神和集體工作中的(米德，1992:241)涂爾干式的集體歡騰。自我內(nèi)部的反身性循環(huán)，還表現(xiàn)為“主我”和“客我”在時間軸上的相互轉(zhuǎn)化(米德，1992:155)。

“主我”與“客我”的區(qū)分以及其間的循環(huán)性反身性關(guān)系，無論對于“自我”還是對于“自我”所處的“社會”都至關(guān)重要。一方面，在現(xiàn)代分化社會，個體占有的多重“自我”就像舒茨所謂的“手頭庫存知識”一樣，面對不同環(huán)境時可以祭出不同的“自我”，而且在這些應(yīng)對中不斷地接受新的社會經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)自身的不斷更新和重組：“他不僅采取他自己的態(tài)度，而且在某種意義上采取他的下屬的態(tài)度”(米德，1992:172)；另一方面，“自我”把自己從其他社會生活中獲得的經(jīng)驗(yàn)帶入具體社會環(huán)境的適應(yīng)中，通過“主我”審視、支持或反對“客我”的方式實(shí)現(xiàn)對具體社會環(huán)境的改變?！跋蛭磥砬斑M(jìn)，是自我、‘主我’跨出的步子。它是‘客我’所不具有的某種東西?！薄啊魑摇ㄒ环N新的成分……產(chǎn)生自由的感覺、主動的感覺?！?米德，1992:157-158)具體言之，假如一個人要改變社會，“是建立一個更高級的共同體，……可能得出與周圍整個環(huán)境相反的觀點(diǎn)”。這“更高級的共同體”就是“主我”。但是，“主我”實(shí)現(xiàn)自己目標(biāo)的前提是“他必須用理性的聲音對自己說話。他必須理解過去與未來的各種見解。只有這樣他才能獲得一種超出該共同體的見解?！币簿褪钦f，“主我”的前提是“客我”，唯其如此“主我”才能發(fā)揮合適的作用，如“改變事物的秩序……把共同體的標(biāo)準(zhǔn)變成更好的標(biāo)準(zhǔn)”，“社會得到進(jìn)步”(米德，1992:149)。韋伯說的歷史的“擔(dān)綱者”，在米德這里，就是把“主我”和“客我”很好地統(tǒng)一的杰出個人和群體(米德，1992:167、192、193)。

“自我”的價(jià)值不止于此，它還是抽象社會與具象個體循環(huán)互動的基本條件。同很多人以韋伯的“鐵籠”(iron cage)或后來帕森斯的二元論的模式變量為視角觀察現(xiàn)代社會不同，米德認(rèn)為，抽象和非人格化的社會，也是由活生生的具體個人建構(gòu)的，抽象性和具象性是社會構(gòu)成和變動的一體二面；而且，歷史的人格化使得歷史中的個人對歷史負(fù)有了“自覺的責(zé)任心”(米德，1992:158)；此外，正因?yàn)椤白晕摇钡耐恍?，歷史很難斷裂，“倚靠個人關(guān)系在某種意義上是從過去繼承下來的”(米德，1992:274)。這類將抽象關(guān)系具象化為自我之間的“認(rèn)同”現(xiàn)象，即使在被視為完全按照“切事”規(guī)則運(yùn)行的市場社會中也不可規(guī)避，因?yàn)槭袌鲋腥吮仨殹霸絹碓骄唧w地采取他人的態(tài)度……必須與其他個體結(jié)成越來越緊密的聯(lián)系，不僅要參與這個特定的交換，而且要弄明白他需要什么以及他為什么需要它，支付條件將是什么，所需貨物的特定性質(zhì)，如此等等?！?米德，1992:261)像亞當(dāng)·斯密一樣，米德由此給市場經(jīng)濟(jì)社會打上了道德和倫理的烙印。④

