徐俊六

一、問題的提出

宗祠即宗族祠堂，在中國社會(huì)各歷史時(shí)期有不同的稱謂，如，先秦時(shí)期的宗廟、漢魏時(shí)期的墓祠、隋唐時(shí)期的家廟、宋元時(shí)期的家祠、明清時(shí)期的祠堂等。宗祠的研究具有人類學(xué)、文化學(xué)、藝術(shù)學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科意義與價(jià)值。國內(nèi)的宗祠研究肇始于20世紀(jì)20年代，最具代表性的是1929年呂思勉的《中國宗族制度小史》，其中較多內(nèi)容涉及宗祠研究。20世紀(jì)六七十年代對(duì)宗祠的研究進(jìn)入了一個(gè)嶄新階段，國內(nèi)以林耀華為代表，他認(rèn)為家族研究應(yīng)從祠堂入手，因?yàn)榧易宓撵籼?，原為家族的宗教機(jī)關(guān)，家族漸漸發(fā)展到宗族，祠堂也漸漸擴(kuò)張為社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、教育的機(jī)關(guān)。國外以科大衛(wèi)與莫里斯·弗里德曼為代表，他們以中國華南地區(qū)的漢族村落為調(diào)查對(duì)象，對(duì)中國傳統(tǒng)宗族制度與社會(huì)關(guān)系進(jìn)行深入調(diào)查、分析與研究，著作豐沛。這些著作雖未冠名為宗祠研究，但在其研究中廣泛而深刻地論述了中國宗法制度下的各種宗祠，這為后世的宗祠研究提供了社會(huì)人類學(xué)、文化人類學(xué)視野，對(duì)宗祠的現(xiàn)代研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

縱觀當(dāng)下的宗祠研究，主要體現(xiàn)在對(duì)宗祠宏觀理論與歷史梳理的研究以及對(duì)宗祠建筑相對(duì)集中的區(qū)域性研究，在這些成果中宗祠研究的學(xué)科屬性模糊不清且缺乏清晰的研究視角，這對(duì)宗祠的深入研究與整體性研究帶來一定障礙。我國的宗祠少量分布于都市社區(qū)，而大多數(shù)分布于鄉(xiāng)土民間， 有一村一祠、一村多祠與多地共祠等格局，無論是獨(dú)祠還是群祠均在一定的空間內(nèi)。宗祠周邊的自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境與人文環(huán)境構(gòu)筑宗祠的外部空間，其建筑內(nèi)部的宗族歷史與家族傳統(tǒng)構(gòu)建宗祠的內(nèi)部空間；宗祠文化的傳播在內(nèi)部空間與外部空間展開，共同建構(gòu)宗祠的文化空間，文化空間成為研究宗祠與宗祠文化的新視角。在文化空間視閾下，宗祠被置放在一個(gè)宏大的文化環(huán)境中考察，采用整體觀與統(tǒng)一觀的方式對(duì)其觀照、運(yùn)用審美主客體原理與美育理念對(duì)其進(jìn)行研究，可以為宗祠研究提供新的維度、開辟新的路徑。

