顧春梅，周春生

(1.復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系，上海200433；2.上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院歷史系，上海200234)

今天我們已經(jīng)習(xí)慣了用漢語“國家”一詞來翻譯、詮釋英語中的State概念。但細(xì)細(xì)想來，問題還不少。在古代中國宗法制的歷史背景和政治理念下，“國”與“家”其實是一體的。學(xué)人當(dāng)然不會從這層意思來翻譯、理解西方的State概念。即使拋開古代的含義，認(rèn)為今人一般所用“國家”一詞已經(jīng)包含西方近代意義上的國體和政體的內(nèi)涵，這種想法也需要做些說明、解釋，因為關(guān)鍵的問題是學(xué)人在談及西語State概念的內(nèi)涵時還有諸多模糊之處。

一

回溯西方的歷史，古代希臘羅馬的政治理論家尚未使用State或相類似的詞來撰寫我們今天所說的國家層面的政治著作。在西方的政治學(xué)理念中，State是近代才使用的關(guān)系到國體、政體等方面的概念，其內(nèi)涵包括民族特性、地域劃定、主權(quán)地位等。這里先做個提示，在上述內(nèi)涵中隱含著一個核心的因素——政治共同體，這一核心因素很容易在使用中文“國家”一詞時被忽略。馬基雅維里最初提出State的概念，人們在理解馬基雅維里的State內(nèi)涵時多半向政治體制和政治治理如何穩(wěn)定、如何有效用的方面著想。雖然這種理解和詮釋有一定的合理性，但事實上馬基雅維里在闡釋State問題時始終沒有忘記其中的核心因素——政治共同體及其結(jié)構(gòu)。這樣說來，中文“國家”一詞的詞義必須加入政治共同體的內(nèi)涵才能與State概念相契合。(本文出現(xiàn)“國家”一詞時有不同的上下文語境，這里先做個提示。)當(dāng)然，我們更不能一味從階級暴力、政治控制這些統(tǒng)治的層面來片面理解、詮釋State等。

政治思想史上與State或中文“國家”對應(yīng)的英語詞匯還有 Republic、Commonwealth、Community、Nation等。仔細(xì)考訂這些概念會發(fā)現(xiàn)，它們都帶有共同體的意蘊。英語中Commonwealth作為“共同體”來使用可以從洛克等人著作的詮釋中找尋。17世紀(jì)英國政治家與政治思想家巴科斯特著有《神圣共和國》一書[1]。另外還有一個詞即Community，此詞的用途比較廣，歷史學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)各個層面的共同體內(nèi)涵都可以通過這個詞來表達(dá)。因此，Community的指稱范圍要廣泛得多，它可以指一個社區(qū)，也可以指歷史上的一個行會，當(dāng)然還可以指一個自治政府。在文藝復(fù)興時期，人們就是通過社區(qū)、行會、自治政府等管理自己[2]。其中在政治學(xué)意義上分析國家政治共同體時，Community仍是重要的概念。今天的“歐盟”除了European Union外，也可翻譯成European Community。有些政治思想家認(rèn)為Commonwealth與Community之間還是有點區(qū)別，認(rèn)為Community意義上的共同體要比Commonwealth的社會層次更低些[3]81。例如，上面所說社區(qū)、行會等就是比Commonwealth低一級的共同體。這些情況只要注意具體的使用狀況，其不同的內(nèi)涵很容易辨識。Nation一詞則典型地反映出近代民族共同體的內(nèi)涵。那么State這個詞的政治共同體內(nèi)涵如何加以理解呢?西方近代的State與古代史上的城邦確實有很大的不同?？梢赃@么說，我們今天用State來翻譯古代希臘亞里士多德等關(guān)于國家政治的書籍、觀點時都必須做些必要的說明，否則會導(dǎo)致諸多誤解的發(fā)生。古代希臘和羅馬的政治思想家在涉及高于個人、家庭和社會團體的政治結(jié)構(gòu)時多使用“Polis”“Republic”等詞匯。State這個詞產(chǎn)生于文藝復(fù)興時期的意大利[4]。但有一點是西方古今相同的，即政治思想家在使用“Polis”“Republic”“State”“Commonwealth”等概念時都注意到了政治共同體的內(nèi)涵。就這一層面而言，我們有時用State來指代上述其他政治共同體概念還是有一定道理的。

考查西方的政治制度理論和實踐的歷史，我們首先在柏拉圖那里發(fā)現(xiàn)其對共同體問題所做的闡釋。柏拉圖在涉及與漢語“國家”相類似的觀念時，多用“城邦政治制度”這一概念。柏拉圖的那本政治著作希臘文作“πολιτεια”，也就是“城邦制度”的意思?，F(xiàn)在中文將柏拉圖的共同體譯成“國家篇”會引起一些誤解。英文通常將那本著作譯為“Republic”[5]，這是比較合理的譯法。因為城邦政治本身就是眾人的政治，即政治治理的共同體。柏拉圖的哲學(xué)認(rèn)為，一物之所以為此物，必有其存在的結(jié)構(gòu)或道理，只不過我們難以從終極的意義上認(rèn)清這個結(jié)構(gòu)罷了。與哲學(xué)家從整體的角度去設(shè)想那個事物存在的理念一樣，政治思想家的任務(wù)就是要把政治共同體的性質(zhì)搞清楚。于是柏拉圖做了理想化的共同體構(gòu)想，后人據(jù)此譯作《理想國》。柏拉圖《理想國》指出，“我們的立法不是為了城邦任何一個階級的特殊幸?！\用說服或強制，使全體公民彼此協(xié)調(diào)和諧?！盵6]柏拉圖設(shè)想:城邦按正義原則運行；城邦由法律維系著；城邦里有階級的分層；每個公民經(jīng)過教育后適應(yīng)城邦的政治生活，各按其地位行事，如此等等。一幅政治共同體的圖景。