上述分析是“主我”同“客我”在特定社會情境中的理想合作模式，反思力量有效地引導(dǎo)著反身性機(jī)制，歷史在同一性和突生性的辯證關(guān)系中向前演進(jìn)。但是，換個角度看，“自我”的這兩個部分之間也可能發(fā)生嚴(yán)重沖突：“客我”作為特定社會情境和共同體的組織化的“一般化他人”，代表該共同體的整體利益和價(jià)值，“號召自我為整體而犧牲”即“自我的自殺”(米德，1992:190)，以維護(hù)一個“有秩序社會”(米德，1992:196)；“主我”則是“絕不可能完全預(yù)測”的、“始終有別于情境本身的要求”(米德，1992:158)，是自私和反社會的，甚至是沖動的(米德，1992:205)；而且，如前所述，不同個人的“自我”也是各有千秋。“自我”的這種內(nèi)部沖突，會把歷史帶向何方？米德(1992:269、284)承認(rèn)，自我的沖突肯定會存在，有時候還很激烈。但是，(1)既然“主我”屬于一個人擁有的多個“一般化他人”，那么反社會的行動“在其最寬泛和最嚴(yán)格的非倫理的意義上……是社會的”(米德，1992:267)，即“主我”最終擺脫不了“一般化他人”的羈絆；(2)隨著個人與社會之間的反身性建構(gòu)關(guān)系的推進(jìn)，不僅“社會”而且“自我”的理性化程度在提高，本能的沖動在降低。因此之故，個人會越來越理性地認(rèn)識到要成為一個健全人，必須“做一定量的老一套工作”(米德，1992:189)即首先扮演好“客我”，認(rèn)識到自己與他人與整個社會的生死與共，“社會重建和自我或人格的重建，是一個過程即人類社會演化過程的兩個方面”(米德，1992:271; Mead,1934:308)，⑤從而“可以高度發(fā)展存在于他自己天性中的各種可能性，而且仍能采取他所影響的他人的態(tài)度”(米德，1992:284)。當(dāng)然，無論自我如何發(fā)達(dá)，其中的“無意識”和非理性成分、主我和客我在特定社會條件下的不協(xié)調(diào)甚至相互沖突現(xiàn)象還是不可能消除，它們不可規(guī)避地卷入到自我和社會的反身性循環(huán)之中，削弱甚至破壞自我反思對反身性的引導(dǎo)和控制。需要承認(rèn)的是，這些都是一個“必須為個體本身的表現(xiàn)留下余地”的社會(米德，1992:196)必須付出也能夠接受的代價(jià)。而且，有了“自我”的這種多樣性和不確定性，歷史才一方面不陷入決定論的泥沼，“不存在社會進(jìn)步必定朝著它前進(jìn)的固定的不可變更的目的或目標(biāo)”(米德，1992:258)，另一方面在突生性和同一性的交錯再生產(chǎn)中前行。

強(qiáng)調(diào)“自反”對“反思”之宰制的社會學(xué)家都認(rèn)為悖論和詮釋循環(huán)維度的反身性就像一個永動的、巨大無朋的“利維坦”，吞噬的是理性，吐出的是相對主義和不確定性。米德沒有完全否認(rèn)這一點(diǎn)，但同時認(rèn)為：反身性本身包含著生產(chǎn)自我反思和自我意識能力的機(jī)制，擁有特殊神經(jīng)系統(tǒng)的人在姿態(tài)會話這一自然的反身性中不僅在不由自主地生產(chǎn)各種不確定因素，也在生產(chǎn)人自身的理性能力、自我意識和自我，生產(chǎn)心智對反身性的有意識調(diào)節(jié)和引導(dǎo)，生產(chǎn)社會的抽象化、普遍化同多樣化的統(tǒng)一，生產(chǎn)自我的多樣化和同一性的統(tǒng)一，生產(chǎn)歷史的同一性和突生性的統(tǒng)一；雖然自我反思能力不可能反過來完全控制反身性，但反身性所生產(chǎn)的歷史同一性和理性化“已導(dǎo)致對其環(huán)境的非常全面的控制”(米德，1992:220)，為反思對反身性的有效引導(dǎo)創(chuàng)造出相對理想的環(huán)境。因此，具體的歷史進(jìn)程可能會有各種攪動，但終究走在個人自我價(jià)值和社會整體秩序辯證發(fā)展的軌道上?？傊椎轮阅軌蛘蔑@反身性的正面，關(guān)鍵在于相信理性的力量，并因此而沒有把反思和反身性做二元論的處理。

“內(nèi)心對話”：在關(guān)懷與行動之間

貝克和吉登斯提出的問題是現(xiàn)代性如何走向了失控和不確定性，米德的問題是社會是如何實(shí)現(xiàn)同一性和突生性的合一的，到阿切爾這里，問題則變成了“一個本質(zhì)上是社會性的自我如何恰恰能夠避免成為一個完全被社會化的自我。”(Colapietro, 2010:52)問題意識的轉(zhuǎn)變不僅意味著學(xué)者們對自身所處社會的認(rèn)識的變動，也意味著建構(gòu)這種認(rèn)識的關(guān)鍵詞“反身性”的內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變。貝克、吉登斯建構(gòu)反身性現(xiàn)代化理論和對風(fēng)險(xiǎn)社會的發(fā)現(xiàn)被阿切爾視為社會學(xué)的第一次反身性轉(zhuǎn)向(reflexive turn)，而她汲取皮爾斯、米德等實(shí)用主義思想家和印裔英國學(xué)者巴斯卡(Roy Bhaskar)的批判實(shí)在論成果所構(gòu)建的“內(nèi)心對話”(internal conversation)理論則是“反身性的再轉(zhuǎn)向”(reflexive re-turn)。⑥

(一)重建“反身性”