二、文化空間中的宗祠與宗祠的文化空間

文化空間學(xué)術(shù)語最早出自20世紀(jì)法國社會(huì)學(xué)家亨利·列斐伏爾的《空間的生產(chǎn)》，他提出包括文化空間在內(nèi)的“社會(huì)空間”理論，空間在這里不再是一個(gè)地理學(xué)概念，而是一個(gè)集知識(shí)、權(quán)利與符號(hào)的能指系統(tǒng)，是一種空間再生產(chǎn)理論。文化空間為國內(nèi)學(xué)術(shù)界所熟知源于1998年聯(lián)合國教科文組織頒布的《人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作條例》，其中明確將人類口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)劃分為兩大類：一類為各種民間傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式，另一類是文化空間。此后，文化空間即作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要形態(tài)出現(xiàn)。我國于2005年由國務(wù)院辦公廳下發(fā)《國務(wù)院辦公廳關(guān)于加強(qiáng)我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見》(國辦發(fā)〔2005〕18號(hào))(以下簡稱《意見》)，其中這樣解釋文化空間，“定期舉行傳統(tǒng)文化活動(dòng)或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場所，兼具空間性和時(shí)間性”。隨后，文化空間形態(tài)類的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)逐漸成為學(xué)者研究的重要對(duì)象。烏丙安認(rèn)為：“凡是按照民間約定俗成的古老習(xí)慣確定的時(shí)間和固定的場所舉行傳統(tǒng)的大型綜合性的民族、民間文化活動(dòng)就是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化空間形式?！椴荚谖覈鞯馗髅褡宓膫鹘y(tǒng)節(jié)慶活動(dòng)、廟會(huì)、歌會(huì)(或花兒會(huì)、歌圩、趕坳之類) 、集市(巴扎)，等等，都是最典型的具有各民族特色的文化空間?！?烏丙安：《民俗文化空間：中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的重中之重》，《民間文化論壇》2007年第1期。他對(duì)何謂文化空間給出了一個(gè)十分明晰的概念，且列舉了相關(guān)的非遺事項(xiàng)，是中文語境下較早的文化空間定義。高丙中認(rèn)為：“文化空間是體現(xiàn)意義、價(jià)值的場所、場景、景觀，由場所與意義符號(hào)、價(jià)值載體共同構(gòu)成。有核心象征的文化空間區(qū)別于一般的文化空間，它具有集中體現(xiàn)價(jià)值的符號(hào)，并被成員所認(rèn)知，是共同體的集體意識(shí)的基礎(chǔ)。”*關(guān)昕：《“文化空間：節(jié)日與社會(huì)生活的公共性”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述》，《民俗研究》2007年第2期。向云駒認(rèn)為：“文化空間從其自然屬性而言，必須是一個(gè)獨(dú)在的文化場, 即具有一定的物理、地理空間或場所，文化空間從其文化屬性看，則往往具有綜合性、多樣性、歲時(shí)性、周期性、季節(jié)性、神圣性、族群性、娛樂性等?！?向云駒：《論“文化空間”》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第3期。陳虹認(rèn)為：“‘文化空間’是一個(gè)源自人類學(xué)的概念，既不是單純的文化與空間的組合體，也不是某種固定的文化或藝術(shù)表現(xiàn)形式，而是文化+時(shí)+空一體化中的某些瀕危文化傳統(tǒng)。”*陳虹：《試談文化空間的概念與內(nèi)涵》，《文物世界》2006年第1期。在最近對(duì)文化空間的研究中，陳桂波在闡述前人研究的基礎(chǔ)上提出“文化空間指的是具有悠久歷史的、周期性出現(xiàn)的、多種相互關(guān)聯(lián)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的空間，其特征是綜合性、周期性與整體性”*陳桂波：《非遺視野下文化空間理論研究芻議》，《文化遺產(chǎn)》2016年第4期。。

綜上所述，文化空間有廣義與狹義之分，廣義的文化空間是文化性、時(shí)間性與空間性的統(tǒng)一，包括現(xiàn)實(shí)的傳統(tǒng)文化舉辦的各種場所，也包括文化傳統(tǒng)在傳播中營造的各種非現(xiàn)實(shí)的空間范疇，從遺產(chǎn)類型上包括物質(zhì)文化遺產(chǎn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；而狹義的文化空間特指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的空間范疇，且是在同一區(qū)域內(nèi)多種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)形成的共同體，整體性與區(qū)域性是其顯著特征。

從宗祠建筑與其他實(shí)物來看，宗祠是古代社會(huì)遺留的產(chǎn)物，具有物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特征；從宗祠文化及其傳播看，宗祠是一種精神文化傳統(tǒng)，具有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特征。因此，宗祠是文化空間的一種類型。文化空間中的宗祠是指宗祠建筑與宗祠文化處于一定的時(shí)空格局中，宗祠建筑與宗祠文化歸屬文化空間類型，文化空間統(tǒng)屬宗祠。具體地講，我國南方社區(qū)與北方社區(qū)地理空間中的宗祠呈現(xiàn)不同的特點(diǎn)：北方地區(qū)由于朝代更迭頻繁與戰(zhàn)事多發(fā)，人口大量遷移至南方地區(qū)，南方地區(qū)相對(duì)北方戰(zhàn)事較少，加上自然地理與氣候條件適宜，遷徙的人群逐漸定居于南方各區(qū)域，他們通常是同姓聚落而居，形成大大小小的同族村落，在這些村落中分布著各姓氏宗祠。統(tǒng)觀我國現(xiàn)存宗祠的分布格局，在數(shù)量上南方多于北方，且主要集中在華南、中南等地，以廣東、福建、江西、安徽、江蘇、湖南為最多；在風(fēng)格上南方與北方各有特色，宗祠的區(qū)域性特征比較鮮明，有些宗祠兼具中原文化、本土文化與民族文化特色。宗祠的文化空間是宗祠社會(huì)影響的一種指稱，既包含宗祠的建筑風(fēng)格與藝術(shù)內(nèi)旨，也包含宗祠祭祀禮儀的文化傳統(tǒng)、家族信仰、家風(fēng)家訓(xùn)與社會(huì)功能等，宗祠的文化空間突出的是宗祠文化的核心功能。在宗祠集中的區(qū)域，宗祠的文化空間屬性更為凸顯，如廣東肇慶與番禺宗祠群、福建漳州云霄宗祠群、江西婺源汪口宗祠群、安徽績溪宗祠群、江蘇無錫惠山宗祠群、湖南汝城與邵陽洞口宗祠群、云南騰沖宗祠群等。