現(xiàn)在我們通常將亞里士多德議論城邦政治共同體的那本書譯作《政治學(xué)》(Politics)，其實希臘文的原意還是指城邦制度，確切地講是指城邦政治共同體?！墩螌W(xué)》開宗明義論道，“我們見到每一個城邦(城市)各是某一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善事——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團體都以善業(yè)為目的，那么我們也可以說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的:這種至高而廣涵的社會團體就是所謂 ‘城邦’ (πολιs)，即政治社團 (城市社團)?！盵7]1因此一定要用國家來指稱亞里士多德的政治共同體的話，也應(yīng)當(dāng)確切地理解為城邦國家政治共同體。顯然，城邦政治共同體要高于和先于個體的存在。亞里士多德假設(shè)，任何政治都與這樣一種本性相關(guān)，即整體先于個體，整體大于個體總和，“就本性來說，全體功能先于部分”[7]8－9。按此推論，“城邦[雖在發(fā)生程序上后于個人和家庭]，在本性上則先于個人和家庭”[7]8。城邦共同體是個體的完成和完整形態(tài)。比如說一粒稻谷當(dāng)其長成一束稻穗的時候，真正意義的一粒稻谷的意義才顯示出來。那一束稻穗就是城邦政治共同體。公民是城邦共同體的組成部分。就此而言，到了城邦政治共同體的出現(xiàn)，政治就達(dá)到了最完善的程度。既然城邦“先于個人和家庭”，那么決斷城邦事務(wù)的準(zhǔn)則就不應(yīng)該代表個人和家庭的局部利益，而應(yīng)是整個城邦或全體公民的利益。那么通過何種政治手段來維系城邦的利益呢?亞里士多德與柏拉圖不謀而合，都提出既合乎理性又關(guān)涉現(xiàn)實利益的法律手段，“法律是以合乎德性的以及其他類似的方式表現(xiàn)了全體的共同利益，而不只是統(tǒng)治者的利益?！盵8]89－90“當(dāng)大家都具有平等而同樣的人格時，要是把全部的權(quán)力寄托于任何一個個人，這總是不合乎正義的?！盵7]168亞里士多德說:“法律恰恰正是免除一切情欲影響的”理智的體現(xiàn)[7]172?！耙故挛锖嫌谡x(公平)，須有毫無偏私的權(quán)衡”[7]169。這樣，亞里士多德已把城邦治理準(zhǔn)則、法律的特性、自由公民平等人格等政治要素都?xì)w結(jié)為理性本性的驅(qū)使。亞里士多德還首次提出對全體公民都適用的自然法思想，“政治的公正，或者是自然的，或者是傳統(tǒng)的。自然的公正對全體公民都有同一的效力，不管人們承認(rèn)還是不承認(rèn)?！鲇谧匀坏臇|西是不能變動的，對一切都有同等效力”[8]102－103。綜觀亞里士多德的一生，對城邦政治共同體的研究是他學(xué)術(shù)生涯的重要組成部分。在百余篇關(guān)于不同城邦政治體制的著作中，現(xiàn)殘留的只有《雅典政制》一篇。亞里士多德的上述著述還具體展示出城邦政治共同體的各方面內(nèi)容，例如公民通過多種途徑來感受城邦政治制度并參與城邦政治實踐:公民登記制度、參與公民會議、與體現(xiàn)公民權(quán)利義務(wù)的各種機構(gòu)打交道、參軍等。當(dāng)然還有其他一些途徑。亞里士多德關(guān)于城邦政治共同體的所有上述想法對以后西方政治共同體的各種學(xué)說都具有理論指導(dǎo)意義，或者說奠定了基本的理論構(gòu)架。

城邦政治共同體理念的提出不單純是政治思想家的發(fā)明，其背后也有現(xiàn)實的社會發(fā)展需求。以古代希臘為例，古希臘特定的地理環(huán)境使它不斷處于與周邊不同文明的交流之中。從某種意義上講，城邦政治體制就是民族遷徙、文明碰撞的產(chǎn)物。從公元前2000年左右開始，阿卡亞人向希臘半島遷徙，公元前1200年左右，又有多利亞人的大舉侵入。大遷徙打破了血緣關(guān)系，使地域為基礎(chǔ)的城邦體制孕育而生。特別值得注意的是，從公元前8世紀(jì)到公元前6世紀(jì)出現(xiàn)了大殖民運動。在大殖民過程中，小亞細(xì)亞沿岸、愛琴海諸島、黑海周邊地區(qū)及地中海各處相繼建立起新的城邦。在這些新的城邦內(nèi)，一部分外來民族面對著另一陌生區(qū)域的民族，兩者間缺乏傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感，于是，以廣泛契約關(guān)系為基礎(chǔ)的新的政治統(tǒng)治形式出現(xiàn)了，它們又反過來影響母邦政治結(jié)構(gòu)。正是在這樣的背景下，公民權(quán)利問題及如何完善與此權(quán)利相應(yīng)的政權(quán)結(jié)構(gòu)問題凸顯出來。在雅典方面，梭倫改革對公民身份予以法的確認(rèn)，并規(guī)定公民的各項權(quán)益，建立最高權(quán)力機構(gòu)“四百人會議”。之后的庇西特拉圖僭主政治對打擊貴族統(tǒng)治、確保公民權(quán)益又起到一定促進作用。克利斯梯尼改革則重新劃定行政區(qū)域，設(shè)“五百人會議”，使之成為最高立法和決策機構(gòu)。全體公民都有權(quán)參加公民大會，任何官職對公民敞開，各種官職的任期一般為一年。同時將立法、行政、司法三權(quán)相對分立。例如，公民大會為立法機構(gòu)，“五百人會議”和“十將軍委員會”掌握行政、軍事等權(quán)力，原來的陪審法庭成為司法與監(jiān)察機關(guān)。當(dāng)然這種三權(quán)分立在權(quán)限上并非十分明確，而且此提法也是后人賦予的。盡管如此，伯里克利時代在公民權(quán)利及相關(guān)的政權(quán)機構(gòu)建設(shè)方面達(dá)到了古希臘奴隸主民主政治的頂峰。所有上述歷史因素匯聚起來，形成了政治共同體的理論與實踐。