如前所述，在貝克和吉登斯的制度主義視角下，“反身性”首先是“自反”的循環(huán)或悖論，即使其“反思”也內(nèi)在于這個循環(huán)和悖論，而且本身就是一個悖論，從而加劇了從知識的“自反”到社會的“自反”的轉(zhuǎn)化過程。阿切爾批評“貝克、吉登斯和拉什的書《反身性現(xiàn)代化》造成大量概念上的混淆，標(biāo)題中的形容詞暗示‘系統(tǒng)反身性’，而文本處理的是危險(xiǎn)的和不可控的‘副作用’”。她不能接受“反身性”這樣一個好端端的“自我調(diào)控”和“自我控制”的概念在貝克和吉登斯的文本中卻產(chǎn)生了相反的結(jié)果；而且，該理論起于“系統(tǒng)反身性”(systemic reflexivity)卻終于“個人反身性”(personal reflexivity)，亦是矛盾的(Archer, 2007:30; 2010:3)；更為重要的是，“個人反身性”不是“人們的社會生活之中的深思熟慮同行動之間強(qiáng)有力的因果關(guān)系”，而是無常的風(fēng)險(xiǎn)社會中個體在敘述上的隨意建構(gòu)、解構(gòu)和重構(gòu)：“對于貝克夫婦而言，個人生身在本性上是非連續(xù)的。它屈從于坍塌、重構(gòu)和再造。它唯一的連續(xù)性不是各種潛在和持久關(guān)懷的連續(xù)性，而是敘述形式的連續(xù)性。這種敘述形式被其敘述者的各種隨意且肆無忌憚的‘決定’強(qiáng)加在連續(xù)性上。換言之，貝克夫婦眼中的社會存在物最終只是一種觀念性自我建構(gòu)物而非行動的化身。積極的施動者被分散在其風(fēng)險(xiǎn)環(huán)境之中并與該環(huán)境混雜在一起；至多，這個施動的男性成了一個暫時的男人，這個施動的女性成了一個暫時的女人。這樣一來，他們內(nèi)心深思熟慮的能力雖然可能得到增長，但其本性和效果卻是任性和易變的。”人們是抱著玩彩票中獎的心態(tài)在做決定，因而是過度隨意的(Archer,2007:36-37)。也就是說，表面上看，貝克夫婦的“制度化的個體化”(Beck,U. & E. Beck, 2000)不僅彰顯而且逼迫著個人強(qiáng)化和運(yùn)用自己的理性能力和自主性，但由于風(fēng)險(xiǎn)社會是一個完全個體化的而非再結(jié)構(gòu)化的情境，個人認(rèn)同因缺乏終極關(guān)懷的支持而處在不停歇的建構(gòu)和解體的循環(huán)中，個人對自主性的理解和對理性能力的運(yùn)用也完全受制于各種偶遇和突變，此一時彼一時。

對反身性現(xiàn)代化理論的上述兩種批判(一是對“反身性”的內(nèi)涵及其使用的批判，一是對這種使用所想象的晚期現(xiàn)代性社會的特點(diǎn)的批判)，并不意味著阿切爾會反過來支持保守主義。阿切爾把布迪厄的慣習(xí)理論作為保守主義的典型，批評它賦予人的反思和行動以過度的連續(xù)性(Archer, 2007: 48)。這種批評也可以應(yīng)用到米德的自我理論。米德的“客我”作為“一般化他人”，“是遵循社會的各種指令而行動的”，因此，其“內(nèi)心對話”與其說是“同自己對話”，毋寧說是“同社會對話”；同樣，米德的“主我”“在我自己的精神活動中也只扮演非常非常小的角色”。職是之故，阿切爾得出結(jié)論，米德的“內(nèi)部對話”“不是讓個人的因果力得以實(shí)現(xiàn)的中介”，而是一種“使社會結(jié)構(gòu)要么得以再嵌入要么得以更新”的機(jī)制。換言之，米德沒有凸顯“自我”的主體地位，而將其建構(gòu)成社會結(jié)構(gòu)的傀儡(Colapietro, 2010: 47)。