文化空間中的宗祠與宗祠的文化空間是研究宗祠文化空間的兩個(gè)維度，前者是宗祠所處的地理環(huán)境空間，后者是宗祠文化的傳播空間，兩個(gè)維度的結(jié)合是宗祠整體性研究的需要。

三、文化空間視閾下宗祠的美學(xué)意蘊(yùn)

明嘉靖十五年(1536)，夏言上《請(qǐng)定功臣配享及臣民得祭始祖立家廟疏》：“伏望皇上推恩因心之孝，詔令天下臣民，許如程子所言，冬至祭厥初生民之始祖，立春祭始祖以下高祖以上之先祖?！?《桂洲夏文愍公奏議》卷二十一，光緒十七年江西書局刻本。明世宗采納其奏議，允許民間建立家廟，從此，宗祠遍天下。明清時(shí)期是宗族祠堂最為興盛的時(shí)期，從全國現(xiàn)存宗祠的建筑樣式看，大多屬于明清時(shí)期的建筑風(fēng)格。宗祠建筑是宗祠文化的物質(zhì)載體，宗祠文化的承傳與傳播又為宗祠建筑增添無限魅力與意蘊(yùn)。

(一)宗祠凸顯中國古典建筑的形式美

宗祠是中國古典建筑的重要組成部分，禮祭是其核心作用。宗祠祭祖祀神的功用是其建筑區(qū)別于其他建筑的內(nèi)在原因，宗祠內(nèi)供奉家族先祖圣賢或神祇，因此，宗祠總體格局顯得莊嚴(yán)肅穆，而在嚴(yán)整的建筑結(jié)構(gòu)中又顯示出中國古典建筑的美，主要體現(xiàn)在宗祠的形制、風(fēng)格、選址、用材、傳統(tǒng)元素等方面。

在《禮記·王制》中有“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢”*王云五主編：《禮記今注今譯》，王夢(mèng)鷗，注譯，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1978年，第455～456頁。。這是文獻(xiàn)中關(guān)于宗祠建筑規(guī)制的最早記載，從于周制。宗祠建筑的建造雖有了宏觀的規(guī)定，但并無建造的法式。到了南宋時(shí)期，朱熹在《家禮》中繪制了標(biāo)準(zhǔn)的祠堂建筑圖，“君子將營營室，先立祠堂于正寢之東。祠堂之制，三間，外為中門，中門外為兩階，皆三級(jí)，東曰阼階，西曰西階。階下隨地廣狹以屋復(fù)之，令可容家眾敘立。又為遺書、衣服、祭器及神廚等室于其東。繚以周垣，別為外門，常加扃門。……正寢為前堂也?！察籼盟谥?，宗子世守之，不得分析。……為四龕，以奉先世神主。祠堂之內(nèi)，以近北一架為四龕，每龕內(nèi)置一桌?！裰鹘圆貦持?，置于桌上，南向。龕外各垂小簾，簾外置香桌于堂中，置香爐香盒于其上。兩階之間，又設(shè)香桌亦如之?！?《朱子全書》第7冊(cè)《家禮卷》，上海：上海古籍出版社，2003年，第875～876頁。由于朱熹理學(xué)的社會(huì)影響，《家禮》中祠堂的建造規(guī)制逐漸成為民間建祠的主要依據(jù)，南宋以來、特別是明代中后期民間可以在房屋以外的地方建造宗祠，《家禮》依然是宗祠規(guī)制的主要參照?？v觀當(dāng)下中國鄉(xiāng)土社會(huì)現(xiàn)存的宗祠，無論是建造的規(guī)模、還是建筑的風(fēng)格均與《家禮》中規(guī)定的內(nèi)容發(fā)生了較大變化。從宗祠的一般形制特征與建造風(fēng)格看，主要有中國古典園林式、中國古典家居四合院式與中西合璧式三種，其中又以前兩種為主；現(xiàn)存的宗祠大多為單體建筑樣式，選址考究、一體嚴(yán)整、中軸對(duì)稱、進(jìn)階均勻、層級(jí)分明、井壁結(jié)合、草木相映、雕花刻畫、通幽肅穆，這些特點(diǎn)均是中國古典建筑特征。宗祠的選址較為考究，在文化空間格局中凸顯其地理位置的優(yōu)越性，進(jìn)而增強(qiáng)宗祠的社會(huì)影響力。如，江蘇無錫的惠山宗祠群，東臨京杭大運(yùn)河，背靠惠山山脈，又坐落于太湖風(fēng)景名勝區(qū)，地理位置十分優(yōu)越。宗祠建筑格局一般分為三進(jìn)式，一進(jìn)為宗祠大門，是整幢建筑的門面，各宗族為了顯示在本地的地位、權(quán)勢(shì)與威望，宗祠大門均用優(yōu)質(zhì)木材或上等石料建造，大門由單門或三扇門組成，要么飛檐八角琉璃鋪筑、要么雕龍畫鳳鑲嵌石砌。一進(jìn)宗祠大門后，是一個(gè)天井院落，種植草木，東西兩側(cè)為廂房；二進(jìn)為宗祠的休息廳或客廳，作為家族成員聚會(huì)商議的場所，也是一個(gè)天井院落，兩側(cè)也為一層或兩層廂房；三進(jìn)是宗祠的正殿，過廊往內(nèi)即是正殿中最重要的享堂，是供奉祖先神主牌位的地方，家族成員在此祭拜先祖。有的宗祠正殿后留有石寢，是祖先的墳冢之處。這是宗祠一般的建造樣式，各地因傳統(tǒng)不同建造風(fēng)格亦不同。