羅馬共和政治體制的產(chǎn)生亦有類似于古代希臘的歷史事實。針對共和政治體制，西塞羅寫了《共同體篇》或《共和國篇》即Republic，就是指的“大家的”意思。在西塞羅的著述中，最高的、最理想的政治體制仍舊是公民共同參與的城邦政體，他稱其為公眾的或公共的政治團體?！皣夷巳嗣裰聵I(yè)，但人民不是人們某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體?！雹賲⒁娢魅_:《論共和國》，王煥生譯，中國政法大學(xué)出版社1997年版，第39頁。譯者就這段文字做了個注解:“國家”的拉丁文是Res publica，意思是“公共的事業(yè)”，Publicus(公共的)一詞是源自Populus(人民)。西塞羅的這一重要的國家定義的拉丁原文是:Est res publica res populi，populus autem non omnis hominum coetus guogue modo congrecatus，sed coetus multitudinis iuris consensus et utilitatis communione sociatus.進一步闡述完美的共同體應(yīng)當(dāng)是“法的聯(lián)盟”，“既然法律是公民聯(lián)盟的紐帶，由法律確定的權(quán)利是平等的，那么當(dāng)公民的地位不相同時，公民聯(lián)盟又依靠什么法權(quán)來維系呢?要知道，公民們不愿意均等財富，人們的才能不可能完全一致，但作為同一個國家的公民起碼應(yīng)該在權(quán)利方面是相互平等的?！盵9]到了羅馬帝國時期，羅馬的法學(xué)家開始用萬民法的理論構(gòu)筑羅馬帝國的共同體。①參見查士丁尼:《法學(xué)總論——法學(xué)階梯》，張企泰譯，商務(wù)印書館1989年版，第2篇“自然法、萬民法和市民法”。關(guān)于萬民法的問題還可參見周春生等:《歐洲文藝復(fù)興史(法學(xué)卷)》，人民出版社2010年版。從實際的情況來看，帝國在經(jīng)濟與政治制度上很難以共同體的形式來同化被征服地區(qū)。當(dāng)時在公民權(quán)的授予問題上就存在著羅馬本土與各行省之間的沖突。在精神層面，羅馬人可以用軍事和拉丁語征服地中海世界，但羅馬人無法用思想意識同化被征服地區(qū)的人民。后來羅馬人對基督教世界發(fā)生了態(tài)度上的根本性轉(zhuǎn)變，試圖找到作為政治共同體的紐帶，但為時已晚。

二

到了中世紀(jì)，情況發(fā)生了諸多變化，莊園成了基本的經(jīng)濟、政治單位。莊園是一個相對封閉的政治共同體，其中有各種莊園法在維系著共同體的生活。中世紀(jì)也是家族政治主導(dǎo)的時代，那時取得王位的家族勢力、其他家族的勢力、教會的勢力、地方鄉(xiāng)紳的勢力、城市市民的勢力等都在相互博弈之中。中世紀(jì)英法等國的議會就是各種政治勢力相互博弈并取得相對平衡的結(jié)果。因此，在封建社會的政治體制中仍存在著特有的政治共同體內(nèi)容。在這個博弈過程中出現(xiàn)的各種政治制度、機構(gòu)等逐漸成為近代國家的雛形。即使后來的君主專制時代也沒有擺脫共同體的性質(zhì)。之所以存在著上述政治共同體的特征，還與城市的興起有關(guān)，因為正是市民、商人等的出現(xiàn)，需要政治機構(gòu)按經(jīng)濟的實力而不是按政治的特權(quán)進行從形式到內(nèi)容的調(diào)整。近代西方的王權(quán)正是在與各種利益集團的政治關(guān)系調(diào)整過程中強大起來的。所以，從表面上看，早期近代西方曾出現(xiàn)過強大的王權(quán)，并以此為象征出現(xiàn)了近代的國家。但從實質(zhì)來看，近代西方的政治、經(jīng)濟發(fā)育過程是各種權(quán)勢集團的利益調(diào)整過程，從而形成一個民族國家政治共同體?；蛘哌@么說，在中世紀(jì)表現(xiàn)為王朝政治共同體模式；到了近代則呈現(xiàn)為民族國家政治共同體的模式；至文藝復(fù)興時代，隨著民族國家的興起，民族國家政治共同體的整體功能開始顯現(xiàn)，誰的民族國家整體功能發(fā)揮得充分，誰的經(jīng)濟、政治、國際地位等優(yōu)勢就更為明顯。那時的王權(quán)已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)閲业南笳鞫羌易鍎萘Φ南笳?。因此，在英法等國，政治思想家特別在意與主權(quán)相關(guān)的君權(quán)問題。那時主權(quán)與君權(quán)是通用的概念。

