李敬峰

(陜西師范大學 哲學系，西安 710119)

程頤在“學禁”聲中去世后，洛學一度陷入“立言垂訓為世之大禁，學者膠口無敢復(fù)道”[1]115的艱難生存境遇之中，但“于厄運中的唯一意外之喜，是程門高足，也是后來南宋儒學的開始者楊時竟然在他古稀以后被委以重任”[2]，由此洛學借勢于政治，開始走向復(fù)振之路，而這復(fù)振的核心便是對二程洛學建構(gòu)的義理要旨“心性論”的接續(xù)和推闡。以楊時為首的程門弟子以道自擔，積極維護、闡揚和發(fā)揮師說，體現(xiàn)出羽翼、融合和突破二程洛學的詮釋特質(zhì)，使二程洛學在各種可能的詮釋方向上顯豁出來，形成獨樹一幟、特色鮮明的“道南學派”，推動二程洛學在兩宋之際復(fù)雜多變的學術(shù)格局中得以薪火相傳、脫穎而出，從而構(gòu)建和完成程朱之間的學術(shù)連接。

一、“心不可無、性不假修”

理學被冠以“心性之學”之名，理學家談及之時所首先要解決的便是“心”與“性”的內(nèi)涵以及兩者的關(guān)系問題。正如“五峰先生”胡宏認為“性在本體論上是最重要的，心在道德實踐中是最重要的”[3]，楊時作為正統(tǒng)儒家，自不例外。楊時首先對“心”闡釋道：

“未言盡心，須先理會心是何物?！?羅從彥，字仲素)又問。曰：“心之為物，明白洞達，廣大靜一，若體會得了然分明，然后可以言盡?！盵1]77

在楊時看來，明白“心”為何物，乃是言“盡心”的前提，否則“工夫”就是無的放矢，盲目無下手處。楊時之說可謂確論，因為“心”確實是工夫的落腳點和下手處。但楊時并沒有給“心”下一個具體的定義，而是描述了“心”的特質(zhì)，即“明白洞達，廣大靜一”。就儒學而言，孟子和荀子分別從道德和認知的角度闡釋“心”的作用，開創(chuàng)了哲學史言“心”的兩種方式。*蒙培元先生詳細分析了中國哲學中的“心”，他說：“大概言之，‘心’有三種主要含義。一是道德之心，以孟子為代表，指人的情感心理升華而形成的道德意識，是道德理性范疇。二是理智之心，以荀子為代表，指認識事物的能力，是認知理性范疇。三是虛靈明覺之心，以佛道為代表，指虛而明的本體狀態(tài)或精神境界，是超理性的本體范疇。這幾種含義在理學中被進一步綜合發(fā)展了?！币娒膳嘣独韺W范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年版，195頁。而在楊時這里，他所言之“心”顯然既有傳統(tǒng)儒學的影子，又有吸收佛學的痕跡，旨在強調(diào)“心”之“不染一物，湛然虛明”的特質(zhì)；而這又被后來的朱子所進一步發(fā)明，朱子說：“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然”[4]?？梢?，朱子指明楊時所言的“心”乃是“心”的本然狀態(tài)，而非實然之“心”。在此，楊時對“心”這種提揭和凸顯貌似平平，但其在兩宋之際卻有著特殊的意義，即推動“漢唐時期的人性論向宋明時期的心性論轉(zhuǎn)換”[5]。

在“性”論上，楊時的思想特質(zhì)是異常鮮明的。他首先在“性”的善惡上論曰：

自孟子沒，圣學失傳，荀卿而下皆未得其門而入者也。七篇之書具在，始終考之，不過道性善而已，知此則天下之理得，而諸子之失其傳，皆可見也。[1]99

“孟子有大功于世，以其言性善也”[6]，楊時也高度評價孟子的性善論，甚至認為它是《孟子》一書的全部精義所在，并以荀子、揚雄和韓愈的錯誤觀點來反襯孟子性善論的高深和正確。楊時的強調(diào)和肯定在兩宋之際尊孟與非孟的爭斗中具有特別的意義，有力地推動了《孟子》的“升格”運動。楊時更進一步論述道：“言性善可謂探其本，言善惡混乃是于善惡已萌處看?！盵1]82楊時肯定孟子的性善論，乃是抓住根本；而性之“善惡混”，則是從善惡“已發(fā)”處看。楊時此論，后來被朱子認為是開啟“湖湘學派”之“性論”的重要媒介。朱子說：