宗祠是鄉(xiāng)土社會(huì)中極具代表性的中國傳統(tǒng)建筑樣式，其建筑形式美的展現(xiàn)是中國古代建筑輝煌歷史的見證，也體現(xiàn)了古代社會(huì)人們的審美情趣，因而有著較高的社會(huì)價(jià)值與審美價(jià)值。

(二)宗祠集中展示中國傳統(tǒng)裝飾的藝術(shù)美

宗祠的建筑樣式給人以嚴(yán)整、對(duì)稱、雄偉與肅穆的美感，而在宗祠建筑內(nèi)部，“祠堂文化蘊(yùn)涵的審美意識(shí)形態(tài)主要表征兩個(gè)方面，一是敬祖，二是旺族，且本質(zhì)上是借助祠堂這種意象促進(jìn)族群的發(fā)展”*韋祖慶：《祠堂文化審美意識(shí)形態(tài)分析》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2013年第1期。。南宋以來，程朱理學(xué)盛行，儒學(xué)教育在民間社會(huì)得到廣泛強(qiáng)化，宗族為了弘揚(yáng)先祖遺風(fēng)蔭庇子孫，一方面，把宗祠營造為家族文化的展示廳或小型博物館，懸掛家族先人遺像、遺書、遺畫、各種牌匾，門柱上書寫社會(huì)名人撰寫的詩詞楹聯(lián)，收藏各種雕刻作品；另一方面，在宗祠內(nèi)興辦學(xué)堂，鼓勵(lì)家族子弟學(xué)文通儒，把家族中有名望的子弟的事跡也陳列其中，以供后人學(xué)習(xí)與瞻仰。因此，宗祠成為一個(gè)文化習(xí)得場所，一進(jìn)宗祠就會(huì)受到中國傳統(tǒng)文化的熏陶，這就是宗祠內(nèi)部傳統(tǒng)裝飾的效果，是中國傳統(tǒng)裝飾文化藝術(shù)美的體現(xiàn)。