談中世紀(jì)的西方社會就要牽涉基督教的問題。在基督教神學(xué)思想家所闡釋的基督教教義中，同樣包含鮮明的政治共同體概念。從宗教社會的角度看，基督教會的理論與實踐是西方世界真正意義上的帝國共同體社會。我們可以通過閱讀阿奎那的著作來了解此點。阿奎那的城邦政治理論的許多方面來自先前亞里士多德的政治思想，例如人是合群的動物；在一個自由人組成的城邦社會中必須以城邦整體的幸福為宗旨，如此等等[10]43－46。阿奎那十分贊同亞里士多德的觀點，即城邦高于個人和家庭，并且是一個完整的社會[10]106。阿奎那認(rèn)為，“一個營共同生活的社會是比較完善的”[10]47。無論是哪一種統(tǒng)治，都必須顧及公共的幸福，即使君主進行治理的時候也應(yīng)當(dāng)“念念不忘公共的幸?！盵10]47。如果歷史真那么簡單點的話，基督教世界作為政治共同體是有成功可能的。但基督教出現(xiàn)在一個世俗的社會之中，世俗社會的各種權(quán)勢與基督教會進行了政治上的博弈，最后基督教退出世俗社會的權(quán)力爭奪，回到了其精神的領(lǐng)域。所以基督教會的帝國政治共同體實踐只是一個插曲。在后來文藝復(fù)興時期，薩沃納羅拉、卡爾文的政治實踐雖然在城邦的范圍內(nèi)進行，然而其框架只是基督教社團的放大，當(dāng)然最后以失敗告終。胡克的思想中也有濃厚的基督教政治共同體的特點，他在《教會政體法》(The Laws of Ecclesiastical Polity)中系統(tǒng)地闡述了教會作為國家政治共同體的理論，進而為近代國家政治共同體的結(jié)構(gòu)和運作確立一個總體的框架。②See The Works of Mr.Richard Hooker，arranged by John Keble，revised by R.W.Church F.Paget，Burt Franklin，1970.全書共3卷，近2 000頁的篇幅，其中《教會政體法》是主要部分，訓(xùn)誡文也占了相當(dāng)篇幅。

到了歐洲近代社會的早期，民族政治共同體出現(xiàn)后，古代政治共同體基本框架又復(fù)活了，只是具體形式和內(nèi)容發(fā)生了很大變化，特別是民族政治共同體打上了主權(quán)的烙印。博丹的主權(quán)說關(guān)聯(lián)君主統(tǒng)治的關(guān)系，但這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是建立在穩(wěn)定的政治共同體之上的。在16世紀(jì)，君主統(tǒng)治是各種政治利益集團相互博弈、達(dá)到某種平衡的象征，即君權(quán)所維護的是民族政治共同體的穩(wěn)定，所以君權(quán)也成了這個共同體的象征。如果從國家政治共同體的角度來思考近代意大利，甚至近代西方的政治思想發(fā)展，其實就是一個國家政治生態(tài)問題。就此而言，近代國家政治制度不斷完善的過程，也是多重政治權(quán)益的調(diào)整過程:這里涉及國家與個人、國家與集團、國家與國家、國家機器自身各個部件，等等。

意大利的情況比較特殊，中世紀(jì)意大利的許多城邦就是一個獨立的國家。這種城邦國家有些是歷史遺留的，有些是新興的，但無論是哪一種，城邦政治生活都經(jīng)歷過市民社會的發(fā)育過程。因此，意大利城邦國家能夠更清晰地傳達(dá)出國家政治共同體的特點。意大利早在中世紀(jì)時代就到處是城邦國家政治共同體，特別是行會與行會、家族與家族等的政治共同體。但在民族國家政治共同體的發(fā)展方面，它落后了。也就是說，意大利的民族國家的政治功能還沒有得以表現(xiàn)。另外意大利又與神圣羅馬帝國有著千絲萬縷的聯(lián)系。所以，有一個現(xiàn)象值得我們重視，即當(dāng)柏克等人在關(guān)注國家主權(quán)、君權(quán)等問題時，意大利的政治思想家仍在關(guān)心早已存在的城邦國家共同體結(jié)構(gòu)、國家治理功能等問題。盡管如此，他們對世俗國家政治共同體的種種思考將近代西方國家政治的諸多本質(zhì)問題勾勒出來。那時意大利特別有政治敏感力的政治思想家也意識到民族國家政治共同體是一種國家發(fā)展趨勢。像馬基雅維里這樣的政治思想家，經(jīng)歷了漫長的外交實踐生涯，對剛剛顯露強大政治共同體功能的民族國家產(chǎn)生了十分敏感的意識。所以，他的政治思想闡釋任務(wù)非常明確:一是把國家政治共同體的特征等講清楚，二是呼吁意大利盡快在一位稱職的君主領(lǐng)導(dǎo)下實現(xiàn)統(tǒng)一。后來的許多意大利政治思想家都將民族統(tǒng)一視為意大利國家發(fā)展的方向。在但丁的政治理論中，羅馬人就是由許多共同體組成的更大的共同體。①See Dante，Monarchy，Prue Shaw，eds.， Cambridge University Press，1996，p.41.英文在翻譯低一層共同體時用了Collegiate Body一詞，而高一級的共同體則用了Community，大致相當(dāng)于Stato或Public的概念。詳細(xì)可參見拉丁文與意大利文對照學(xué)術(shù)版《君主統(tǒng)治論》。Dante Alighieri，Monarchy，Biblioteca Universale Rizzoli，2001，pp.250－251.在這個共同體中，有一些人扮演治理者的角色，而公民及公民的自由則是共同體的核心。法律、君主等都是為了共同體的秩序和公民的自由，而不是相反[11]。這些關(guān)于政治共同體的觀點在后來馬基雅維里的著述中有更詳備的發(fā)揮。