上述理論批判，連同此前她對現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的批評(Archer,2000)，蘊(yùn)含著兩個深切關(guān)懷：一是何謂人的主體性？二是晚期現(xiàn)代社會是主體之墳?zāi)箚?？關(guān)于第一個問題，她批評后現(xiàn)代主義把自我感消融于語言之中；現(xiàn)代人的預(yù)設(shè)把人想象成先驗(yàn)的理性人和原子人；社會人假設(shè)則認(rèn)為我們所有作為人的性能和能力，都超越于我們的生物學(xué)構(gòu)造，而是社會的禮物。阿切爾認(rèn)為所有這些努力都忽視了人的多面向的存在事實(shí)，忽視了人的實(shí)踐性。她從巴斯卡的理論中獲取力量，世界是由自然、實(shí)踐和社會三重實(shí)在構(gòu)成的，它們各有自己的性能和能力，不可相互化約即“異文合并”(conflation)，共同構(gòu)成人的生活環(huán)境。這三重實(shí)在獨(dú)立于我們怎樣看待它們，怎么建構(gòu)它們，人是被先在地拋入并嵌入其中的，不能在三者中做出任何舍此就彼的選擇。人所能做的，就是不停地展開具體的實(shí)踐。實(shí)踐讓我們獲得語言，獲得知識，獲得區(qū)分自我和他物(otherness)、主體和客體，最后抵達(dá)對自我和他人的區(qū)分的認(rèn)識。這些知識和語言效果，就是我們的“自我意識”的來源。實(shí)踐的人們在同環(huán)境的積極互動中首先獲得穩(wěn)定的自我感，然后形成個人認(rèn)同，擁有獨(dú)一無二的自我。個人認(rèn)同同反思性總觀的成熟能力鉚合在一起。雖然人們不能不付出任何代價(jià)地忽視這三重實(shí)在中的任何一種，但我們能夠依據(jù)我們的主導(dǎo)性“關(guān)懷”(concern)在三者之間進(jìn)行選擇，賦予部分以優(yōu)先權(quán)，然后來協(xié)調(diào)我們的其他關(guān)懷同這重實(shí)在的關(guān)系。這些關(guān)懷的獨(dú)特模式使得每一個人的個人認(rèn)同(personal identity)都與眾不同。個人認(rèn)同也同情感評價(jià)聯(lián)系在一起，評價(jià)關(guān)涉幸福，不同的情感類型分別關(guān)涉我們在自然秩序中的生理健康、在實(shí)踐秩序中的行動成果以及在社會秩序中的自我價(jià)值，由于一個人的關(guān)懷會有畸輕畸重的情況，因此三者之間并非總能和諧與共，而可能相互沖突，當(dāng)我們的情感在這三者中既有取舍又能達(dá)到精確平衡時，穩(wěn)定且嚴(yán)格的個人認(rèn)同就達(dá)成了。在阿切爾的論述中，“關(guān)懷”由此而變得非常重要：我們關(guān)懷什么決定我們能成為什么樣的人；它給我們一副構(gòu)成我們個人內(nèi)心整合的模型，讓我們成為別人可以識別的獨(dú)特個人。對實(shí)在進(jìn)行反思的這種豐富的內(nèi)在生命是我們最為重要的個人突生性性能、我們獨(dú)特的身份和在此世的生活方式的生產(chǎn)機(jī)制，若沒有這種力量，我們就會貧困化為“現(xiàn)代人”或“社會存在物”(Archer,2000:1-13)。

阿切爾用實(shí)在論重建了實(shí)用主義所想象的“主體”。反身性是人類主體的一種“個人性能”，“它優(yōu)先于并相對自主于同各種結(jié)構(gòu)的或文化的性能相關(guān)聯(lián)的因果效能，并且它也擁有這種因果效能?！辟|(zhì)言之，反身性決定主體性(Archer,2007:15)，“主體”只有通過自我反思的反身性——如自知、自我觀察、自我監(jiān)控、自我批評，等等——才能得到確認(rèn)。當(dāng)然，阿切爾努力證明“反身性”比通常意義上的“反思”有更為復(fù)雜的一面：“反身性的突出特征是它具有將某些想法‘向后反轉(zhuǎn)’落到自我指涉的特質(zhì)，這樣，它所采取的形式是主體-客體-主體?！闭f得更復(fù)雜一點(diǎn)：“在一個包含自我能夠把它自身當(dāng)作它自己的對象來思考的過程中，一個主體思考一個與主體自身相關(guān)的對象，并把這個對象向后反轉(zhuǎn)映照到主體自身?！?Archer,2007:72)具體地說，(1)相對于尋?！胺此肌钡闹骺瓦壿?，“反身性”的邏輯是主客主三維，是一個從主體出發(fā)作用于客體又返回主體的循環(huán)；但是，(2)這個循環(huán)本質(zhì)上是自我反思性質(zhì)的，是自我反思的行進(jìn)路徑。從根本上看，它不會導(dǎo)致“反身性轉(zhuǎn)向”階段理論家們所強(qiáng)調(diào)的意外后果和失控社會的無度再生產(chǎn)，而是帶來個體的自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)和對社會的有效改造；(3)這種“自我反思”，不是自我或純粹神經(jīng)系統(tǒng)內(nèi)部的循環(huán)，而是以社會為參照并指向社會的：“‘反身性’是所有正常人的精神能力的有規(guī)則操演，這種操演就是根據(jù)他們所處的社會情境來思考他們自身，或從自身來思考他們所處的社會情境。這類深思熟慮非常重要，因?yàn)樗鼈優(yōu)槿藗儧Q定自己未來的行動事宜創(chuàng)造了基礎(chǔ)，雖然他們的自我描述有對也有錯?！?Archer, 2007 :4)(4)進(jìn)言之，就如皮爾斯(2006:61)說沒有意識這種“內(nèi)心世界的決定和操作就不能影響外部世界的那些實(shí)際決定和習(xí)慣”，“反身性”不僅僅是自我與外部世界之間的反思性關(guān)系，而且是“行動中的反身性”(Archer, 2007 :62)，是“我們穿透這個世界的方式”，其“主體性能力對客觀結(jié)構(gòu)或文化力在影響社會行動時所扮演的角色進(jìn)行調(diào)節(jié)，故對解釋諸社會后果而言不可或缺?！?Archer, 2007: 5)