考察現(xiàn)存的宗祠，有很多已然成為物質(zhì)文化遺產(chǎn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)典型受到保護(hù)，很多宗祠成為當(dāng)?shù)氐奈幕吐糜尉包c(diǎn)。如廣州的陳家祠與昆明的升庵祠。陳家祠又名陳氏書院，坐落于廣州市區(qū)，是最具嶺南建筑藝術(shù)特色的宗祠。陳家祠除了建筑富麗堂皇、規(guī)模龐大之外，最具文化特色與藝術(shù)價(jià)值的就是祠內(nèi)的各種雕刻裝飾，從陳家祠外整體觀察，最鮮明的就是房梁之上樹立的一排石雕，各種動(dòng)物石雕栩栩如生，為陳家祠增添無限藝術(shù)氣氛；除了石雕外，還有各種木雕、磚雕與泥塑，雕刻中既有大量纖巧的花草動(dòng)物紋飾、也有幾十米長的巨型泥塑，這些雕刻裝飾使陳家祠成為最具嶺南特色的雕刻藝術(shù)建筑。升庵祠即明正德年間狀元楊慎祠，前臨滇池，背靠昆明西山，坐落于西山山麓下的高峣村，整幢建筑采用中原佛教傳統(tǒng)寺院的建筑樣式，各種花草樹木遍布于各個(gè)角落，常年綠樹環(huán)繞，十分清幽與寧靜；各種石刻、書法、繪畫與楹聯(lián)充盈整個(gè)祠內(nèi)，是滇中文人雅士經(jīng)常光顧之地。升庵祠經(jīng)過多次整修、擴(kuò)展，現(xiàn)與徐霞客紀(jì)念館合建，稱“昆明楊升庵徐霞客紀(jì)念館”。升庵祠內(nèi)楹聯(lián)數(shù)量眾多、雕刻類型豐富，如著名的楹聯(lián)，“議大禮面折廷爭情系滇云名士名作千秋在，計(jì)遐征山迥路轉(zhuǎn)涉足蒼洱奇人奇書萬里行”，以楊慎與徐霞客的生平事跡作為祠門聯(lián)。升庵祠內(nèi)正殿前柱書寫“顛沛一生胸襟照放真名士，精深百著文采風(fēng)流大狀元”；內(nèi)側(cè)柱書寫“夫子之道鳶飛魚躍，先生之風(fēng)山高水長”；內(nèi)兩側(cè)書寫“當(dāng)年抗張桂廷爭一念不欺名教扶持忠孝重，此地合楊毛祠祀九京可作大招迎送主賓歡”，等等。升庵祠內(nèi)置有明清至民國時(shí)期的各種石柱礎(chǔ)與石碑，石碑如《碧峣精舍記》《明嘉靖丁酉四月七日成都楊慎書》《重修曹溪寺記》《楚雄府定遠(yuǎn)縣新建儒學(xué)記》等，大都為嘉靖三年西蜀楊慎題；祠內(nèi)還陳列楊慎書寫的大量碑刻，為“碑刻薈萃”，如《西麓繼周集》《黃太史精華集》《俗言》《晁氏琴趣外集》《滇載記》《滇海曲》《滇南月節(jié)詞》《玉名詁》《楊升庵夫婦散曲》《溫泉詩》《滇候記》《高峣十二景詩》《云南山川記》《楊升庵年譜》等。

宗祠內(nèi)的裝飾以塑造傳統(tǒng)文化氛圍為目的，以文學(xué)類型、雕刻技藝、泥塑手藝與書畫作品為基本形式，使宗祠成為一方文化匯集地，也為宗祠文化的傳播與家族優(yōu)良傳統(tǒng)的承傳搭建了文化空間。宗祠傳統(tǒng)裝飾的藝術(shù)美是其建筑形式美之外的又一大美學(xué)特征，充分體現(xiàn)出古人高超的技藝水平與高尚的審美情操，具有較高的藝術(shù)價(jià)值與審美價(jià)值。

(三)宗祠蘊(yùn)含中國傳統(tǒng)祭祀禮俗與道德倫理的社會(huì)美

宗祠的社會(huì)美即宗祠對(duì)社會(huì)的美育功能，是指宗祠文化在傳承與傳播中對(duì)社會(huì)的能動(dòng)作用，這種能動(dòng)作用主要通過宗祠傳統(tǒng)祭祀禮俗與宗祠文化中的道德倫理內(nèi)容實(shí)現(xiàn)?！办籼藐P(guān)系重矣，祀先祖于斯，講家訓(xùn)于斯，明譜牒于斯，會(huì)宗族于斯，而行冠告嘉莫不于斯?！?〔明〕駱堯知：《駱族祠堂記》，譚棣華、曹騰誹編：《廣東碑刻集》，廣州：廣東高等教育出版社，2001年，第94頁。這充分說明宗祠具有重要的社會(huì)功能。在文化空間視閾下，宗祠的社會(huì)美是其社會(huì)功能的重要體現(xiàn)，積極發(fā)揮其能動(dòng)作用，可以培養(yǎng)人們對(duì)宗祠發(fā)展與社會(huì)歷史關(guān)系的認(rèn)知能力、承傳尊祖敬宗的家族教化意義，同時(shí)也可以為健全與完善和諧社會(huì)治理體系與民間社會(huì)治理實(shí)踐提供經(jīng)驗(yàn)與路徑。