三

現(xiàn)在就來闡釋馬基雅維里的State理論。馬基雅維里在自己的著作中提出Stato這個意大利語詞匯，Stato的原意并不是指國家，而是穩(wěn)定地站著。引到政治統(tǒng)治的方面，就是城邦政治的治理如何實現(xiàn)效用和穩(wěn)定的問題。在馬基雅維里及當(dāng)時政治理論家的心目中，State的政治運作即如何統(tǒng)治的含義凸顯了出來，也就是如何讓城邦政治共同體更有效地運作。基于政治共同體的這種有效統(tǒng)治和管理形式，有些城邦中君主個人的勢力強一些，就是君主統(tǒng)治的共同體。無論是古代羅馬還是近代意大利的政治思想家，他們都喜歡用君主統(tǒng)治和大眾統(tǒng)治這樣一些概念，有時我們簡單翻譯成君主國和共和國等，以為君主國就是君主說了算的國度，而共和國就是由公民共同說了算的國度。其實這里有點誤解。在馬基雅維里的時代，那些君主勢力比較強大的城邦同樣具有其他城邦政治共同體的一些制度，君主同樣不能違背這些制度的規(guī)約。君主國中的政治共同體構(gòu)成要件如法、各種市民會議、公民身份等仍然存在，只是君主更強勢些而已。不要誤以為在當(dāng)時意大利的君主國里存在著與共和國完全不同的另一套國家政治制度。后來洛克總結(jié)道:“‘Commonwealth’一字，我在本文中前后一貫的意思應(yīng)當(dāng)被理解為并非指民主制或任何政府形式而言，而只是指任何獨立的社會。拉丁人以‘Civitas’一字來指明這種社會，在我們的語言中同這字最相當(dāng)?shù)?，是‘Commonwealth’一字?！雹賲⒁娐蹇?《政府論》(下)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京:商務(wù)印書館1964年版，第81頁。此言出自第10章“論國家的形式”，英文原文是“Of the Forms of a Commonwealth”，參見 John Locke，Two Treatises of Government，Second Treaties， Cambridge University Press， 1960， p.354。 其完整的意思應(yīng)當(dāng)是國家政治共同體。順便指出，柏拉圖的《城邦政制》即《理想國》的拉丁文譯名就是civitas，也是指的共同體?？梢?，政治共同體是最根本的因素。洛克還就此做了比較詳細(xì)的說明，“當(dāng)人們最初聯(lián)合成為社會的時候，既然大多數(shù)人自然擁有屬于共同體的全部權(quán)力，他們就可以隨時運用全部權(quán)力來為社會制定法律，通過他們自己委派的官吏來執(zhí)行那些法律，因此這種政府形式就是純粹的民治政制；或者，如果把制定法律的權(quán)力交給少數(shù)精選的人和他們的嗣子或繼承人，那么這就是寡頭政制；或者，如果把這權(quán)力交給一個人，那么這就是君主政制；如果交給他和他的嗣子，這就是世襲君主制；如果交給他終身，在他死后，推定繼承者的權(quán)力仍歸于大多數(shù)人，這就是選任君主制。因此，依照這些形式，共同體可以就他們認(rèn)為適當(dāng)?shù)?，建立?fù)合的和混合的政府形式?！盵3]80－81可見，作者將共同體視為內(nèi)涵豐富的政治學(xué)概念，無論哪一種政權(quán)設(shè)置形式，其實質(zhì)都是共同體。但是，不同的立法主體和法律制度則使這些政治制度表現(xiàn)出根本性的差異?！叭绻⒎?quán)起初由大多數(shù)人交給一人或幾人僅在其終身期內(nèi)或一定限期內(nèi)行使，然后把最高權(quán)力仍舊收回，那么，在權(quán)力重新歸屬他們時，共同體就可以把它重新交給他們所屬意的人，從而組成一個新的政府形式，政府的形式以最高權(quán)力即立法權(quán)的隸屬關(guān)系而定，既不可能設(shè)想由下級權(quán)力來任命上級，也不可能設(shè)想除了最高權(quán)力以外誰能制定法律，所以，制定法律的權(quán)歸誰這一點就決定國家是什么形式?！盵3]80－81從根本上講，政治共同體的特征在君主國和共和國里都存在，所以文藝復(fù)興時期意大利的君主國和共和國的不同并不是共同體層面上的本質(zhì)不同，只是制訂法律的最高權(quán)力歸屬有差異。許多學(xué)者對于當(dāng)時意大利城邦國家的政治共性及各自的差異等做過具體的分析。②See L.Martines，Power and Imagination:City－States in Renaissance Italy，Alfred A.Knopf，1979.學(xué)人認(rèn)識到這樣一個基本的問題，即無論是怎樣的城邦國家統(tǒng)治都不能違背共同體的基本政治要求。斯塔西指出，“對馬基雅維利來說，如同對博丹和斯賓諾莎一樣，國家是公民體(Civic Body)的一種類型”[12]。在馬基雅維里的心目中，像法國這樣的君主威勢很大的國家，其實也還是一個共同體。那里有完善的法治、政制、軍事等，是政治共同體各種要素的強大鑄成了法國的強大，而非一個君主的能力有多大的問題。這里有一個問題要搞清楚，即馬基雅維里在討論君主國、共和國問題時，有時是從政治結(jié)構(gòu)的特點出發(fā)進行比較說明、有時是從權(quán)力運作的角度比較得失的。就權(quán)力運作而言，馬基雅維里更注重政治治理的效果，似乎馬基雅維里并不計較政治共同體方面的國家結(jié)構(gòu)問題。但有一點是清楚的，即馬基雅維里不贊成獨裁。在君主國里長期存在的法律、制度等都不能隨意被拋棄。他在《君主國》第3章“混合君主國”中特別提到了遵從先前君主國的法律、制度的重要性。

