王 超

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院 俄羅斯東歐中亞研究系，北京 102488)

政治文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族在政治實(shí)踐和政治體制構(gòu)建過程中潛在但往往具有決定性的因素。從宏觀的角度考察，俄國(guó)政治文化傳統(tǒng)的總體特征可以概括為“統(tǒng)一和集權(quán)”，這一特征又與俄國(guó)政治文化的一些具體特點(diǎn)息息相關(guān)，如：統(tǒng)治者們通過強(qiáng)力手段推行政治主張和政治觀念的行為模式；底層民眾植根于古老村社組織的服從意識(shí)；通過與外部世界的不斷接觸，并在外來文化影響下逐漸形成的超越性的世界精神；在與外敵不斷戰(zhàn)斗過程中形成的擴(kuò)張觀念。[1]在形成這些政治文化特征的過程中，作為精神動(dòng)力的東正教(在古代羅斯，1054年之前稱基督教，其后稱東正教。[2]84后文相關(guān)論述以此為界，分別使用不同名稱。)發(fā)揮著巨大而復(fù)雜的作用?？梢哉f，俄羅斯統(tǒng)一國(guó)家形成史的背后貫穿著一部政教關(guān)系史。

一、何謂政治文化

所謂政治文化，既是廣義文化的組成部分，同時(shí)也是狹義文化的重要元素。廣義的文化，按照龐樸先生的界定，是指“人通過勞動(dòng)使自己主體的意識(shí)客觀化為對(duì)象，也是通過勞動(dòng)使客觀的物質(zhì)符合自己的主觀要求。這樣，創(chuàng)造出一些東西來，創(chuàng)造出一些方式來，來滿足自己的需要；在這樣創(chuàng)造過程中，也就把人自己塑造成一個(gè)文化的人”[3]258-259。這個(gè)意義上的文化可以分為三個(gè)層次，即物的層次、心物結(jié)合的層次和心的層次。從愛德華·泰勒1871年《原始文化》(Primitive Culture)一書的出版，到20世紀(jì)50年代，西方學(xué)界關(guān)于文化的定義已經(jīng)超過180種，直到今天，還沒有一種能夠被普遍認(rèn)可。龐先生的定義雖有不完善之處，如忽略了人類文化的習(xí)得性和符號(hào)性，但就廣度而言，是眾多關(guān)于文化的定義中最有概括力的。政治活動(dòng)中的政治體制、政治制度、政策規(guī)章屬于心物結(jié)合的部分，本文所考察的政治文化則屬于心的部分。龐先生把“價(jià)值觀念、思維方式、審美趣味、道德情操、宗教感情、民族心理或叫民族性格等這些東西”，視為人的“內(nèi)心存在”。[3]252顯然，政治文化也是這樣的存在。文化中的心的部分必須在外部世界的物的部分和心物結(jié)合部分有所體現(xiàn)，才能被人們了解和認(rèn)知。

廣義文化中的心的層面構(gòu)成了我們通常所說的精神文化的核心部分，而精神文化就是狹義上的文化。無論在中國(guó)還是在歐洲，這個(gè)意義上的文化在詞源上都與“培養(yǎng)”“教育”“陶冶”等使人類個(gè)體社會(huì)化的過程有關(guān)。根據(jù)英國(guó)學(xué)者雷蒙·威廉斯的考察，18世紀(jì)以來，西方人使用“文化”一詞，主要用以描述“思想、精神與美學(xué)發(fā)展的一般過程”，“用來表示一種特殊的生活方式(關(guān)于一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)期、一個(gè)群體或全體人類)”；[4]我們?nèi)粘Ｉ钪惺褂玫摹拔幕币辉~，主要的含義就在于此。從這個(gè)意義的文化出發(fā)，下面這個(gè)政治文化的定義應(yīng)該是非常恰當(dāng)?shù)模骸罢挝幕且粋€(gè)民族在特定時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、政治信仰和感情，它由本民族的歷史和當(dāng)代社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治活動(dòng)進(jìn)程所促成。政治文化的內(nèi)容主要包括三個(gè)基本成分：政治認(rèn)知、政治情感和政治評(píng)價(jià)?！盵5]政治文化作為特定民族的政治生活方式，其基礎(chǔ)是該民族在特定的時(shí)空背景下，在特殊的集體生存經(jīng)驗(yàn)的影響下，逐漸形成的各階層之間相對(duì)穩(wěn)定的政治關(guān)系，以及對(duì)這一關(guān)系的認(rèn)同感；同時(shí)，需要指出的是，政治文化雖然一定會(huì)表現(xiàn)為政治活動(dòng)的行為方式，但其主要內(nèi)容為政治活動(dòng)背后的心理取向和精神風(fēng)貌。

對(duì)俄國(guó)政治文化的研究，究其實(shí)質(zhì)，就是對(duì)各個(gè)歷史時(shí)期俄國(guó)各階層政治行為、政治選擇背后的主導(dǎo)性的思想動(dòng)因和精神要素的研究。20世紀(jì)之前，俄國(guó)歷史的總體趨向是由分散到聚合，由分裂到統(tǒng)一，由分權(quán)到集權(quán)。在這個(gè)過程中，生活在羅斯大地上的人民創(chuàng)造了燦爛的文明，留下了輝煌的歷史文化遺產(chǎn)。但同樣不能否認(rèn)的是，千年俄羅斯史也是一部沐浴著血與火的戰(zhàn)爭(zhēng)史，一部勾心斗角的權(quán)謀史，在歷代大公、沙皇鞏固自己統(tǒng)治的過程中，底層人民一步步喪失自由，遭受奴役和壓迫。在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，甚至貴族階層也無法左右自己的命運(yùn)。考察俄國(guó)政治文化，政教關(guān)系顯然是一個(gè)不可或缺的重要維度。“俄羅斯的本原是東正教信仰，西歐的本原是天主教信仰。在一千多年的歷史發(fā)展過程中，東正教對(duì)俄羅斯民族、俄國(guó)傳統(tǒng)文化的形成以及俄國(guó)社會(huì)發(fā)展道路都產(chǎn)生了重大的影響?！盵6]19需要指出的是，隨著東羅馬帝國(guó)的衰落，西歐天主教的某些觀念在俄國(guó)統(tǒng)治階層和教會(huì)的上層也產(chǎn)生了一定影響，并且引起了很大的政治和社會(huì)波動(dòng)。正因如此，探討政教關(guān)系對(duì)俄國(guó)傳統(tǒng)政治文化的影響自然成為打開俄國(guó)歷史之門的一把必不可少的鑰匙。