西周時(shí)期的宗廟是宗祠的最初形式，宗廟祭祀也成為后來宗祠祭祀的濫觴。商周時(shí)期，祭祀是國家與社會(huì)的大事，國君繼位、軍事戰(zhàn)爭、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等均需舉行重大的祭祀活動(dòng)，以告慰天地神靈、祖先，所以《春秋》中講“國之大事，在祀與戎”*《秋左傳集解·成公十三年》，李夢(mèng)生，整理，南京：鳳凰出版社，2010年，第368頁。。祭祀禮儀與規(guī)制有明文規(guī)定：“天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀?！?《禮記譯解》，王文錦，譯解，北京：中華書局，2001年，第172～173、674～675、704、717頁。規(guī)定天子諸侯的四季之祭與祭祀對(duì)象，即“春礿、夏禘、秋嘗與冬烝”?！巴跸录罋懳澹旱兆印⒌諏O、嫡曾孫、嫡玄孫、嫡來孫。諸侯下祭三，大夫下祭二，嫡士及庶人祭子而止。夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。”*《禮記譯解》，王文錦，譯解，北京：中華書局，2001年，第172～173、674～675、704、717頁。規(guī)定社會(huì)各階層祭祀的代際以及祭祀對(duì)象種類?！敖▏裎?，右社稷而左宗廟?！?《禮記譯解》，王文錦，譯解，北京：中華書局，2001年，第172～173、674～675、704、717頁。國家建立后，在王宮之右設(shè)置社稷神位，之左設(shè)置宗廟神位，兩者同為國家象征而常以祭祀。“夫祭有昭穆。昭穆者，所以別父子、遠(yuǎn)近、長幼、親疏之序而無亂也。是故有事于大廟，則群昭群穆咸在而不失其倫。”*《禮記譯解》，王文錦，譯解，北京：中華書局，2001年，第172～173、674～675、704、717頁。這就是現(xiàn)今宗祠供奉神主牌位的規(guī)制，按照“左昭右穆”的次序排放，左邊放置二世祖、四世祖、六世祖等牌位，右邊放置三世祖、五世祖、七世祖等牌位，可知祭拜者與祖先的親疏遠(yuǎn)近?！耙哉涯麓涡?yàn)楹诵牡淖趶R建制是為以嫡長子繼承為核心的分封制度服務(wù)的，目的就是為了鞏固西周王朝的統(tǒng)治。”*王鶴鳴、王澄：《中國祠堂通論》，上海：上海古籍出版社，2013年，第54頁。《禮記》開創(chuàng)中國古代社會(huì)的禮儀規(guī)范，其中關(guān)于祭祀的諸多規(guī)制成為后世宗祠祭祀一貫遵循的義典。后來，儒家思想與儒家文化不斷融入宗祠，《孔子家語》《顏氏家訓(xùn)》、司馬光的《書禮》與朱熹的《家禮》等儒家經(jīng)典為國人留下千秋儀范，為宋元以后傳統(tǒng)家禮的范本，并逐漸形成“祠堂之制”?！八^‘祠堂之制’，是指祠堂在宋至明中前期被士大夫作為思想生產(chǎn)和傳播空間( 包括立儒和抑佛等) ，以及作為行道的工具和場所而進(jìn)行文化再造的實(shí)踐。在這一過程中，國家禮儀和秩序的建構(gòu)、士大夫設(shè)計(jì)的祠堂士庶化以及基層社會(huì)的宗祠創(chuàng)造，形成了相互借力、相輔相成、互為主體的共主體性?！?張小軍：《“文治復(fù)興”與禮制變革——祠堂之制和祖先之禮的個(gè)案研究》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》( 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2012年第2期?！办籼弥啤钡男纬墒亲陟糇冞w與社會(huì)發(fā)展緊密結(jié)合的表征。宗祠是宗族的表征，宗祠的興衰與宗族的發(fā)達(dá)與沒落直接相關(guān)。明清之前，宗祠是上層社會(huì)權(quán)勢(shì)與地位的象征；明清以降，宗祠是民間社會(huì)家族興旺發(fā)達(dá)的象征，宗祠得到廣闊的社會(huì)發(fā)展空間，因而當(dāng)下現(xiàn)存的宗祠建筑大多為明清時(shí)期所建。