關(guān)于第二個問題，阿切爾批評貝克和吉登斯關(guān)于晚期現(xiàn)代性的說法，并非不承認(rèn)“情境的非連續(xù)性”的不斷增強(qiáng)和全球化傾向的與日俱增，她強(qiáng)調(diào)的是，晚期現(xiàn)代性社會中日益增長的“脫域”即抽象化并非單向行進(jìn)的，而是同一種轉(zhuǎn)變的機(jī)會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)：全球社會正在經(jīng)歷一個再結(jié)構(gòu)化的過程，而非變得日益解體。這種社會環(huán)境雖然使“對于所有人而言慣例的或例性的行動都變得日益不合時宜”，但不是相反地陷入“制度化個體化”的無序之中，而恰恰是個人反身性在決定我們怎樣在世界中生活方面變得前所未有的重要(Archer,2007: 54)，“它的范圍已隨著現(xiàn)代性的到來而大幅擴(kuò)張，尤其在現(xiàn)代急劇變遷的社會中”(Archer, 2007: 5)。用阿切爾的同道威利的表述，那就是，在現(xiàn)代工業(yè)社會中，個人主義的凸顯實(shí)際上是把自我的神圣性當(dāng)作這個社會的最顯著特征，個人的能動性變得愈益重要，這種能動性給個人以尊嚴(yán)和社會價(jià)值，進(jìn)而給人以自信、能量和內(nèi)心價(jià)值感(Wiley,2010)。

(二)“內(nèi)心對話”：反身性的操演

在阿切爾之前，威利就基于實(shí)用主義提出并論證了一個基本命題：不僅思想是通過內(nèi)部言語(inner speech)操演的，行動亦如此，“行動是在內(nèi)部言語領(lǐng)域同自己交談的對話性自我的成果”，“內(nèi)部言語是行動中的控制性或指導(dǎo)性因素”。威利將實(shí)用主義的兩大旗手皮爾斯和米德分別構(gòu)建的“主我(I)-你(you)”和“主我-客我”這兩種自我的“內(nèi)部言語”模式組成“主我-你-客我”三重反身性模式，以表達(dá)自我的內(nèi)部言語結(jié)構(gòu)，其中“主我”代表現(xiàn)在的自我，“你”代表未來的自我、非慣習(xí)性行為和能動性(agency)，“客我”代表過去的自我、確定的習(xí)慣系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)。在這個對話性自我中，“主我”直接跟“你”交談而間接地或反身性即自知地朝向“客我”。把“自我”理解為這三重要素的結(jié)合及其反身性關(guān)系，描繪出一幅人怎樣更好地參與時間性的圖畫，“我們就是三條腿的凳子，同時站在過去、現(xiàn)在和未來”。⑦我們可以把過去和未來都囊括到現(xiàn)在之中，但是，“我們整合時間的這三個層面的精確方式主要依賴于我們的各種目標(biāo)，特別是我們籌劃的和期待的各種行動?！痹谶@里，威利凸顯了實(shí)用主義對人的內(nèi)在性的重視：首先，自我是社會中的一個獨(dú)特存在；其次，自我不是一個實(shí)體，而是處在時間流中的關(guān)系；最后，這種關(guān)系的構(gòu)成和改變，端賴于具體個體在特定社會中的不斷自我審視、籌劃和行動，它既是社會行動的源泉又是其結(jié)果。威利詳細(xì)討論了“內(nèi)部言語”同“能動性”(agency)的關(guān)系。“能動性是一個意識過程和有目的的人類行動”，其過程涉及三個方面：“可能行動在頭腦中的建構(gòu)或設(shè)計(jì)，從手頭各種選項(xiàng)中實(shí)際挑選這種或其他可能行動，在行為上執(zhí)行挑選出的行動?？傊?，所謂能動性，就是我們在建構(gòu)，在選擇，在發(fā)動”。所有這些有關(guān)能動性的過程，都倚靠“內(nèi)部言語”?！靶袆硬皇悄芰康耐蝗槐l(fā)，而是一個增強(qiáng)和建構(gòu)的過程，這個過程是通過一系列前后相繼的對話階段推進(jìn)的。它同自我言語并駕齊驅(qū)，從中獲得意義，它作為敘事按照時間順序推進(jìn)，并遵守各項(xiàng)實(shí)踐語法規(guī)則?！弊晕抑孕枰浴皟?nèi)部言語”來釋放和推進(jìn)“能動性”，關(guān)鍵是只有通過“內(nèi)部言語”，自我才能建立自身內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，并賦予它自己完成這些事情的力量。他參考涂爾干的通過儀式構(gòu)建社會神圣性的理論，提出個人如何神圣化的問題。個人的神圣性和能力雖然一部分來自社會制度，但也同自我意識，同個人的內(nèi)心世界休戚與共，也就是說根源于我們在我們的“意識劇場”中做事并談?wù)撟约?。“自我也是一種參與到內(nèi)心儀式的共同體”，這些儀式“提供了團(tuán)結(jié)，而團(tuán)結(jié)又賦予自我以意義和價(jià)值”。一言以蔽之，“很大程度上是內(nèi)部言語建構(gòu)了個人的神圣性。”(Wiley,2010)