二、統(tǒng)一與專制：“羅斯受洗”的政治文化影響

羅斯時(shí)代的編年史家將東斯拉夫人的歷史同《圣經(jīng)》所記述的上帝創(chuàng)造的人的歷史接續(xù)在一起。在《往年紀(jì)事》中，斯拉夫人及其分支羅斯人是挪亞之子雅弗的后代。在上帝摧毀了巴比倫的通天塔之后，雅弗家族占據(jù)了西方和北方各國(guó)，其中有幾支定居在后來羅斯國(guó)境內(nèi)。在經(jīng)過修飾的古代傳說中，使徒安德烈曾經(jīng)到訪過這里，并預(yù)言了基輔城的建立和基督教在這里的興盛。[7]5-7這些明顯帶有極大虛構(gòu)成分的歷史敘述，給羅斯人的種族來源披上了神圣的外衣，并賦予基輔俄羅斯民族搖籃的重要地位。實(shí)際上，古代羅斯人放棄多神教信仰，接受基督教并使之成為其精神世界的主要支柱，是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程。最早的基督教徒是瓦良格王公布拉瓦林和他手下的一些士兵，但他的皈依并未對(duì)東斯拉夫人的社會(huì)生活造成直接影響。由于缺乏歷史和社會(huì)基礎(chǔ)，在弗拉基米爾大公強(qiáng)制羅斯人受洗之前，只有為數(shù)不多的羅斯人信仰基督教，而且更多集中在“瓦希之路”經(jīng)過的一些城市。

第一個(gè)信仰希臘正教的基輔羅斯統(tǒng)治者是伊戈?duì)柎蠊钠拮訆W爾加，她在伊戈?duì)柋坏铝蟹蚶踩藲⑺乐螅蔀楣珖?guó)的最高統(tǒng)治者。奧爾加是一個(gè)睿智、果決、善用謀略而又非常殘忍的政治家，她在公元955年訪問君士坦丁堡，接受了拜占庭皇帝和大牧首的洗禮。一些蘇聯(lián)歷史學(xué)家認(rèn)為，奧爾加的受洗“完全看不出有什么特殊的宗教熱忱”，是一場(chǎng)包含著強(qiáng)烈功利目的的政治角力，這種觀點(diǎn)確有文獻(xiàn)上的依據(jù)。根據(jù)《往年紀(jì)事》記載，拜占廷皇帝暗示他想要娶奧爾加為妻，奧爾加通過受洗成為皇帝的教女，而按照基督教的規(guī)定，教女是不可以嫁給自己的教父的。所以，皇帝抱怨：“奧爾加，你把我騙了?！钡€是“給她很多禮物：黃金、白銀、貴重的織物以及各種各樣的器皿；并稱她為自己的女兒，把她放走了”[7]49-50。奧爾加大公受洗使羅斯獲得了有利于己的客觀環(huán)境，“羅斯得以與當(dāng)時(shí)強(qiáng)大的帝國(guó)建立良好的關(guān)系，并且由此得以進(jìn)入文明的基督教國(guó)家的圈子”[8]。另一方面，“改變信仰的動(dòng)機(jī)常常是與其個(gè)人的精神體驗(yàn)有關(guān)，完全可以遠(yuǎn)離政治”[6]38。正因如此，奧爾加雖然因信奉上帝而感到快樂，并勸說她的兒子斯維亞托斯拉夫也改信基督教，但她沒有說服自己的兒子，也沒有通過政治權(quán)力強(qiáng)行推動(dòng)羅斯的基督教化。值得注意的是，《往年紀(jì)事》中還記載了牧首對(duì)奧爾加的祝福：“你是羅斯女人中唯一參加祝福儀式的人，因?yàn)槟銞壈低睹?。在你未來的羅斯子孫后代都將為你祝福稱頌?！盵7]49從基督教神學(xué)的歷史敘事模式來看，這暗示著羅斯的正教之路將從奧爾加開始，并會(huì)最終走向繁盛。換個(gè)角度看這段記載，更為重要的是，牧首的祝福為后世基輔羅斯統(tǒng)治涂抹上了一層神性的光環(huán)。

奧爾加的孫子，弗拉基米爾大公，大約在988年命令羅斯人接受洗禮，這是羅斯加速基督教化的開始?！傲_斯受洗”無疑是俄國(guó)歷史上的一個(gè)標(biāo)志性事件。這一事件的社會(huì)文化意義和對(duì)羅斯民族未來歷史走向的影響都是十分重大的。關(guān)于弗拉基米爾大公為何放棄原來的信仰，轉(zhuǎn)而皈依東正教，有很多解釋。從個(gè)人的角度看，弗拉基米爾是在手足相殘之后成為基輔大公的，其后他的私生活極其混亂，作為一個(gè)有政治智慧的統(tǒng)治者，他很可能意識(shí)到放縱的生活會(huì)導(dǎo)致精神空虛和大權(quán)旁落，“因?yàn)楫?dāng)時(shí)人們?cè)匠隽瞬柯涞莫M隘性和局限性后，多神教就失去了對(duì)人們的吸引力，它已不能填補(bǔ)這種空虛”[6]40，于是只能求助于已經(jīng)在基輔羅斯傳播很多年的基督教。這種認(rèn)識(shí)從個(gè)體的宗教體驗(yàn)角度看是十分合理的。另一方面，與他的祖母奧爾加一樣，弗拉基米爾大公的受洗有著顯而易見的羅斯公國(guó)與拜占庭帝國(guó)之間政治交易的背景，充滿了勾心斗角，最后甚至發(fā)展到兵戎相見。如果超越個(gè)人的宗教信仰這一層面，我們很容易發(fā)現(xiàn)：走向統(tǒng)一的羅斯需要一個(gè)統(tǒng)一的信仰；在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，沒有別的宗教能夠像基督教一樣承擔(dān)這一歷史使命；逐漸增多的基督教信眾，尤其是上層信眾，為推行基督教創(chuàng)造了一定的社會(huì)基礎(chǔ)。