宗祠的美學(xué)意蘊(yùn)不僅包含傳統(tǒng)的祭祀禮俗，也包含家族教化功能與社會(huì)治理功能在內(nèi)的諸多倫理道德內(nèi)容，成為家族傳承的重要源泉，同時(shí)宗祠內(nèi)化的家族傳統(tǒng)也對(duì)民間社會(huì)治理提供富有成效的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。宗祠以上功能的實(shí)現(xiàn)，首先是通過家族祖先祭拜的程式得以完成?！凹易宄绨萃ǔＴ谂囵B(yǎng)家系觀念中起決定性作用，通過祖先崇拜，家系將活著的人和死去的人聯(lián)系在一個(gè)共同體中。”*〔奧〕邁克爾·米特羅爾、雷音哈德·西德爾：《歐洲家族史》，趙世玲、趙世瑜、周尚意，譯，北京：華夏出版社，1987年，第11頁。宗祠因供奉共同的始祖而聚集宗親族人，可以達(dá)到提高成員凝聚力、聚族共事的功效?！懊耖g祠堂融血緣、親緣、情緣三者為一體的先祖崇拜方式是超越其他任何本土和外來宗教，是更容易、更適合、更自然地被華夏民族認(rèn)同的群體最大、歷史悠遠(yuǎn)真正原生的宗教信仰力量?！?孫建華：《漫步祖祠》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第9頁。宗祠中的祖先崇拜依靠一個(gè)祖靈把宗族成員匯集在一起，從而達(dá)到告慰先祖、實(shí)踐孝道與“親親族人”的目的，所以《禮記·大傳》中講“是故人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”*《禮記譯解》，王文錦，譯解，第487頁。。隨著宗祠與中華傳統(tǒng)文化的融合，宗祠中匯入了儒家、佛教、道教等思想，使宗祠成為一方文化的匯集地，宗祠文化也得以極大地彰顯。在宗祠文化中，家族觀念與家族傳統(tǒng)是核心組成部分，是宗祠家族教化功能與民間社會(huì)治理功能的基礎(chǔ)。家族觀念與家族傳統(tǒng)又以家風(fēng)、家訓(xùn)、義理等方式在宗祠建筑內(nèi)部或宗譜內(nèi)出現(xiàn)，這對(duì)于家族教化與國家社會(huì)治理均具有重要的輔助作用。云南騰沖和順現(xiàn)今遺存有著名的八大宗祠：劉氏宗祠、李氏宗祠、張氏宗祠、釧氏宗祠、寸氏宗祠、楊氏宗祠、賈氏宗祠與尹氏宗祠，每一個(gè)姓氏宗祠內(nèi)均刻有大量的家風(fēng)家訓(xùn)。如：寸氏宗祠刻有：“忠孝，誠信；禮儀，謙卑”；“五岳宗山百川赴海，千秋報(bào)本萬古流芳”；“立德立功愿萬世子孫書香還繼，有源有本問兩川父老祖澤猶存。緬千古之故家罔不本于積德，編萬代之宗法無能告夫成功。”*摘錄于云南騰沖和順寸氏宗祠內(nèi)。

釧氏宗祠照壁上刻有家訓(xùn)：“我釧姓乃有功之族人代奉先人之遺訓(xùn)耕讀人倫教子傳得男綱女訓(xùn)筆墨書香清白堪夸子孫有能承替祖職者應(yīng)培之襲職為國建功別無違疑勤儉耕讀士農(nóng)工商各為生計(jì)無始無荒古人云金正衣冠史明興衰榮辱從來事之不朽奠謂先人之美彰紀(jì)族譜啟后代知已往為國效力而大焉無費(fèi)先人之業(yè)績寥寥遺訓(xùn)凡我族人子子孫孫須謹(jǐn)遵祖先之教誨忠孝仁義為本份為官者公正廉潔光明磊落勤政為民勤儉守信無奸無欺武官或民堂堂正正亦不可因正直清貧而后悔改心易行而懈了為善之志”*摘錄于云南騰沖和順釧氏宗祠內(nèi)。。

楊氏宗祠房檐下的木雕內(nèi)刻有遺規(guī)與遺箴。遺規(guī)：“傳家兩字曰讀與耕興家兩字曰儉與勤安家兩字曰讓與忍防家兩字曰盜與奸亡家兩字曰淫與暴休存猜忌之心休聽離間之言休做過分之事休專公共之利。”遺箴：“孝弟忠信禮義廉恥讀書行善積德存仁隱惡揚(yáng)善謹(jǐn)言慎行省心改過清操立品誠實(shí)無欺吃虧守拙清心寡欲安命知足謙和忍耐敦倫睦族憐孤恤寡敬老尊賢戒怒除暴節(jié)飲禁貪淡泊寧靜知機(jī)恬退勤慎儉樸；教家之道第一以敬祖宗為本敬祖宗在修祭法祭法立則家禮行家禮行則百事興；孝順父母尊敬長上和睦鄉(xiāng)里教訓(xùn)子孫各安生理毋作非為這六句包盡做人的道理凡為忠臣為孝子為順孫為圣世良民皆由此出不論智愚皆曉得此文義只是不肯著實(shí)遵行故字自留于過惡祖宗在上豈忍使子孫輩如此”*摘錄于云南騰沖和順楊氏宗祠內(nèi)。。