此文定之說，故其子孫皆主其說，而致堂、五峰以來，其說益差，遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對者又是一性。他只說本然者是性，善惡相對者不是性，豈有此理！然文定又得于龜山，龜山得之東林常摠。[7]

朱子的考證是否可信尚不可考，但至少在他看來，楊龜山是接受常摠的“兩性說”，并將其傳授給胡安國，該說遂成為湖湘學派的宗旨。同時也可以看出，楊時的觀點已然不同于二程，出現(xiàn)了“本然之性”與“善惡相對之性”的“兩性說”傾向。而實際上，楊時所講的“善惡混乃是于善惡已萌處看”實際是在說“情”，也即“氣質(zhì)之性”；但由于他在此表述不清，確實容易造成“兩性說”的傾向。

在宋代以前，不同時代的哲學家從不同側(cè)面對“性”作出解讀：先秦儒學多關(guān)注心性的本原，對人現(xiàn)實才質(zhì)的差異少有論及；漢唐儒學恰恰相反，對人性的現(xiàn)實差異以品級解析之，對性之本原問題則關(guān)注不夠。唯到理學，自張載借鑒佛學、融合傳統(tǒng)，開始對“性”予以層次的區(qū)分，這種劃分較好地呈現(xiàn)了應(yīng)然層次的人性與實然層次的人性之間的差距，比單純地從任何一個角度論述都更為完整，較好地解決了現(xiàn)實人性中“惡”的來源問題以及人與人之間的差異問題。楊時論“性”的另一個鮮明特質(zhì)就在于他非常重視張載、二程開示的“氣質(zhì)之性”，這恰恰是程門其他弟子所忽略的。楊時說：

天下之言性，則故而已矣，告子曰“生之謂性”是也?！读凶印吩唬骸吧诹甓灿诹?，故也?！鄙^性，氣質(zhì)之性也。君子不謂之性，則故而已矣。[1]58

這是楊時對《孟子·離婁下》“天下之言性”章的詮釋。關(guān)于此章，歷來爭議不斷，尚未定論。[8]但楊時將“天下之言性，則故而已矣”解釋為“生之謂性”，則恰恰是對二程的承繼。二程皆對“生之謂性”予以肯定。程顥說：

告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性。[9]29

程顥一改傳統(tǒng)儒家對告子“生之謂性”說進行批判的做法，轉(zhuǎn)而從“以氣說性”“氣質(zhì)之性”的角度吸收告子的“生之謂性”說。天地所生之物，皆是有“性”的，但卻須分別不同物之間的“性”，這里顯然內(nèi)含著“性”的“一般”與“特殊”。至于程頤，他說道：

“生之謂性”，止訓所稟受也。[9]313

生之謂性，論其所稟也。[9]207

可見，程頤對“生之謂性”也不否定，也從“氣稟”和“才”的角度進行肯定，并以此來解釋現(xiàn)實人性的差異。楊時認可師說，承認“生之謂性”即是“氣質(zhì)之性”，但同時，他又指出：“告子知生之謂性，而不知生之所以謂之性，故失之。非生之謂性有二說也，特告子未達耳。”[1]89也就是說，告子只知結(jié)果，而不知造成此結(jié)果的根源。楊時對“氣質(zhì)之性”論曰：

仲素問：“橫渠云‘氣質(zhì)之性’如何？”曰：“人所資稟，固有不同者。若論其本，則無不善。蓋一陰一陽之謂道，陰陽無不善，而人則受之以生故也。然而善者，其常也，亦有時而惡矣。猶人之生也，氣得其和，則為安樂人。及其有疾也，以氣不和，則反常也。其常者，性也。此孟子所以言‘性善’也。橫渠說‘氣質(zhì)之性’，亦云人之性有剛?cè)峋徏?、強弱昏明而已，非謂天地之性然也。今夫水清者，其常然也，至于汩濁，則沙泥混之矣。沙泥既去，其清者自若也。是故君子于氣質(zhì)之性，必有以變之，其澄濁而永清之議歟！”[1]76