從國(guó)家層面上說，“羅斯受洗”無疑具有積極意義。羅斯的基督教來自宗教從屬于皇權(quán)的拜占庭帝國(guó)，在那里，“宗教與國(guó)家社會(huì)生活建立在教會(huì)與皇權(quán)的緊密聯(lián)盟之上，皇權(quán)具有積極的宗教含義?！虝?huì)本身保留了崇高的神秘性，國(guó)家更是具有神秘的光環(huán)”[9]。這就無形中影響了未來東正教的社會(huì)定位：為國(guó)家統(tǒng)一提供支持。換言之，羅斯統(tǒng)一信仰的確立為統(tǒng)一國(guó)家的建立奠定了思想基礎(chǔ)。“應(yīng)該指出，來自拜占庭的文化植入不僅在羅斯受洗過程中，而且在弗拉基米爾大公形成文化認(rèn)同的過程中均發(fā)揮了重要作用?！盵10]對(duì)于進(jìn)入歐洲主流文明較晚的基輔公國(guó)及后來的俄羅斯帝國(guó)來說，這無疑會(huì)增強(qiáng)與其他基督教國(guó)家交往時(shí)的政治自信心。

一個(gè)社會(huì)的宗教變革從來就不是一個(gè)單純的信仰問題，改變傳統(tǒng)宗教信仰必然引發(fā)政治和社會(huì)的動(dòng)蕩。在弗拉基米爾推廣基督教信仰的過程中，一系列尖銳的沖突把相關(guān)問題凸顯出來。俄國(guó)著名學(xué)者戈盧賓斯基在《俄羅斯教會(huì)史》一書中曾經(jīng)引用諺語來描述諾夫哥羅德人的受洗：“普齊雅塔用劍給他們舉行洗禮，而杜勃里尼雅用火給他們舉行洗禮。”[11]321-322對(duì)于當(dāng)時(shí)羅斯公國(guó)的普通民眾來說，“受洗”是一個(gè)被動(dòng)的過程。特別是在諾夫哥羅德、羅斯托夫這樣的城市，“受洗”遭到了激烈的反抗。諾夫哥羅德人不接受所謂的“洗禮”，為了不讓大公的叔父杜勃里尼雅和主教進(jìn)城，甚至爆發(fā)了武裝起義。弗拉基米爾大公遂派兵鎮(zhèn)壓暴動(dòng)，在雙方進(jìn)行巷戰(zhàn)的過程中，基輔人采用火攻的策略，燒毀了起義者居住的街區(qū)，才迫使他們放棄抵抗。作為推行基督教信仰的必要手段，也是對(duì)諾夫哥羅德人的懲罰，原來的神像被用各種方式摧毀，敢于反抗者被驅(qū)趕到水中?！霸诹_斯托夫，人們驅(qū)逐了第一批主教費(fèi)奧多爾和伊拉里昂；在穆羅姆，人們反抗基督教的行動(dòng)迫使格列博親王離開了城市?！盵12]實(shí)際上，越是北方的城市反抗基督教化就越激烈，因?yàn)檫@些城市長(zhǎng)期以來具有自治的傳統(tǒng)，不甘心接受基輔的完全控制；同時(shí)，多神教的信仰體系已經(jīng)根深蒂固，不是一朝一夕就能撼動(dòng)的。

因此，“羅斯受洗”并不意味著普通民眾對(duì)基督教教義的接受和信服，宗教信仰的生根發(fā)芽原本是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程?；酵揭越炊Y作為生命的開端，而一個(gè)國(guó)家的受洗則意味著從物質(zhì)到精神，從行動(dòng)到理念，從生存方式到思維方式的一次新生?！耙?yàn)榛浇滩粌H是一種宗教價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也是一種文明的重要組成部分。共同的宗教把羅斯與拜占庭更加緊密地聯(lián)系起來?！盵13]然而，從政治文化的角度看，這一歷史事件對(duì)未來俄國(guó)社會(huì)的影響不完全是正面的、積極的。

我們把基督教在古羅馬的傳播和“羅斯受洗”相比較，就可以看出羅斯基督教化進(jìn)程及其影響的復(fù)雜性?；浇淘缙趥鞑サ臍v史充滿挫折和斗爭(zhēng)；從開始被羅馬帝國(guó)拒斥、打擊，到被接受，甚至被奉為國(guó)教，這一過程用了300多年的時(shí)間?；浇淘诹_馬帝國(guó)的成功建立在深厚的群眾基礎(chǔ)之上。基督教在羅斯本來只是少數(shù)貴族的宗教，之所以能一躍成為全民信仰的宗教，是靠統(tǒng)治者使用暴力推動(dòng)的結(jié)果。弗拉基米爾大公為他的后繼者開創(chuàng)了一個(gè)惡劣的先例：為了推行自己認(rèn)為正確的真理、模式、道路，可以肆意踐踏他人的信仰和生活方式；統(tǒng)治者在貫徹個(gè)人意志時(shí)，可以完全無視被統(tǒng)治者的思想觀念和利益訴求。這種橫暴、專斷的統(tǒng)治模式一旦確立，便具有了強(qiáng)大的政治慣性，或者說演變?yōu)橐环N傳統(tǒng)，貫穿于俄國(guó)歷史的各個(gè)時(shí)期。