隨著研究的深入，學(xué)術(shù)界逐漸達(dá)成一個共識，即馬基雅維里是主張共和國政治體制的思想家。更具體地講，馬基雅維里政治理論的核心課題是如何運作城邦政治共同體的問題。馬基雅維里一生所思考的政治問題就是如何解決城邦政治共同體的穩(wěn)定基礎(chǔ)和統(tǒng)治方式問題。為此，他在《李維史論》③還可以參見李維本人的著作。Livy，The Early History of Rome，BooksⅠ－Ⅴof The History of Rome from Its Foundation， Penguin Books， 2002； Livy， Rome and Italy，BooksⅥ－Ⅹof The History of Rome from Its Foundation，Penguin Books，1982.一書中特別研究了羅馬共和國的權(quán)力人物，羅馬共和國的國家機構(gòu)設(shè)置，羅馬共和國的權(quán)力制衡，羅馬共和國的軍事構(gòu)成，羅馬共和國的社會運作機制，羅馬共和國的社會綜合協(xié)調(diào)方法，等等。馬基雅維里共和政治體制理論中的幾個核心課題包括公民自由、權(quán)力制衡等。其中，那個理想的羅馬共和國的立國之本是保護公民的自由性[13]。為了最大限度地實現(xiàn)和保護這種自由，就必須按照權(quán)力牽制的理論設(shè)置相應(yīng)的機構(gòu)。例如，就有必要在共和國里設(shè)置一個能夠充分表達(dá)公民意愿的議事機構(gòu)，同時執(zhí)政官秉公行事，貴族與平民的權(quán)力則處于相互制約之中。在馬基雅維里看來，任何出于一人之手的政府總會出問題。理想的辦法是建立一個由君主、貴族和平民相互制約，并各自明確其政治權(quán)利與義務(wù)的政體[14]16－17，115，唯其如此，才真正稱得上是一個由法律確定的自由基礎(chǔ)上所建立的政府[14]254－260。正如布克哈特所描繪的那樣，“我們看到他如何地希望建立起一個溫和的民主形式的共和國以為美狄奇家族之續(xù)?！盵15]84而這個共和國應(yīng)當(dāng)是自由、法制的社會[15]84。對于上述政治體制的具體樣式，馬基雅維里曾舉例說明，古代有斯巴達(dá)的勒庫古斯(Lycurgus)政府等；近代則有法國政府等。馬基雅維里對他同時代的法國政府贊不絕口，“法國是我們這個時代里組織得最好、統(tǒng)治得最好得王國之一。在這個國家里，我們看到法國國王的自由與安全賴以維持的優(yōu)越的制度無數(shù)之多。其中主要的一個制度就是‘議會’及其權(quán)力。因為建立這個王國的人知道權(quán)力者的野心和他們的傲慢，認(rèn)定有必要在他們的嘴上套上制動機來約束他們；另一方面，因為君主知道人民由于懼怕貴族從而怨恨貴族，君主便設(shè)法使他們感到安全，但是，他又不想把這種事情作為君主特別照料的事情，于是，為著避免自己由于袒護人民而受到貴族非難，同時為了避免由于袒護貴族而受到人民的物議，國王就設(shè)立作為第三者的裁判機關(guān)，這個裁判機關(guān)可以彈劾貴族、維護平民，而用不著國王擔(dān)負(fù)責(zé)任。對于國王和王國說來，世界上再沒有比這個制度更好、更審慎，再沒有比這個方法更安全的了?！盵16]上述話語充分反映了馬基雅維里政治理想的核心，也就是完全從政府的穩(wěn)定與有效運行來考慮共和國的體制。