作為實(shí)用主義的繼承人，阿切爾同樣以“內(nèi)心對話”(internal conversation)來具體化反身性，將其界定為人們操演反身性深思熟慮(relfexive deliberation)的基本方式：“內(nèi)心對話”是個人的自然性能，是自我意識的表達(dá)，“靜靜地向我們自己提出各種問題然后回答它們，是思索我們自身，思索我們所處的環(huán)境的某些方面，當(dāng)然最為重要的思索我們自身與環(huán)境之間的關(guān)系”(Archer, 2007:63)。

阿切爾從三個角度闡明了“內(nèi)心對話”的作用：“從內(nèi)心世界本身看，既然我們作為個人的獨(dú)特性是由我們的一系列獨(dú)特關(guān)懷構(gòu)成的，那么，正是通過自我談話(self-talk)，我們才界定清楚我們的終極關(guān)懷，并因此而明確我們的個人認(rèn)同。就外部世界來看，我們首先通過進(jìn)一步的內(nèi)心對話來謀求如何實(shí)現(xiàn)社會中的這些關(guān)懷，內(nèi)心對話鑒別出哪些角色可以表達(dá)這些關(guān)懷。然后我們尋找那些存疑的角色。最后，在對那些與我們的社會關(guān)懷相符合的角色進(jìn)行人格化的方式中，社會認(rèn)同得以產(chǎn)生。換言之，內(nèi)心會話不是“無意義的”，其最為重要的因果力之一，就是反身性地想象和實(shí)施那些我們用以穿透社會世界的一連串行動?！?Archer, 2007:64)在這里，“內(nèi)心對話”的內(nèi)在功能就是面對紛繁復(fù)雜的外部世界信息時，個人在心智上對這些信息進(jìn)行整合，形成統(tǒng)一的個人認(rèn)同，實(shí)現(xiàn)主體的團(tuán)結(jié)(Archer, 2000:10)。但是，與認(rèn)知心理學(xué)把內(nèi)部對話放置在純粹個人的自說自話境地相反，阿切爾認(rèn)可皮爾斯的看法，內(nèi)部對話不僅僅是外在世界在個體心智中的內(nèi)在化，而且本身具有極強(qiáng)的改造外在世界的效果，即通過生成典范性的生活方式來改變社會的外向力量(Archer, 2007:70)。

這里的關(guān)鍵問題是“內(nèi)心對話”如何對并不由個人決定的外部世界產(chǎn)生作用的。就像馬克思(2015:9)說的，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”，人也是生活在既定的世界中，而不是在自己選擇的環(huán)境下形成自己的認(rèn)同的。而且，人們后續(xù)的每一個有目的的決定所產(chǎn)生的后果也并非完全如其所愿，而會帶來一連串的非自愿性和意外性。⑧阿切爾說，這就產(chǎn)生了若干如何處理反身性的個人性能(a PEP)同非個人性的社會因素之間關(guān)系的問題。這兩個社會因素分別是社會中涌現(xiàn)的各種結(jié)構(gòu)性能(SEPs)和文化性能(CEPs)(Archer, 2007:64-5)。結(jié)構(gòu)理論采用的是一個二階模型，以為主體因素直接作用于對象，主體中處于優(yōu)勢地位的人用勁推，處于劣勢地位的人則用力拉，勢力懸殊當(dāng)然會造成不一樣的結(jié)果。但阿切爾的觀點(diǎn)是：“反身性討論壓根不談及‘獨(dú)立影響’或‘直接結(jié)果’。它討論的是中介以及反身性作為一個中介性過程的不可或缺。這里的關(guān)鍵差別是，諸客觀因素的‘因果效應(yīng)’必須依賴于它們的反身性中介作用?？陀^優(yōu)勢必須被主觀上視為有優(yōu)越性，客觀紅利必須被主觀上認(rèn)為有價(jià)值，客觀進(jìn)步必須被主觀上承認(rèn)是可欲的。沒有這些，各客觀因素對人類主體的‘直接效應(yīng)’就不可思議，除非所有人性都被從主體中拿走，人被化約為一臺簡單的吞吐機(jī)器，即最終僅僅是一個‘消極的施動者’(passive agent)?！?Archer, 2007:89)具體而言反身性的中介機(jī)制，就是“反身性的‘內(nèi)心對話’負(fù)責(zé)調(diào)解社會中涌現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性能和文化性能，因?yàn)檎侵黧w的各目標(biāo)以及其內(nèi)心世界對外部可行性的深思熟慮決定著它們怎樣直面它們規(guī)避不了的結(jié)構(gòu)性和文化性環(huán)境?！?Archer, 2007:64-5)阿切爾基于此建立了一個“關(guān)懷-籌劃-實(shí)踐”的三階模型(Archer, 2007:89)。這個模型是個人同實(shí)在包括所有社會性秩序的互動關(guān)系，其互動依賴于反身性的操演能力，特別是自我控制的操演能力，通過反身性的自我評估和自我調(diào)控，我們知道在外部世界應(yīng)該追求和規(guī)避什么(Archer, 2007:90)。