面對(duì)橫暴的統(tǒng)治，無力反抗的人民唯一能做的似乎只有順從和忍耐。但在信仰這個(gè)問題上，民眾總能找到心安理得的調(diào)節(jié)方式。在羅斯人逐漸基督教化的過程中，這種調(diào)節(jié)方式就是經(jīng)常出現(xiàn)在古代典籍中的“雙重信仰”，即古老的多神教的信仰與儀式同基督教的信仰與儀式之間的共存和混合。例如，人們?cè)诮烫眠M(jìn)行禮拜之后，又按照古老相傳的遺規(guī)向日月、雷電、河流、山木之神尋求庇護(hù)；基督教的歷代圣徒根據(jù)其生前偉績(jī)和性格搖身一變成為掌管某一職司的神明，等等?！傲_斯基本居民群眾至少在十一世紀(jì)初到十五世紀(jì)末，一直信奉這種混合性的宗教?！盵11]328從中我們可以看到另一種反抗的方式，不是通過暴力，而是用內(nèi)心世界的我行我素對(duì)抗命運(yùn)的不公、強(qiáng)者的欺凌和外來的壓迫。雖然在其后的歲月中，“雙重信仰”被消融到單一的東正教信仰中去，但這種順從和抵制并存的政治心態(tài)卻被保存了下來，成為俄羅斯普通民眾在沙皇專制統(tǒng)治下獲得心靈安慰的主導(dǎo)方式。因此，認(rèn)為俄羅斯人民有服從權(quán)威的傳統(tǒng)或認(rèn)為他們有反抗暴政的傳統(tǒng)，都是難以概括俄國(guó)民族性格的全部；只有從文化根源，特別是宗教根源上，將兩者結(jié)合起來才能獲得更為全面的認(rèn)識(shí)。

三、教權(quán)服務(wù)于王權(quán)：雅羅斯拉夫的政治遺產(chǎn)

基輔羅斯在雅羅斯拉夫統(tǒng)治時(shí)期達(dá)到極盛，也是在這個(gè)時(shí)期羅斯擁有了屬于自己的教會(huì)。這位號(hào)稱“智者”的大公深諳統(tǒng)御之道，懂得如何利用宗教鞏固自己的統(tǒng)治和維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一。1037年，希臘人菲奧菲普特成為羅斯教會(huì)的第一位都主教；為了他能走馬上任，大公為其向牧首公署代繳了一筆巨款。這是拜占庭牧首和羅斯大公各取所需的結(jié)果。因?yàn)榘菡纪フ瓶氐男薜朗繑?shù)以萬計(jì)，很多人家徒四壁，過著朝不保夕的生活?！啊^剩現(xiàn)象’迫使牧首尋找新的地方去傳播‘真正的’信仰。當(dāng)君士坦丁堡牧首的管轄之下出現(xiàn)了一個(gè)新的羅斯教會(huì)時(shí)，一支支現(xiàn)成的‘啟蒙者’和‘圣徒’的隊(duì)伍便從拜占庭的儲(chǔ)備庫(kù)里蜂擁而出。”[14]322-323而大公則需要拜占庭方面的支援和指導(dǎo)，使新生的教會(huì)得以維持并發(fā)揮應(yīng)有的作用。

在整個(gè)基輔羅斯時(shí)期，只有兩名都主教是羅斯本國(guó)人，其他均來自希臘。其中一名就是雅羅斯拉夫在1051年任命的博學(xué)多才的伊拉里昂，而后者的使命就是在羅斯人中培養(yǎng)基層的神父。在《往年紀(jì)事》中，雅羅斯拉夫被刻畫成無比虔誠(chéng)的基督徒，他“非常尊重教堂的規(guī)章，也很賞識(shí)教士，特別是修道士，并熱衷于經(jīng)書，經(jīng)常不分白天黑夜地攻讀”[7]132。從個(gè)人信仰的角度看，這些記載自有其可信之處。然而，作為一位優(yōu)秀的政治家，雅羅斯拉夫?qū)浇痰睦靡彩欠浅Ｃ黠@的：他通過發(fā)薪水的方式籠絡(luò)教士，讓他們教化民眾，征收賦稅，審理案件；更重要的是，被大公的慷慨和虔誠(chéng)感動(dòng)的教會(huì)，覺得有義務(wù)把從拜占庭帶來的君權(quán)神授的“先進(jìn)”理念，毫無保留地傳播給廣大信眾。他們把奧爾加加封為圣徒，把弗拉基米爾與君士坦丁大帝等量齊觀?！霸谶@個(gè)時(shí)期，教會(huì)的全部說教，是為了在信眾的心目中給大公的政權(quán)圍上一輪神圣的靈光圈?！鄙踔两柚妒ソ?jīng)》的權(quán)威，告誡羅斯的臣民：“你們要敬畏上帝，要崇拜王公”；“首先是上帝的奴隸，同時(shí)也是國(guó)君的奴隸?！盵11]336教會(huì)賦予世俗政權(quán)至高無上的統(tǒng)治地位，“將統(tǒng)治者看作是上帝的代理人,這實(shí)際上成為了俄羅斯人民政治和民族意識(shí)的根本因素?！盵15]不可否認(rèn)，拜占庭牧首與羅斯大公之間為爭(zhēng)奪羅斯教會(huì)的主導(dǎo)權(quán)曾發(fā)生過明爭(zhēng)暗斗，但因?yàn)楦鞣N利益紐帶的連接，在國(guó)家統(tǒng)一的大背景下，世俗政權(quán)和教會(huì)之間總體上能夠做到合作愉快。