近現(xiàn)代西方國家制度的建設(shè)都是與公民意識的培育協(xié)調(diào)推進的。公民是一個承擔(dān)法律意義上的權(quán)利和義務(wù)的社會成員。因此，成熟的公民意識會對國家的政治建設(shè)提出內(nèi)在和合理的要求。從某種意義上講，國家的完善過程是對社會需求的回應(yīng)過程，只有以公民為基礎(chǔ)才談得上所有的治理和國家穩(wěn)定。與共和國相關(guān)的公民權(quán)利和義務(wù)也是馬基雅維里考慮的重點問題。根據(jù)馬基雅維里在不同著作中所表達(dá)的觀點，公民的權(quán)利、公民的義務(wù)及其責(zé)任的彰顯是其理想社會的重要特征，依此建立的共和國則是以公民的發(fā)展為基礎(chǔ)的、能夠充分體現(xiàn)整體功能的國家。同時，公民在國家中享有充分的自由，并由公民來做最后的斷定。公民自由的實現(xiàn)除了與國家的自由相關(guān)外，還與法律的性質(zhì)、運作有關(guān)。法是國家權(quán)力的基礎(chǔ)[17]。如果在這個問題上舉棋不定、模棱兩可，就會導(dǎo)致一個人的政治命運乃至一個國家的政治命運的損毀。所以，政治家應(yīng)當(dāng)一切從法律出發(fā)談?wù)沃卫?、談公共的和個人的關(guān)系。一個君主，如果他還記得以前暴君統(tǒng)治的一切后果的話，那么他就會用法律來維系新的國家。當(dāng)然，君主要維護自己的利益，這是很自然的事情，但只有在法律的前提下，才能既照顧到個人的利益，又兼顧共和國的利益[15]113。馬基雅維里在分析佛羅倫薩的歷史時已經(jīng)充分地注意到了這些。

馬基雅維里對State的全面闡釋使我們厘清了一個重要的政治理念，即近代意義上的西方國家仍沒有脫離古代就有的政治共同體的政治治理軌跡。在這個共同體內(nèi)可以由君主來當(dāng)政，可以由具有一定資質(zhì)的公民群體來治理，也可以由貴族群體來治理。統(tǒng)治的內(nèi)容可以有些變化，但政治共同體的政體形式卻始終不變，從本質(zhì)而言，State、Republic、Commonwealth 都是政治治理的共同體。在文藝復(fù)興時期，還有許多思想家在其著作中涉及國家政治共同體的內(nèi)容。其后，法國啟蒙思想家、美國建國前后的思想家等都有關(guān)于國家政治共同體方面的論著，其中盧梭的社會契約理論及國家代表公共意志的理論影響巨大。法國革命、美國革命等具體的國家政治實踐都是上述理論的具體體現(xiàn)。這些已經(jīng)成了學(xué)術(shù)界的共識。從某種意義上講，美國的建國歷史就是一部共同體發(fā)生、發(fā)展、完善的政治史，特別是新英格蘭地區(qū)清教徒的自治奠定了美國國家政治共同體的基礎(chǔ)。①See Louis B.Wright，The Cultural Life of the American Colonies 1607－1763，Harper ＆ Row，Publishers，1962.因此，美國的政治思想家在談及State一詞時都要特別強調(diào)其中的共同體內(nèi)涵。①See J.Appleby and T.Ball，Jefferson Political Writings，Cambridge University Press，1999.可見，西方政治思想家談及State、Republic、Commonwealth之類政治共同體概念時都包含一些基本的要素，如尊重法律、各種要素之間的平衡等。在西方曾出現(xiàn)“君主專制”的情況，但這種君主專制只是共同體這一政治框架內(nèi)的政治統(tǒng)治現(xiàn)象。例如，伊麗莎白的君主統(tǒng)治就是在英國中世紀(jì)長期形成的制衡政治結(jié)構(gòu)中的統(tǒng)治現(xiàn)象，只不過伊麗莎白將共同體中的各個平衡因素掌控得更得心應(yīng)手些。無論是古羅馬的帝王還是近代史上的法西斯主義獨裁，都違背了共同體的基本要求，獨裁統(tǒng)治的最后命運就是垮臺。我們用漢語“國家”一詞去翻譯、詮釋那些概念時不要遺忘了其中的共同體的特性?？傊?，國家就是國家政治共同體。

四

這里就近代西方國家政治共同體做個總體的概括。第一層含義:國家是體現(xiàn)公民權(quán)利和義務(wù)的政治共同體，涉及公民的身份認(rèn)同，包括公民的國家身份認(rèn)同、權(quán)利與義務(wù)認(rèn)同等；②里森伯格曾從歷史的角度梳理過西方傳統(tǒng)中的公民與國家政治共同體的關(guān)系。See P.Riesenberg，Citizenship in the Western Tradition，The University of North Carolina Press，1992.但此書中更多的是一種學(xué)術(shù)史的梳理。涉及法治等問題。③凱爾森在《法與國家的一般理論》一書的第2編“國家論”中談到了國家與共同體、法律秩序等的關(guān)系問題。參見凱爾森:《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版。第二層含義:國家是保障各種政治力量權(quán)勢的政治共同體。第三層含義:國家是權(quán)力機構(gòu)有效運作、發(fā)揮整體功能的政治共同體。