阿切爾對內(nèi)心對話同外部世界關(guān)系的上述界定，實(shí)際上是從心理學(xué)角度對巴斯卡所說的“諸社會形式的動力源要以施動者為中介”(Archer, 2007:10)的論證。這種觀點(diǎn)，突破了實(shí)證主義者將外部世界與內(nèi)心世界對立的做法，強(qiáng)調(diào)外部世界雖然是外在于人的客觀存在，但若不能進(jìn)入人的反思范疇，就沒有意義。行文至此，我們似乎又看到了米德的幽靈，看到了阿切爾論述中米德的自我理論和歷史哲學(xué)。也就是說，阿切爾雖然對米德有所批評，但無論其所引用的巴斯卡的觀點(diǎn)還是她自己的理論建構(gòu)，都沒有擺脫米德的問題意識和分析框架，只不過在米德突出“一般化他人”的地方，她突出了“積極的行動者”(active actor)，并且把米德的姿態(tài)會話和角色扮演用“內(nèi)心對話”來替代并將之用于經(jīng)驗(yàn)研究。一言以蔽之，阿切爾的“反身性再轉(zhuǎn)向”，實(shí)質(zhì)上是通過挖掘和彰顯米德的遺產(chǎn)來批評和反動第一次“反身性轉(zhuǎn)向”。

結(jié)論：接榫反身性的轉(zhuǎn)向和再轉(zhuǎn)向之可能

“反身性的再轉(zhuǎn)向”發(fā)現(xiàn)并張揚(yáng)了實(shí)用主義尤其是皮爾斯和米德對于反思和反身性關(guān)系的卓越思考，并為反思此前的“反身性轉(zhuǎn)向”提供了新的參照系。

筆者曾認(rèn)為，“曼海姆悖論”可能是社會學(xué)難以跳脫的宿命(肖瑛，2004b)。但站在“反身性再轉(zhuǎn)向”的角度，發(fā)現(xiàn)該判斷有一個基本局限，即用邏輯的批判代替現(xiàn)實(shí)的批判。具體言之，它把邏輯的悖論與現(xiàn)實(shí)生活和社會科學(xué)的現(xiàn)實(shí)操演混為一談，似乎只要有邏輯上的悖論，現(xiàn)實(shí)生活和社會科學(xué)的合法性和正當(dāng)性就不復(fù)有效，只要相對主義得不到終極規(guī)避，社會交往和社會科學(xué)就不再可能。其實(shí)，社會生活不是一個可以從邏輯上設(shè)定的體系化存在，而因社會成員的高度多樣化取向而必然不斷再生產(chǎn)各種各樣的矛盾和沖突。但是，矛盾和沖突的生產(chǎn)和再生產(chǎn)同社會共識的生產(chǎn)和再生產(chǎn)是同一個過程，米德的“一般化他人”和舒茨的“主體間性”，就是社會共識的表征和反身性生產(chǎn)機(jī)制。社會共識的不斷擴(kuò)大再生產(chǎn)，雖然不能杜絕誤解、矛盾和沖突，但恰恰讓它們中的任何一種都難以走向絕對化，從而為社會交往的持續(xù)深化提供了可能性。同樣，社會科學(xué)并非一勞永逸的活動，其對社會的理解和研究，雖然難以徹底超越研究者自身的各種局限，但無論是曼海姆的“社會運(yùn)動”，還是布迪厄主張的學(xué)術(shù)群體的集體自我反思(參見華康德，1998：43)，都可以視為“一般化他人”和“主體間性”的反身性機(jī)制在社會科學(xué)領(lǐng)域的具體運(yùn)用。有了這種自覺，研究者雖然不能最終達(dá)到但還是能通過自我反思和溝通來追求對其對象的盡可能準(zhǔn)確的理解。由此可以判斷，“曼海姆悖論”雖然不僅是社會科學(xué)也是日常生活的一個構(gòu)成性難題，但無須因此而犬儒主義地走向消極無為，而應(yīng)視之為反身性的積極運(yùn)用的機(jī)會和動力。