羅斯和拜占庭之間的距離要比羅斯與羅馬的距離近得多，這就從地緣上決定了它所接受的東方基督教是一種被皇權(quán)馴服了的宗教。公元1054年，基督教?hào)|西方教會(huì)正始分裂。以君士坦丁堡為中心的東方教會(huì)自稱正教，與羅馬公教(天主教)分庭抗禮。然而，這種并駕齊驅(qū)只是在宗教領(lǐng)域，因?yàn)闁|方教會(huì)從公元330年君士坦丁大帝定都拜占庭起，就在東羅馬皇帝的管轄之下，并依靠皇帝的支持來鞏固和擴(kuò)大自己的權(quán)利?；仡櫀|羅馬帝國(guó)的歷史，君士坦丁堡的牧首在整個(gè)國(guó)家的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，更多是居于象征地位，從未享有實(shí)際的裁判權(quán)。這種狀態(tài)和東正教教義中所宣揚(yáng)的宗教主張若合符契。例如，它強(qiáng)調(diào)教會(huì)的權(quán)威，將教會(huì)視為基督的化身，甚至如果《圣經(jīng)》離開教會(huì)也會(huì)失去自身的價(jià)值；但這種權(quán)威是獨(dú)立于政治、法律、社會(huì)制度之外的權(quán)威，不應(yīng)以干涉世俗社會(huì)的運(yùn)行來表現(xiàn)自己的超越性。又如，“東正教深信教會(huì)可以憑借精神方式自我發(fā)展。教會(huì)沒有權(quán)力，也不能采取任何手段強(qiáng)迫人們參加教會(huì)，接受它的教理。教會(huì)需要團(tuán)結(jié)、共處，但不能評(píng)論和譴責(zé)持不同意見者”[16]。當(dāng)然，這只是教義層面的要求，在教會(huì)的實(shí)際運(yùn)作過程中，宗教理想總是與政治、權(quán)力和現(xiàn)實(shí)利益交織在一起。作為被基督之光較晚照耀到的羅斯，那些神圣的、溫文爾雅的微言大義不能被荒僻之地的信徒領(lǐng)悟。于是，上文所說的那些露骨的教誨，便成為教會(huì)討好王公們的最直接、最有效、可能也是最廉價(jià)的方式。

在雅羅斯拉夫之后，羅斯長(zhǎng)期處于封建割據(jù)狀態(tài)，隨后的蒙古入侵使得基輔的中心地位進(jìn)一步衰落下去。在這個(gè)過程中，東正教所發(fā)揮的作用是較為復(fù)雜的。一方面，在那個(gè)戰(zhàn)亂頻仍、充滿了背信棄義和動(dòng)蕩不安的年代，“統(tǒng)一的羅斯東正教會(huì)是這種混亂無序狀態(tài)中唯一的穩(wěn)定性因素”[6]146，和西羅馬帝國(guó)滅亡之后的西歐相似，東正教在分裂時(shí)代的羅斯起到了保存文化和保護(hù)人民的作用；另一方面，教會(huì)又自覺不自覺地充當(dāng)各方割據(jù)勢(shì)力和金帳汗國(guó)的統(tǒng)治工具，從而獲得免除賦役、占有土地的特權(quán)。無論如何，正是由于東正教信仰的維系，后來俄羅斯帝國(guó)的各個(gè)部分才有可能不至于徹底分裂。如果我們把俄國(guó)歷史上分分合合的發(fā)展歷程同西歐諸國(guó)分而不合的歷史宿命相比較，就會(huì)對(duì)這一點(diǎn)有更加清晰的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，東正教在俄羅斯統(tǒng)一國(guó)家過程中的作用也不能無限夸大，宗教只是一種黏合劑，如果缺乏真正的精神紐帶，光靠信仰是不可能使國(guó)家的統(tǒng)一永遠(yuǎn)維持下去的。從這個(gè)角度看，東正教在俄國(guó)政治文化傳統(tǒng)中最重要的作用是從思想上為后來的沙皇專制統(tǒng)治提供支持，而這也是雅羅斯拉夫大公留給后世最重要的政治遺產(chǎn)。

四、集權(quán)與分裂：尼康改革的雙重后果

接收雅羅斯拉夫這筆遺產(chǎn)的是后起的莫斯科公國(guó)。這個(gè)位于東北羅斯中心的蕞爾小邦因地理位置而躲過了蒙古鐵蹄的正面沖擊，并在伊凡·卡里達(dá)統(tǒng)治時(shí)期成為東北羅斯的霸主。這位貪婪、狡詐而又善于翻云覆雨的統(tǒng)治者，通過一系列內(nèi)政外交政策增強(qiáng)了公國(guó)的實(shí)力。1326年，伊凡·卡里達(dá)憑借與羅斯都主教彼得密切的私人關(guān)系，將他的駐節(jié)地從弗拉基米爾遷往莫斯科，“從而建立起大公政權(quán)與教會(huì)的聯(lián)盟，加強(qiáng)了莫斯科公國(guó)的實(shí)力”[17]。到了14世紀(jì)中葉，隨著拜占庭帝國(guó)的衰落和滅亡，莫斯科輕而易舉地接過東正教中心的宗教地位。普斯科夫修道院院長(zhǎng)菲洛費(fèi)伊適時(shí)地提出了“第三羅馬”的理論?！八J(rèn)為：第一個(gè)羅馬由于它任憑異端在早期基督教會(huì)中盤根錯(cuò)節(jié)而滅亡。第二個(gè)羅馬(拜占庭)由于它同瀆神的拉丁教徒締結(jié)合并協(xié)定而陷落?，F(xiàn)今，歷史的接力棒已經(jīng)遞給莫斯科國(guó)家。它是第三個(gè)羅馬，也是最后一個(gè)羅馬，因?yàn)榈谒膫€(gè)羅馬是不會(huì)有的。莫斯科國(guó)家堅(jiān)持不渝地忠于東正教，這是羅馬萬古長(zhǎng)存的保證?！盵11]357后來的歷史證明，莫斯科忠于東正教受益的不僅僅是后者，效忠的一方逐漸成為居于主導(dǎo)地位的效忠對(duì)象。在此過程中，尼康的宗教改革為這種關(guān)系增加了變數(shù)。