在這里，楊時肯定，人在本源上都是一樣的，都是善，性善是人的常態(tài)，但人在后天的資質(zhì)稟賦上又是不同的，有差異的，根源即在于“氣質(zhì)之性”。同時，楊時繼承了中國傳統(tǒng)哲學以水喻人性的傳統(tǒng)，認為人唯有對“濁水”加以澄清之功，才可以如張載《正蒙·誠明》所說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！盵10]較之二程，楊時實際上是以更為清晰明白的方式將二程所揭示的性論凸顯出來，起到推闡和昭示之功。當然，這里還可以看出，楊時與張載一樣，也是將“天地之性”與“氣質(zhì)之性”完全對立，尚沒有像朱子那樣深刻論述兩者之間的內(nèi)在關(guān)系。

區(qū)分心、性之后，楊時明確論述道：

揚雄云“學所以修性”。夫物有變壞，然后可修。性無變壞，豈可修乎！惟不假修，故《中庸》但言“率性”“尊德性”，孟子但言“養(yǎng)性”，孔子但言“盡性”。[1]76

六經(jīng)不言“無心”，惟佛氏言之。亦不言“修性”，惟揚雄言之。心不可無，性不假修。故《易》止言“洗心”“盡性”，《記》言“正心”“尊德性”，孟子言“存心養(yǎng)性”，佛氏和順于道德之意。[1]63

楊時認為“性”是“具足圓成，本無虧欠”的，即圓滿自足的，故他提出“性不假修”，也就是說，物壞可以修，而“性”天生自足，故不可修，也無須修，所以先賢往圣從來不言修性，而是講率性、盡性和養(yǎng)性。而“心”不可無，則恰恰是繼承程頤的主張*《河南程氏外書》第十二卷記載：“有人說無心。伊川曰：‘無心便不是，只當云無私心。’”見[宋]程顥、程頤《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年版，440頁。，以此來反對和糾正佛教的“無心”之說。

綜上，可以看出，楊時在心性上，羽翼二程“性圓滿自足”之說，接續(xù)二程“生之謂性”之論，突破二程心、性不分的理論窠臼，嚴分心、性界限，顯豁和推進張載、二程的“氣質(zhì)之性”說。

二、“以求仁、知仁為要”

“仁”是傳統(tǒng)儒學的核心范疇，也是心性儒學的主旨。宋代之前，學者多從用的角度，以愛的方式言“仁”；而到宋代，在“辟佛興儒”的刺激下，儒家學者著意凸顯“仁”之本體、超越的一面，以對抗佛教心性論的挑戰(zhàn)。楊時承接二程“仁”學，著意凸顯“求仁”之學。他說：

君子之學，求仁而已。[1]90

今學者將仁小卻，故不知求仁。孔子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？”孔子尚不敢當，且罕言之，則仁之道不亦大乎？[1]69

學者求仁而已，行則由是而之焉者也，其語相似無足疑者。世儒之論仁，不過乎博愛自愛之類。孔子之言則異乎此，其告諸門人可謂詳矣。然而猶曰罕言者，蓋其所言皆求仁之方而已，仁之體未嘗言故也。要當遍觀而熟味之，而后隱之于心而安，則庶乎有得，非言論所及也。[1]84

從以上引文中可知，楊時認為，當時的學者都把“仁”小看了，以為它“不過乎博愛自愛之類”，所以學者忘卻了“求仁”之旨。為了診治時弊，楊時承繼二程洛學推崇“仁學”的門下傳統(tǒng)，將“求仁”作為學者的首要工夫，來貫穿個體為學的始終，這樣，就拔高了仁學在德性修養(yǎng)中的地位。楊時認為，孔子所言都是“求仁”的具體方法和路徑，而沒有涉及仁之體，而仁之體則大，學者通過廣泛的體察和玩味，然后默識心通，即可有得。楊時在此所主張的“求仁”之方，乃是通過切實的“下學而上達”(孔子語)來達到對“仁體”的體悟。不過，必須指出的是，楊時的“下學”工夫并非程頤所主張的于人倫日用中積累貫通，而是將工夫收縮在意識之內(nèi)。這從他對程顥名言“學者須先識仁”和“仁者，以天地萬物為一體”所作的推闡中更能體現(xiàn)出來，他說：

范濟美問：“讀《論語》以何為要？”曰：“要在知仁，孔子說仁處最宜玩味?！痹唬骸翱鬃诱f處甚多，尤的當是何語？”曰：“皆的當，但其門人所至有不同，故其答之亦異，只如言剛毅木訥近仁，自此而求之，仁之道亦自可知。”[1]70

從楊時對范濟美的答語中可以看出，楊時認為《論語》一書的核心要旨即在于“知仁”。這顯然是本于程顥的意思，而非孔子本意。但楊時贊同孔子那種不給“仁”下具體定義、而因人之異隨機指點的方法。他言道：