以上宗祠內(nèi)撰刻的家風(fēng)、家訓(xùn)、遺規(guī)與遺箴均蘊(yùn)含著豐富而深刻的人倫思想與社會(huì)生活理念，也是先祖?zhèn)儗?duì)后世子孫的殷殷期望與教導(dǎo)。宗族成員通過代際承傳優(yōu)秀傳統(tǒng)與優(yōu)良家風(fēng)，建構(gòu)后世子孫與先祖相通的心靈空間，達(dá)到薪火相傳的目的。宗族成員在祭拜先祖中這些觀念與傳統(tǒng)得以內(nèi)化，并在現(xiàn)實(shí)中不斷踐行，這就是宗祠文化的社會(huì)意義?！白鹱婢醋凇⒂H緣團(tuán)結(jié)和宗族( 社區(qū)) 聲望，這些是典型的宗族社會(huì)結(jié)構(gòu)下所形成的人的行動(dòng)理念?！?焦長權(quán)：《祠堂與祖厝——晉江精神的社會(huì)基礎(chǔ)和歷史淵源》，《東南學(xué)術(shù)》2015年第2期。中國古代社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)之所以允許民間建立宗祠，是欲利用此力量以維護(hù)其自身的統(tǒng)治?！白陟粑幕哂猩詈竦臍v史內(nèi)涵，是社會(huì)教化的有益支撐。其次，宗祠文化凝結(jié)著深厚的血緣親情，是社會(huì)治理的內(nèi)在機(jī)理。宗祠文化內(nèi)含豐富的治理經(jīng)驗(yàn)，更益于中國式社會(huì)治理實(shí)踐?！?吳祖鯤：《宗祠文化的社會(huì)教化功能和社會(huì)治理邏輯》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第4期。現(xiàn)代社會(huì)已沒有支撐宗祠發(fā)展的義莊、義田等物質(zhì)基礎(chǔ)，但民間立祠、修祠的現(xiàn)象十分普遍，說明宗祠的社會(huì)傳承并沒有完全消失，國家與地方政府可以重塑宗祠的社會(huì)影響力，為構(gòu)建和諧社會(huì)與平安鄉(xiāng)土貢獻(xiàn)民間智慧。

宗祠是中國古代社會(huì)宗族制度的產(chǎn)物，來源于祖先崇拜與神靈信仰，發(fā)端于西周宗廟，承繼于漢晉墓祠，發(fā)展于唐宋家祠，興建于明清祠堂，宗祠研究是研究中國古代社會(huì)歷史發(fā)展的極佳視野。宗祠不但可以從歷史學(xué)的角度研究，還可以從文化學(xué)、人類學(xué)、美學(xué)等學(xué)科研究。曾經(jīng)輝煌的中國文化與藝術(shù)類型及其形態(tài)在其他領(lǐng)域已經(jīng)消失不見，但在民間社會(huì)的宗祠中還得以大量保存。宗祠建筑是中國古典建筑藝術(shù)的瑰寶，充分體現(xiàn)了中國民間社會(huì)高超的建造技能與精湛的藝術(shù)水準(zhǔn)，宗祠內(nèi)的各種木雕、石雕、磚雕、泥塑等展現(xiàn)了中國古代社會(huì)人們精巧的雕刻技藝，宗祠中的詩詞、楹聯(lián)、書畫等充分顯示了民間社會(huì)文化，宗祠內(nèi)蘊(yùn)含的優(yōu)良家族思想與家族傳統(tǒng)是后裔子孫取之不盡、用之不竭的寶貴財(cái)富。從遺產(chǎn)學(xué)上看，宗祠具有鮮明的物質(zhì)文化遺產(chǎn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的雙重特征，應(yīng)該作為重要的遺產(chǎn)類型進(jìn)行保護(hù)與傳承。但從當(dāng)下宗祠的現(xiàn)狀看，存在興建宗祠與遺忘宗祠、開發(fā)宗祠與毀壞宗祠并存的現(xiàn)象。特別是中國當(dāng)代三次大規(guī)模的社會(huì)運(yùn)動(dòng)幾乎把民間宗祠摧毀，宗祠文化也隨之沒落。改革開放以來，隨著中國傳統(tǒng)文化的恢復(fù)，宗祠得以重建、宗祠文化得以傳播，宗祠再次進(jìn)入人們的視野。目前，一些地域原有的宗祠得到了大規(guī)模修葺，出現(xiàn)富有傳統(tǒng)文化意涵與地方文化特色的宗祠群；但從全國范圍看，宗祠的修建主要依靠家族后裔的捐助，而國家與地方政府在修建宗祠與傳播宗祠文化中存在失位，導(dǎo)致大量的民間宗祠被閑置、毀壞或被挪作他用，多數(shù)處于倒塌的邊緣，宗祠文化在很多區(qū)域幾乎無任何影響力。宗祠文化是中國傳統(tǒng)文化、特別是鄉(xiāng)土文化的重要組成部分，蘊(yùn)含諸多寶貴的社會(huì)智慧，應(yīng)大力挖掘宗祠文化的當(dāng)下意義，重塑宗祠文化與重構(gòu)宗祠文化傳播路徑，為審美再造、家庭教育與基層社會(huì)治理提供傳統(tǒng)智慧資源。

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