1652年至1667年擔(dān)任俄羅斯東正教牧首的尼康，無論如何也談不上是一個(gè)真正的東正教徒。他對(duì)權(quán)力和財(cái)富的虔誠(chéng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對(duì)基督的虔誠(chéng)。憑借沙皇阿列克塞·米哈伊洛維奇的信任，他上任之后便推動(dòng)教會(huì)改革。但他改革的對(duì)象，不是當(dāng)時(shí)人們關(guān)注教會(huì)組織和教士的道德狀態(tài)，而是《圣經(jīng)》希臘文本問題和繁復(fù)的宗教禮儀。如果僅止于此，他只會(huì)掀起軒然大波，而不會(huì)身敗名裂。由于對(duì)權(quán)利的貪婪和對(duì)牧首地位的盲目自信，使尼康向沙皇的權(quán)威發(fā)起挑戰(zhàn)：他把沙皇阿列克塞頒布的《法律大全》視為萬惡之源，因?yàn)槠渲械囊恍l例“不僅侵犯了教會(huì)的法律權(quán)利，而且有損于它的物質(zhì)利益，使它在某種程度上喪失了同當(dāng)時(shí)所執(zhí)行的特殊審判相聯(lián)系的訴訟稅和各種苛捐雜稅”[18]。他有一套深思熟慮的理論：“全羅斯的牧首應(yīng)當(dāng)與全羅斯的沙皇平起平坐；他不必將收入、榮耀、權(quán)力與沙皇分享”；“沙皇不得干涉教會(huì)事務(wù)，除非是應(yīng)牧首的邀請(qǐng)，但牧首有權(quán)并且應(yīng)當(dāng)教導(dǎo)沙皇?！盵14]142

顯然，尼康的榜樣是前代牧首費(fèi)拉列特，但他渾然忘記了后者與羅曼諾夫王朝第一任沙皇米哈伊爾是父子關(guān)系。同時(shí)，他也忘記了另一位前輩伊西多爾的教訓(xùn)：這位瓦西里二世時(shí)代的都主教，從締結(jié)正教會(huì)與天主教會(huì)合并協(xié)定的佛羅倫薩會(huì)議上歸來，帶著教皇的手諭，希望大公能夠做他的“竭誠(chéng)助手”。結(jié)果這位曾經(jīng)受人尊敬的希臘教士，被憤怒的大公宣布為“拉丁教的惡魔”，最后逃到了立陶宛才得以保全性命。與后一位前輩的命運(yùn)相似，尼康先是被廢黜，接著被流放到北方一個(gè)修道院度過殘生。歸根到底，他完全沒有看到俄國(guó)政教關(guān)系的基本走向。在歐洲中世紀(jì)社會(huì)，有一個(gè)問題一直著困擾著信眾：圣徒(教會(huì))的權(quán)力和人間的權(quán)力(王權(quán))究竟哪個(gè)更高一些？普列漢諾夫的答案是：“在西方，社會(huì)力量的對(duì)比，長(zhǎng)期對(duì)這一問題作有利于‘圣徒’權(quán)力的解決；在羅斯，——本來還是在莫斯科公國(guó)——社會(huì)發(fā)展的過程，相反地，對(duì)這個(gè)問題作出了有利于人間權(quán)力，——最初有利于大公權(quán)力，后來有利于沙皇權(quán)力——的解決?！盵19]所以，尼康的失敗表明，西歐天主教的教權(quán)主義在俄國(guó)完全沒有生長(zhǎng)土壤。

然而，尼康的失敗并不等于尼康改革的失敗。他主導(dǎo)的宗教儀式改革一開始就是在沙皇的默許下進(jìn)行的。他被廢黜后，改革的“成果”卻被沙皇繼承下來：羅斯教會(huì)原來使用的禮儀被要求與希臘教會(huì)的禮儀保持一致。沙皇的考量幾乎完全是政治性的：一方面，莫斯科現(xiàn)在是“第三羅馬”，他的政權(quán)是以拜占庭帝國(guó)的繼承者，改革舊儀式有利于繼承東羅馬帝國(guó)的宗教遺產(chǎn)；與之相關(guān)的另一個(gè)方面是：“阿列克塞擬將烏克蘭和巴爾干半島各國(guó)的正教教會(huì)合并于俄羅斯教會(huì)，而烏克蘭教會(huì)與希臘教會(huì)關(guān)系密切，同俄羅斯教會(huì)則在宗教儀式方面差別頗大。因此統(tǒng)一宗教的禮拜、各種儀式和經(jīng)文，就成為俄羅斯東正教會(huì)同烏克蘭東正教會(huì)合并的必要條件?！盵6]154-155從這個(gè)意義上說，尼康的宗教改革順應(yīng)了羅斯由封建割據(jù)向中央集權(quán)轉(zhuǎn)化的歷史趨向，而高度的中央集權(quán)是俄國(guó)區(qū)別于西歐諸國(guó)的重要特征；這次改革對(duì)于鞏固沙皇的專制統(tǒng)治，促進(jìn)俄羅斯統(tǒng)一國(guó)家的最終形成，擴(kuò)大俄國(guó)在東、南歐的政治話語權(quán)都有著巨大的幫助。這是尼康改革在政治文化方面的正面影響。但是，這場(chǎng)“改革”也帶來了一個(gè)對(duì)于沙皇政權(quán)極具負(fù)面意義的后果：分裂派的形成。

尼康宗教禮儀改革的核心就是按照希臘正教的規(guī)范改造數(shù)百年來形成的專屬于俄羅斯教會(huì)的禮儀，其中最重要的就是劃十字時(shí)，用三個(gè)手指代替?zhèn)鹘y(tǒng)的兩個(gè)手指。除此之外，還有諸如環(huán)繞教堂的禮儀行列的行進(jìn)方向；祈禱時(shí)的禮節(jié)是跪拜還是鞠躬；十字架上應(yīng)該有幾個(gè)角等一系列繁瑣而又純屬形式方面的問題。為此，尼康曾專門去請(qǐng)教君士坦丁堡牧首巴伊西。后者鑒于宗教禮儀的敏感性，不建議尼康進(jìn)行這些改動(dòng)。不幸的是，尼康的一意孤行和后來沙皇對(duì)改革成果的維護(hù)最終導(dǎo)致了俄羅斯東正教實(shí)際上的分裂。