人大抵須先理會仁之為道，知仁則知心，知心則知性，是三者初無異也。[1]78

楊時認為，人應(yīng)該首先明白“仁”之道，明白“仁”是何物，緣由即在于知仁則可知心，然后進乎知性。在他看來，仁、心、性三者在最初是同一的，也就是同實異名，因?qū)ο蟮牟煌邢鄳?yīng)的名稱，因此可以實現(xiàn)“通”。這里，楊時實際上是在推進“仁”與心性的關(guān)聯(lián)，為后來在朱子那里將“仁”消解在心性論的視域內(nèi)吹響了前奏。那么，何為“知仁”工夫的下手處呢？

李似祖、曹令德問“何以知仁”。曰：“孟子以惻隱之心為仁之端，平居但以此體究，久久自見?！币騿査谱媪畹聦こＨ绾握f隱。似祖云：“如有隱憂，勤恤民隱，皆疾痛之謂也?！痹唬骸叭孀訉⑷胗诰艘娭?，必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然，不可已也。”曰：“安得自然如此？若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。”二人退，余從容問曰：“萬物與我為一，其仁之體乎？”曰：“然?！盵1]70

這里，楊時在回答弟子“何以知仁”的問題時，以孟子之語答之。蓋在楊時看來，知仁需要體究“惻隱之心”，因為“惻隱之心”是“仁之端”，通過在燕然幽靜之時的用力體究，則自然通達。他以“孺子入于井”為例說明，如能加以體究之功，則自會獲知仁之道、仁之體。那么，何謂“仁之體”呢？楊時認為這就是程顥所說的“仁者，以天地萬物為一體”。

總之，楊時的仁學主要是秉承程顥的思想主旨，主張通過直覺體驗來達到對“仁體”的證悟，較之二程，楊時將“知仁”和“求仁”的工夫向內(nèi)收縮，更為偏重內(nèi)向工夫。更重要的是，楊時的仁學體現(xiàn)出雜糅二程但消化不透、不夠純粹的弊病和矛盾，例如他表面上主張程頤的“下學而上達”(語本孔子)，但其實質(zhì)卻是程顥的向內(nèi)收縮的“由體達用”的路徑。雖有如此之不足，但楊時對“求仁”的推崇和強調(diào)，使得“‘求仁’成為南宋早期道學的中心話語”[11]，由此可見楊時在仁學上的貢獻和特質(zhì)。

三、“未發(fā)體中”與“反身格物”

二程高標“天理”本體之后，程門弟子基本擱置對本體的探討，而轉(zhuǎn)向到對本體的體認上，即關(guān)注于通過何種心性工夫去體悟本體。楊時便是這一群體性特征的集中代表。與謝良佐注重《論語》不同，楊時沿襲二程，尤為注重《中庸》。他說：

《中庸》之書，蓋圣學之淵源，入德之大方也。[1]115

熙寧以來，士于經(jīng)蓋無所不究，獨于《中庸》闕而不講。余以為圣學所傳，具在此書，學者宜盡心焉，故為之訓傳，藏于家，初不以示人也。[1]118

楊時對《中庸》的推崇不可謂不高，他認為當時學者對《中庸》闕而不講是不可理解的，因為《中庸》是圣人之學的源頭，也是入德的門戶?；诖耍Α吨杏埂愤M行注解，并自信可以使“學者因吾言而求之于圣學之門墻，庶乎可窺而入也”[1]115。正因為對《中庸》的重視，楊時的思想多借《中庸》而闡發(fā)。他繼承程頤，將《中庸》里的“中和”作為建構(gòu)心性之學的切入點，把“體認未發(fā)之中”作為傳授指訣，使其成為道南學派的學術(shù)宗旨。*朱子說：“李先生教人，大抵令于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明，即處事應(yīng)物，自然中節(jié)。此乃龜山門下相傳指訣?！币姡篬宋]朱熹《晦庵先生朱文公文集(卷第四十·答何叔京)》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔《朱子全書》(第22冊)，上海：上海古籍出版社，2002年版，1802頁。

實際上，關(guān)于“中和”問題的爭論早在程頤和弟子呂大臨之間就已經(jīng)展開：程頤主張“中”與“和”只是作為形容詞來描述心性的狀態(tài)；而呂大臨則以“中”統(tǒng)攝“心”和“性”，“中”具有本體的意義。面對他們的爭論，楊時也作出了積極的回應(yīng)，他說：