阿切爾對“反身性現(xiàn)代化”的批判無疑是為了引出其關(guān)于行動者與社會關(guān)系的討論，以彰顯個人在社會變動中的主體性位置。但是，她沒有注意的是：(1)“反身性現(xiàn)代化”理論中反身性的多元內(nèi)涵及其間的根本緊張，并非概念使用的混亂，而恰恰是為了凸顯科學(xué)理性的內(nèi)在悖論，以及由此引致的現(xiàn)代性的內(nèi)在悖論及其后果，而她自己所關(guān)注的，僅僅是日常生活中行動者的日常理性。這是兩個不同維度的“反思”，它們各有自己的特點(diǎn)和反身性運(yùn)作機(jī)制。(2)“反身性現(xiàn)代化”理論不是停留在無序和偶然的“制度化個體化”層面，而是蘊(yùn)含著一種自覺的轉(zhuǎn)向，即從對科學(xué)理性的內(nèi)在悖論的討論轉(zhuǎn)向通過彰顯“社會理性”來限制這種內(nèi)在悖論的無度自我再生產(chǎn)及其引起的風(fēng)險(xiǎn)社會和“制度化個體化”?！吧鐣硇浴痹诤艽蟪潭壬咸摮隽恕胺瓷硇袁F(xiàn)代化”理論的邏輯推論，而從邏輯之外的社會關(guān)系角度來思考風(fēng)險(xiǎn)社會中人的能動性的來源和作用面。(3)阿切爾所說的“團(tuán)體能動性”(corporate agency)即“我們”(We)同貝克的“社會理性”有走向一致的可能性。阿切爾是一個典型的個人主義者，其“內(nèi)心對話”是個人通過理性的自我反思不斷確認(rèn)和再確認(rèn)個人認(rèn)同的機(jī)制。但是，她沒有否定“社會認(rèn)同”，只是認(rèn)為“社會認(rèn)同處于更為寬泛的個人認(rèn)同的下位”，是通過個人認(rèn)同來實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槿缜八?，“個人認(rèn)同”是在協(xié)調(diào)自然、實(shí)踐和社會三重實(shí)在中得以確定的，而“社會認(rèn)同”只是個人認(rèn)同在社會實(shí)在中的集體表現(xiàn)。“社會認(rèn)同”讓米德和威利意義上的“I”蛻變成“We”，并引出“團(tuán)體能動性”在推進(jìn)社會改變中的關(guān)鍵作用(Archer, 2000:11-12)。由此可以作出兩個判斷：米德所謂的“一般化他人”對于阿切爾而言就是個人認(rèn)同在社會實(shí)在層面的表達(dá)，同社會認(rèn)同并無二致；“團(tuán)體能動性”同貝克的“社會理性”都是指個人在面對共同的非確定性和非連續(xù)性社會情境時，在對自己同他人的結(jié)構(gòu)性關(guān)系的反思中，發(fā)現(xiàn)和激活“自我”的社會合作能力，個人由此而成為積極的“社會行動者”，參與到針對共同風(fēng)險(xiǎn)和不確定性的始作俑者的共同反抗行動中。這樣，反身性的轉(zhuǎn)向和再轉(zhuǎn)向，并非像阿切爾所想象的那樣是對立的兩極，而在“社會理性”這個點(diǎn)上有了接榫的可能性。

①米德對“事件”和“歷史”之關(guān)系的解釋，讓我們很容易就能理解為什么在日常生活中，人們的回憶往往不是以年、月、日等抽象的計(jì)時標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)，而是以某件重要事件為基點(diǎn)來確定其他事件發(fā)生的具體時間。

②米德(1992:235；Mead, 1934:266)說，“在某種意義上，不可能有比以合理性為代表的共同體更大的共同體”。

③米德沒有對“主我”做嚴(yán)格界定，因而引發(fā)諸多爭論(參見Maccarini & Prandini, 2010: 80)。但依據(jù)米德的論述，可以判斷“主我”大約有兩個來源，一是生物本性，是他說的“沖動”的源頭，二是不同“自我”在具體情境下的具體結(jié)合。

④米德之所以與亞當(dāng)·斯密在這一點(diǎn)上所見略同，更為基本的原因在于前者接受了后者的如下觀點(diǎn)：個人的自我經(jīng)濟(jì)利益、需求和物質(zhì)關(guān)注并非植根于天生的貪婪而獨(dú)立自存，而是產(chǎn)生于社會化的個體化過程和道德教育，這個個體化過程和道德教育代表一個共同體接受和分享的組織化的文化態(tài)度的符碼。甚至，“亞當(dāng)·斯密為米德的社會哲學(xué)提供了核心隱喻”(Sandywell,1996:254)。

⑤“當(dāng)一個有機(jī)體在自己的反應(yīng)中采取了其他有關(guān)的有機(jī)體的態(tài)度時，……‘理性’便出現(xiàn)了?！?米德，1992:291)“如果個體能夠采用其他人的態(tài)度并用這些態(tài)度控制他自己的行動，并通過他自己的行動控制他們的行動，我們便具有了可以稱之為‘合理性’的東西。”(米德，1992:291-292)理性的角色扮演，其實(shí)是米德所建構(gòu)的涂爾干意義上的“道德個人主義”。

⑥阿切爾一方面回到皮爾斯和米德開創(chuàng)的傳統(tǒng)中，申稱“傾聽我們自己，然后向內(nèi)做出回應(yīng)而非向內(nèi)看”的反身性思想是美國實(shí)用主義的偉大發(fā)現(xiàn)(Archer,2010b:5)，另一方面把巴斯卡著作中的批判實(shí)在論引入反身性的建構(gòu)之中，并反過來延展了批判實(shí)在論(Gorski, 2013)。

⑦威利(Wiley,2010)認(rèn)為米德關(guān)注的是過去和現(xiàn)在而非未來。若結(jié)合本文對米德的歷史觀的分析，就會發(fā)現(xiàn)威利誤解了米德。

⑧這在一定意義上說明循環(huán)性反身性在帶歪“內(nèi)心對話”的路向和后果。