很多神父堅(jiān)決捍衛(wèi)自己的信仰，將改革后的禮儀看作受拉丁教會(huì)影響的異端邪說；而農(nóng)村地區(qū)文化水平不高、不習(xí)慣接受書面指導(dǎo)的神父，由于面臨著失業(yè)的危機(jī)，也加入了反對(duì)尼康宗教禮儀改革的行列?！胺至巡傲巳珖?guó)，甚至是地處偏遠(yuǎn)的烏拉爾和西伯利亞地區(qū)。在一段時(shí)間內(nèi)，莫斯科是舊禮儀派的最大中心，后來在伏爾加河沿岸、克爾熱涅茨森林地帶、維亞特卡、斯塔羅杜比耶、濱海地區(qū)以及西伯利亞等地陸續(xù)產(chǎn)生了一些新中心?！盵20]舊禮儀的擁護(hù)者遭到了沙皇政府的迫害，他們被放逐到偏遠(yuǎn)地區(qū)的修道院，有的還遭受鞭撻、割舌等刑罰；他們的領(lǐng)袖人物，大祭司阿瓦庫(kù)姆被流放到外貝加爾，1682年在普斯托澤爾斯克被活活燒死。但這些慘無人道的處罰沒有澆滅舊禮儀派反抗的火種，反而使他們由僅僅反對(duì)尼康等所謂的改革者，轉(zhuǎn)而敵視沙皇及其政權(quán)。自認(rèn)為是宗教領(lǐng)袖的沙皇，在舊禮儀派眼里是名副其實(shí)的“反基督者”。雖然在彼得一世當(dāng)政時(shí)代，舊禮儀派遭到了更加殘酷的鎮(zhèn)壓，但很多教徒反而堅(jiān)定了自己的信仰，以各種方式與官方教會(huì)及沙皇政府對(duì)抗。

為什么宗教禮儀問題會(huì)引起如此大的社會(huì)撕裂？克柳切夫斯基從宗教心理學(xué)的角度進(jìn)行過深刻的分析，他認(rèn)為：“教義和戒律在神圣的文本中表現(xiàn)出來，教會(huì)的活動(dòng)體現(xiàn)于一定的儀式之中。這一切只是信仰的形式，教義的外殼，而非其本質(zhì)。但是宗教觀點(diǎn)，正如藝術(shù)觀點(diǎn)，不同于邏輯的和數(shù)學(xué)的那種特征，因?yàn)槠渲械乃枷牖騽?dòng)機(jī)同形式和它們的表現(xiàn)是分不開的?！總€(gè)社會(huì)的宗教世界觀和情緒就是這樣同文本、儀式、他們所受教育不可分割地聯(lián)系在一起?！盵21]這種觀點(diǎn)在宗教學(xué)和人類學(xué)中也得到了有力的呼應(yīng)：“一個(gè)儀式一旦成為傳統(tǒng)，它就以其自身的價(jià)值，迫使社會(huì)群體普遍遵守奉行。當(dāng)任何個(gè)體遇到生存危機(jī)和生活困境時(shí)，人們自然會(huì)想到必須按照傳統(tǒng)舉行相應(yīng)的宗教儀式，否則就會(huì)受到超自然權(quán)能的懲罰、降下災(zāi)禍，輕則危及個(gè)人，重則禍延群體。”[22]正因如此，宗教儀式所具有的社會(huì)權(quán)威遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于個(gè)體政治權(quán)威；儀式雖然表現(xiàn)為一些看似刻板的禮節(jié)、規(guī)定和行為模式，但其內(nèi)在價(jià)值卻可以和宗教教義、神學(xué)觀念相提并論。對(duì)于大多數(shù)俄國(guó)普通的東正教信徒來說，《圣經(jīng)》可能是一輩子也不會(huì)觸碰的圣物，而地方上神父主持的、世代遵循的禮儀卻是確證教徒身份、獲得宗教體驗(yàn)的唯一方式。正因如此，舊禮儀派才會(huì)有廣泛的群眾基礎(chǔ)和巨大的社會(huì)影響力。

尼康將舊禮儀派稱為分裂派，從其造成的社會(huì)和政治后果方面看，這個(gè)名稱是恰如其分的。尼康以及后來彼得一世的宗教改革不但分裂了俄國(guó)東正教會(huì)，也分裂了俄國(guó)社會(huì)。金雁教授把分裂運(yùn)動(dòng)稱為“解開俄國(guó)思想史之謎的一把鑰匙”[23]，這一觀點(diǎn)無疑是受到了別爾嘉耶夫的影響:“在宗教生活中，許多教派和異端遠(yuǎn)離官方的教會(huì)(在官方的教會(huì)中和在國(guó)家中一樣，由于壓迫而使精神生活麻木)。這些教派和異端中的真理成分與國(guó)家教會(huì)的非真理因素是對(duì)立的?！虝?huì)的分裂開始了俄羅斯生活和俄羅斯歷史的深刻分裂，這種內(nèi)在的分裂性將一直持續(xù)到俄國(guó)革命。很多問題都可以在這里找到自己的解釋?！盵24]的確，從斯杰潘·拉辛起義到普加喬夫領(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)，從十二月黨人起義到社會(huì)民主黨人的革命，俄國(guó)歷次反沙皇的運(yùn)動(dòng)中幾乎都可以見到分裂派的身影。但是，正如波克羅夫斯基所說：“教會(huì)分裂運(yùn)動(dòng)在同唯利是圖的羅曼諾夫國(guó)家作斗爭(zhēng)時(shí)，不是去進(jìn)攻它，而是逃避它，正和過去農(nóng)民逃避農(nóng)奴制一樣。”[25]事實(shí)上，無論教堂派還是反教堂派，內(nèi)部都是派別林立，對(duì)沙皇政府和官方教會(huì)的態(tài)度也有著巨大差別。另一方面，1861年農(nóng)奴制之后，舊禮儀派的處境不斷得到改善，并在1905年獲得合法地位。[2]287因此，分裂派造成的影響更多是在政治文化層面：它通過建立民間教派對(duì)抗官方宗教組織，通過訴諸宗教的權(quán)威反對(duì)沙皇的權(quán)威，從而在嚴(yán)酷的沙俄專制體制之外延續(xù)了古羅斯不絕如縷的自治傳統(tǒng)與自由精神。