夫道，止于中而已矣。[1]48

道心之微，非精一，孰能執(zhí)之？惟道心之微而驗之于喜怒哀樂未發(fā)之際，則其義自見，非言論所及也。堯咨舜，舜命禹，三圣相授，惟“中”而已。[1]85

《中庸》曰“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。學者當于喜怒哀樂未發(fā)之際以心體之，則中之義自見，執(zhí)而勿失，無人欲之私焉，發(fā)必中節(jié)矣。[1]102

在這三段話中，楊時再次重申“中”的重要性，將“中”與“道”相提并論，并認為這是圣人代代所傳的核心要義。同時，他將“道心”與“中”聯(lián)系起來，認為“道心”即“中”，“道心”隱蔽難顯，人心因私欲蒙蔽而容易陷入危險境地，唯有通過“精”與“一”的工夫才能使“道心”顯現(xiàn)，達到“中”的境界。也就是說“道心”難顯，需要在喜怒哀樂未發(fā)之際去體驗，然后即可知“中”或“時中”之義。楊時對“中”的理解不同于程頤，而是接近呂大臨，都將“中”視為“心”與“性”的合一，強調(diào)人的“道心”無所偏倚或無時不中的狀態(tài)。至于如何做，楊時進一步說道：

夫至道之歸，固非筆舌能盡也。要以身體之，心驗之，雍容自盡，于燕閑靜一之中，默而識之，兼忘于書言意象之表，則庶乎其至矣，反是皆口耳誦數(shù)之學也。[1]92

在中國傳統(tǒng)哲學中，心性本體作為超越的價值源泉，它需要在工夫中呈現(xiàn)自己。楊時認為，“道”并非筆與舌可盡，而需要在幽靜之時以身體之、以心驗之，去體會不受外物紛擾的道大化流行之本心?？梢姡瑮顣r的“燕閑靜一”中體驗道體，其實質(zhì)已經(jīng)把工夫轉(zhuǎn)向到個體的內(nèi)在覺悟上，主張以內(nèi)心的直覺體驗作為工夫的下手處，從而偏到了內(nèi)向一邊。當然，楊時并未直接提出于“靜”中體驗“未發(fā)之中”(這點要到李侗時才明確闡述)，但他的意思已經(jīng)涉及?？傊?，楊時的“體中”其實就是對程顥“體認本體”思想的發(fā)展，而又糅合程頤對“未發(fā)涵養(yǎng)”的論述，體現(xiàn)出工夫偏向內(nèi)傾的為學路徑。他的這種主張，在其對“格物致知”的闡述中得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。

“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”乃是程頤工夫論的綱領(lǐng)。楊時承接其師，對“格物致知”給予了極大關(guān)注。他在詮釋“格物致知”時說：

為是道者，必先乎明善，然后知所以為道也，明善在致知，致知在格物。號物之多至于萬，則物將有不可勝窮者。[1]94

在這段話中，楊時把為道的目的設(shè)定為“明善”，保持了儒家所一貫的非知識性立場，而回歸到價值性的維度。他認為“明善”最終要通過“格物”來實現(xiàn)。楊時的“格”之意與程頤并無二致，兩人的差異在于對“物”的詮釋。

程頤認為“物”的對象是涵蓋內(nèi)外的，他說：

問：“格物是外物，是性分中物？”曰：“不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理?！盵9]247

這里程頤認為，“物”的范圍極其廣泛，既包括萬物之理，亦涵蓋人倫之理。但格物是不可能格盡天下之物的，“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”[9]188。

雖然程頤作了近乎全面的解釋，但楊時并未領(lǐng)會從而遵守其師的真意，而是走向另一條路徑，即把“物”的解釋收到人的意識里面，因為他認為天下物名目繁多，不可能窮盡，于是干脆舍棄程頤所開啟的“積習既多，豁然貫通”的道路，改而走向?qū)Ｊ匾贿叺男摒B(yǎng)路徑。那么，該如何做呢？楊時認為唯有“反身而誠”可以實現(xiàn)，他說：

反身者，反求諸身也。蓋萬物皆備于我，非自外得，反諸身而已。反身而至于誠，則利人者不足道也?！瓷矶\則常體而足，無所克也。[1]89

反身而誠，則舉天下之物在我矣。詩曰“天生烝民，有物有則”，凡形色具于吾身者，無非物也，而各有則焉。反而求之，則天下之理得矣。由是而通天下之志，類萬物之情，參天地之化，其則不遠矣。[1]94