在不同歷史時期，上述問題又比較復(fù)雜。到了近代，共同體中涉及的自由、民主等內(nèi)容又在新的歷史條件下引起了各種討論，主要體現(xiàn)在如何限定國家權(quán)力與公民自由之間的關(guān)系問題。從柏拉圖、亞里士多德的“國家在先原則”到盧梭的“公意理論”、黑格爾的“國家客觀精神”理論[18]，這些都存在著可能放大國家權(quán)力的危險。20世紀(jì)下半葉以來，西方國家一直存在著國家政治共同體的各種權(quán)力機構(gòu)職能如何與政治共同體個別權(quán)益相匹配的討論。在一年一度的牛津大學(xué)政治講座中，學(xué)人可以看到不同學(xué)者對上述問題的看法。④See B.Johnson，F(xiàn)reedom and Interpretation:The Oxford Amnesty Lecture 1992，Basic Books，1993； S.Shute and S.Hurley，On Human Rights:The Oxford Amnesty Lecture 1993，Basic Books，1993.在美國，羅爾斯的《正義論》與諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》等著作在此問題上甚至有過許多爭論。羅爾斯在考慮正義原則的實現(xiàn)問題時有一個基本的假設(shè)，即“每個人的幸福都依賴于一種合作體系，沒有這種合作，所有人都不會有一種滿意的生活，因此利益的劃分就應(yīng)當(dāng)能夠?qū)е旅總€人自愿地加入到合作體系中來，包括那些處境較差的人們”[19]13。從這個假設(shè)出發(fā)，羅爾斯構(gòu)筑了一個由權(quán)利發(fā)生、權(quán)利分配為環(huán)節(jié)的正義原則體系。那些運用機會較好、獲利能力較強的人的權(quán)益會受到國家的干預(yù)。這種干預(yù)不是國家命令富者拿出一些錢來給貧者，而是國家在安排整體財富時向那些運用機會較差、獲利能力較弱的人做出某種傾斜政策，以求得平等原則的補償[19]95－96。 人們不禁要問:這種“傾斜”和“補償”是否是以侵犯政治共同體的另一部分人權(quán)益為代價的呢?諾齊克對羅爾斯的批評就是以上述問題為核心展開的。諾齊克的價值政治哲學(xué)出發(fā)點與羅爾斯的正好相反。諾齊克強調(diào)個體性原則。諾齊克指出，“對行為的邊際約束反映了其根本的康德式原則:個人是目的而不僅僅是手段；他們?nèi)舴亲栽?，不能夠被犧牲或被使用來達(dá)到其他的目的。個人是神圣不可侵犯的?！盵20]39因此國家在未征得個人同意的情況下實行某種“傾斜”政策和“補償”措施必然會侵犯到一部分人的利益。諾齊克竭力批評羅爾斯的國家超強性治理功能學(xué)說，認(rèn)為這勢必會侵犯到天賦人權(quán)，等于將人當(dāng)作手段而不是當(dāng)作目的看待。諾齊克倡導(dǎo)一種“最弱意義的國家”，即“古典自由主義理論的守夜人似的國家，其功能僅限于保護它所有的公民免遭暴力、偷竊、欺騙之害，并強制實行契約等，這種國家看來是再分配的。我們至少能設(shè)想一種介于私人保護社團體制與守夜人式國家之間的社會安排”[20]35。諾齊克這種“最弱意義的國家”的設(shè)想有濃厚的烏托邦色彩。似乎有這樣一種國家治理功能，其效果正好使絕對的個人權(quán)利得到了保護。其實，羅爾斯與諾齊克爭論的關(guān)鍵就是國家權(quán)力的運用與個人權(quán)利之間的關(guān)系。羅爾斯必須說明:與政治共同體相關(guān)的個人權(quán)利究竟有哪些基本內(nèi)容?而諾齊克必須說明:個人的權(quán)利是不是絕對個體化的?這種爭論其實就是國家政治共同體引發(fā)的問題。

總之，研究西方政治思想史和西方政治實踐的具體過程都需要首先弄清楚國家政治共同體的實質(zhì)。我們又必須以歷史的眼光來分析之。以近代西方的社會歷史為例，無論是文藝復(fù)興時期的意大利還是與近代城市興起相關(guān)的法國、英國等，都有一個城市市民社會的發(fā)育過程。在近代美國政治制度的形成過程中，更典型地體現(xiàn)出底層市民社會自治的發(fā)展、完善過程。因此，西方國家政治共同體的理論說到底是一種歷史現(xiàn)象。

[1] R.Baxter，A Holy Commonwealth，Cambridge:Cambridge University Press，1994.

[2] J.Hale，The Civilization of Europe in the Renaissance，New York:Atheneum Macmillan Publishing Company，1994，ChapterⅨ.

[3] 洛克:《政府論》(下)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京:商務(wù)印書館1964年版。

[4] 奧本海:《論國家》，沈蘊芳、王燕生譯，北京:商務(wù)印書館1994年版，第7頁。

[5] The Dialogues of Plato，Vol.3，London:Oxford University Press，1892.

[6] 柏拉圖:《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京:商務(wù)印書館1986年版，第279頁。

[7] 亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館1965年版。

[8] 亞里士多德:《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京:中國社會科學(xué)出版社1990年版。

[9] 西塞羅:《論共和國》，王煥生譯，北京:中國政法大學(xué)出版社1997年版，第46頁。

[10] 《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，北京:商務(wù)印書館1963年版。

[11] 但丁:《論世界帝國》，朱虹譯，北京:商務(wù)印書館1985年版，第 18－36頁。

[12] 斯塔西:《馬基雅維利的自由國家與不自由國家》，《政治思想史》2013年第4期，第76頁。

[13] V.B.Sullivan，Machiavelli’s Three Romes:Religion，Human Liberty，and Politics Reformed，DeKalb:Northern Illinois University Press， 1996，p.4.

[14] Machiavelli，The Discourses，C.E.Detmold，tr.，Harmondsworth:Penguin Books，1979.

[15] 布克哈特:《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，何新譯，北京:商務(wù)印書館1979年版。

[16] 馬基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，北京:商務(wù)印書館1985年版，第90－91頁。

[17] A.Bonade，Corruption，Conflict，and Power in the Works and Times of Niccolò Machiavelli，Los Angeles:University of California Press，1973，p.105.

[18] 黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京:商務(wù)印書館1961年版，第254頁。

[19] 羅爾斯:《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京:中國社會科學(xué)出版社1988年版。

[20] 諾齊克:《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京:中國社會科學(xué)出版社1991年版。