綜上所述，政教關(guān)系在俄國(guó)政治文化傳統(tǒng)形成過程中發(fā)揮著巨大而復(fù)雜的作用。這種作用直接表現(xiàn)為宗教與政治之間的互動(dòng)性。一方面，源自拜占庭的東正教給古羅斯和后來的沙皇俄國(guó)帶來了教權(quán)依附于王權(quán)的傳統(tǒng)，而深埋于俄羅斯人心靈深處的虔敬精神又和對(duì)統(tǒng)治者的美好憧憬結(jié)合在一起，成為鞏固沙皇政權(quán)的精神基礎(chǔ)。另一方面，古羅斯和沙皇俄國(guó)的歷代君主又通過各種手段把自己的思想觀念施加于東正教的教義、制度、規(guī)范等方面，使各級(jí)教士服從統(tǒng)治者的意志，并服務(wù)于統(tǒng)治者的利益。東正教之所以在教義上呈現(xiàn)出超然世俗之外的價(jià)值取向，固然受其本身神學(xué)體系的影響，但統(tǒng)治者對(duì)它的占有、利用和打壓，進(jìn)而使其在世俗政治中逐漸邊緣化，則是這種超然性的主要來源。

從深層次考察，這種作用表現(xiàn)為宗教與政治之間關(guān)系的雙重性。東正教徒對(duì)上帝的虔誠(chéng)信仰、對(duì)精神生活的向往、對(duì)各種清規(guī)戒律恪守、對(duì)塵世欲求的超越以及追求神人合一的忘我精神，構(gòu)成了東正教超凡脫俗的精神特質(zhì)。但這些特質(zhì)一旦和政治行動(dòng)結(jié)合在一起，就會(huì)呈現(xiàn)出復(fù)雜的政治文化面貌：底層人民虔誠(chéng)崇信的對(duì)象可以是天國(guó)的上帝，也可以是王座上的“好沙皇”；對(duì)物質(zhì)生活的否定，可以使俄國(guó)人隱忍上位者的盤剝和奴役，也可以使其為了自由逃往茫茫草原；教堂中的各種禮拜儀式，讓信眾產(chǎn)生了與基督同一的神秘體驗(yàn)，但統(tǒng)治者對(duì)具體禮儀的強(qiáng)制改變又可以引發(fā)殊死的抗?fàn)帲蛔诮痰某骄?，既可以成為沙皇政?quán)超越性的思想基礎(chǔ)，也可以為人民超越沙皇的統(tǒng)治提供精神力量；而俄國(guó)貴族知識(shí)分子的懺悔意識(shí)，平民知識(shí)分子的救世情懷，以及革命者所秉持的國(guó)家生活集體化的政治主張，都可以在宗教忘我精神中找到信仰來源。總之，宗教的虔誠(chéng)不但對(duì)應(yīng)恭順，也對(duì)應(yīng)無畏。如果只有前者，俄國(guó)政治文化只能是一片沒有任何漣漪的死水；因?yàn)橛辛撕笳?，千年俄羅斯的政治史才會(huì)成為潛流涌動(dòng)、波瀾壯闊的伏爾加河。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 王超.俄國(guó)政治文化探源[J].北方論叢，2017，(6).

[2] 樂峰.俄國(guó)宗教史[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008.

[3] 龐樸.薊門散思[M].上海：上海文藝出版社，1996.

[4] 雷蒙·威廉斯.關(guān)鍵詞[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005：106.

[5] 阿爾蒙德，西德尼·維巴.公民文化[M]//邁克爾·布林特.政治文化的譜系(代譯序).北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2013.

[6] 曹維安.俄國(guó)史新論[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002.

[7] 拉夫連季.往年紀(jì)事[M].北京：商務(wù)印書館，2011.

[8] Сахаров А Н. Крещение Руси и Борьба Киева За Церковно-Политический Суверенитет [C]// “Владимир Святой и Крещение Руси”. Международная НаучнаяКонференция. Киев. 26-27 Июля 2013 г. /Под ред. акад. НАН Украины П.П. Толочко: АДЕФ-Украина,2014.

[9] Булычев ЮЮ, Рябов ЮА.Духовные Основы Истории Русской Культуры. От Крещения Руси До Середины XIXв[M].СПб:Знание, 2006：36.

[10] Мартынова Елена Ивановна.Крещение Киевской Руси как Религиозная Стратегия Формирования Культурной Идентичности[J].Теория и Практика Общественного Развития,2012,(3).

[11] 約·阿·克雷維列夫.宗教史(上冊(cè))[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1984.

[12] ЦыпинВА.др.История Русской Православной Церкви[M].М: Просвещение, 2017：12.

[13] 姚海.俄羅斯文化之路[M].杭州：浙江人民出版社，1992:10.

[14] 尼·米·尼科利斯基.俄國(guó)教會(huì)史[M].北京：商務(wù)印書館,2000.

[15] ОсиповСК.Влияние Религиозного Фактора На Формирование Политических Институтов и Политической Культуры России[J].Теодицея, 2010,(1).

[16] 愛德華·J·賈吉.世界十大宗教[M].長(zhǎng)春：吉林文史出版社,1991:305.

[17] 孫成木，等.俄國(guó)通史簡(jiǎn)編[M].北京：人民出版社，1986:60.

[18] 約·阿·克雷維列夫.宗教史(下冊(cè))[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1984：22.

[19] 戈·瓦·普列漢諾夫.俄國(guó)社會(huì)思想史(第1卷)[M].北京：商務(wù)印書館,1988:137.

[20] Цыпин В А, др.История Русской Православной Церкви[M].М: Просвещение, 2017:85.

[21] 瓦·奧·克柳切夫斯基.俄國(guó)史教程(第3卷)[M].北京：商務(wù)印書館,2013:319.

[22] 呂大吉.宗教學(xué)通論新編[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998:431.

[23] 金雁.倒轉(zhuǎn)“紅輪”——俄國(guó)知識(shí)分子的心路回溯[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012:636.

[24] 尼·別爾嘉耶夫.俄羅斯思想[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004:11.

[25] 波克羅夫斯基.俄國(guó)歷史概要[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1978:123.