在此，楊時發(fā)揮孟子、程顥的思想，解釋說“反身”乃反觀內(nèi)省之意，因為萬物皆備于我，非從外面而來，故“格物”只需從自身上面下手做工夫即可，以此獲得對天理的認識和覺悟，更可以通曉世間萬物的規(guī)則與變化。當然，“萬物皆備于我”只是虛說，并非真的萬物就在我心中，而是說通過反躬自省，誠實無妄，萬物之理與我心中之理就可為一。楊時的這一思想與程顥極為接近。程顥說：“且省外事，但明乎善，惟進誠心，其文章雖不中不遠矣。所守不約，泛濫無功?！盵9]20可見程顥也是要“明善”，標明價值性的立場，擯棄對外事的執(zhí)著，而向內(nèi)收心用功。

綜上，楊時所主張的，無論是“未發(fā)體中”還是“反身格物”，都是將工夫限定在自我意識之內(nèi)，體現(xiàn)出融合二程而又偏于程顥的思想特質(zhì)。

四、結(jié)語

“心性也是宋明理學的重要范疇，它對一個學派，一個哲學家的致思傾向和修養(yǎng)實踐，起著比理氣論更為直接和顯著的作用?！盵12]楊時以復(fù)振洛學為己任，以闡揚洛學核心話語“心性論”為要務(wù)，借鑒、融合二程的思想，推動二程洛學思想的演進和發(fā)展，創(chuàng)設(shè)道南學派，使洛學在兩宋之際得以薪火相傳，完成二程與朱子之間的學術(shù)連接。楊時在對二程洛學核心話語的傳承上，體現(xiàn)出羽翼、融合、突破和內(nèi)傾的治學轉(zhuǎn)向。具體來說，楊時在羽翼和承接二程的“天理”道統(tǒng)、“識仁”以及“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”等思想綱領(lǐng)的基礎(chǔ)上，又有所發(fā)展和突破，而這恰恰是楊時心性論的特質(zhì)所在，主要體現(xiàn)于突破二程心性不分、融合二程工夫、提出“未發(fā)體中”(成為學派宗旨)等。但需要指出的是，楊時的心性工夫已然出現(xiàn)整體內(nèi)傾的趨勢，并借助他的“南渡洛學大宗”之地位，使洛學整體發(fā)生內(nèi)轉(zhuǎn)的傾向。朱子對此敏銳地指出：“建炎中興，程氏之言復(fù)出，學者又不考其始終本末之序，而爭為妄意躐等之說以相高”[13]。由此可見，楊時在羽翼、融合和發(fā)展洛學的同時，也有意無意地將洛學轉(zhuǎn)到偏于內(nèi)向、好高騖遠的維度和路徑——這在后來朱子清理洛學之時得到了一定程度的糾偏。

[參 考 文 獻]

[1] [宋]楊時.龜山集[M].文津閣四庫全書.北京：商務(wù)印書館，2005.

[2] 何俊.南宋儒學建構(gòu)[M].上海：上海人民出版社，2004：6.

[3] 陳來.宋明理學[M].2版.上海：華東師范大學出版社，2004：121.

[4] [宋]朱熹.大學或問[M]//朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書(第6冊).上海：上海古籍出版社，2002：534.

[5] 李祥俊.道通于一——北宋哲學思潮研究[M].北京：北京師范大學出版社，2006：431.

[6] [宋]朱熹.孟子序說[M]//[宋]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983：199.

[7] [宋]黎靖德.朱子語類(卷第一百一·胡康侯)[M]//朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書(第17冊).上海：上海古籍出版社，2002：3393.

[8] 田智忠，胡東東.論“故者以利為本”——以孟子心性論為參照[J].福建師范大學學報(哲學社會科學版)，2007，(5)：46-50.

[9] [宋]程顥，程頤.二程集[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.

[10] [清]王夫之.張子正蒙注[M].中華書局編輯部，校點.北京：中華書局，1975：107-108.

[11] 陳來.仁學本體論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014：275.

[12] 張學智.明代哲學史[M].北京：北京大學出版社，2000：324.

[13] [宋]朱熹.晦庵先生朱文公文集(卷第三十四·與東萊論白鹿書院記)[M]//朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書(第21冊).上海：上海古籍出版社，2002：1499.