岳天雷

（河南工程學(xué)院 黃帝故里文化研究中心，河南 鄭州451191）

荀子哲學(xué)是先秦儒學(xué)的重要內(nèi)容，也是大陸學(xué)術(shù)界研究的重鎮(zhèn)。改革開放以來，出版和發(fā)表的論著頗多，成果豐碩。為了總結(jié)其學(xué)術(shù)成果，將其研究進一步引向深入，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界發(fā)表了多篇綜述性論文，如陳光連的《國內(nèi)近30年荀子倫理思想研究綜述》［1］和《港臺及國內(nèi)荀子倫理思想研究綜述——人性論視域下的德性透視》［2］、劉軍鵬的《荀子社會管理思想研究綜述》［3］、張蕊的《當(dāng)代荀子禮法思想研究綜述》［4］、楊德春的《“荀子研究的回顧與新探索國際學(xué)術(shù)研討會”綜述》［5］、佐藤將之的《二十世紀〈荀子〉研究綜述》［6］和《21世紀〈荀子〉思想研究的意義與前景》［7］等。然而，通觀這些論文，并沒有述及有關(guān)荀子權(quán)說思想的研究成果，在荀學(xué)史上尚屬空缺。有鑒于此，本文擬就荀子“權(quán)”范疇的含義、經(jīng)權(quán)關(guān)系、行權(quán)原則和標準、經(jīng)權(quán)價值等方面的研究成果加以概述，并作一簡要評述，以期將其研究進一步引向深入。

一

荀子“權(quán)”范疇的涵義，是學(xué)術(shù)界研究的重要問題。儒家之“權(quán)”，屬于方法論范疇。據(jù)趙紀彬先生考證，“權(quán)”由秤錘演變?yōu)榉椒ㄕ摲懂?，大致?jīng)歷了四個步驟：從拳力或勇力到權(quán)力或能力及力量，又到標準，最后到權(quán)謀或權(quán)變［8］。張岱年先生提出“權(quán)”的本義是秤錘，即衡量輕重的器具。權(quán)變之權(quán)與權(quán)勢之權(quán)都是從衡量輕重之義推衍出來的［9］。

在現(xiàn)有成果中，大多數(shù)學(xué)者認定荀子之“權(quán)”有權(quán)衡和權(quán)變二義。楊國榮指出荀子所理解的“權(quán)”，實際上具有雙重含義：它既是指靈活變通（權(quán)變），又是指理性的比較分析（取衡），正是二者的統(tǒng)一，使荀子對個體在世方式（境遇中的選擇）的規(guī)定，完全不同于存在主義［10］108－109。嚴正提出荀子為了“解蔽”以避免片面性，提出“兼權(quán)熟計”的思想方法?！凹鏅?quán)”即兼顧和通觀對立的兩個方面，“熟計”即周密地考慮利害得失，其意就是在事物各個方面中確立一個原則或標準，通過比較權(quán)衡再作出判斷，以此避免片面性，更不會破壞人道規(guī)范（“倫”）［11］205－206。馮兵提出荀子所謂權(quán)、衡，是指衡量人們?nèi)粘Ｐ袨榈木唧w道德與法律準繩，也就是禮法制度，而對于“正”的要求，就充分說明了荀子對于制度設(shè)計和運行的公正合理十分看重［12］。蔣重躍認為荀子之權(quán)即權(quán)衡。衡是秤桿，權(quán)衡合一就是秤，即標準或規(guī)范。他忽視權(quán)的調(diào)試和移動的特性，卻更強調(diào)它作為標準和法則之義。作為“法”的權(quán)衡要凝固得多，這種權(quán)衡觀具有重視規(guī)范的特征，他主張君主要光明正大，表現(xiàn)了不善變通的特點，但他還沒有走到贊成陰謀詭計的地步，甚至明確反對權(quán)謀，這是難能可貴的［13］。王劍提出荀子之權(quán)法有二義：一是權(quán)衡法，主要為權(quán)衡利弊，如果因為利欲、私欲不受理性節(jié)制，就會給自己招致困境、辱敗。權(quán)衡法遵循兩義相權(quán)取其重、兩害相權(quán)取其輕兩個原則。二是權(quán)變法，既是以義為則、因事而權(quán)、變而應(yīng)事，也是反經(jīng)行權(quán)、推行仁政，以較小傷害成就較大公義。不過，荀子權(quán)變法是以仁義為原則，以求善為目的和動機，即以政治的公益性為根本原則，堅決反對不論是非、不要原則、偏蔽失宜的權(quán)謀，因為權(quán)謀必定失?。?4］。吳震提出荀子將禮比作權(quán)稱并提到治國的高度來肯定禮的重要性，認為唯有圣王才是禮的制定者，而此制定者也就是權(quán)衡者。荀子所言權(quán)主要是指權(quán)衡、平衡以及持平。他認為禮的特質(zhì)就在于能使社會保持某種平衡。權(quán)稱雖重要，但在權(quán)之上更有“義”的存在。故此，他反對權(quán)勢、權(quán)謀。荀子看重權(quán)字的權(quán)衡義而非權(quán)變義，或許與孟子之論權(quán)不同，但更接近孔子“可與權(quán)”的思想［15］。關(guān)萬維認為荀子在其政治理想中，一個突出矛盾就是反權(quán)謀卻又崇術(shù)。反對權(quán)謀，這是荀子儒家本色，但在《荀子》關(guān)于道德仁政的論議中，卻經(jīng)常可以讀到權(quán)謀的意味。雖然權(quán)謀是國家的禍害，“權(quán)謀立而亡”，但他對于道德仁政的敘述卻明顯地流露出權(quán)謀色彩［16］。

與上述觀點不同，吳舸則認為荀子雖然未曾就“守經(jīng)守?！焙汀皬臋?quán)達變”從理論上作出分析，但他對儒學(xué)體系的重大修正，卻應(yīng)該被認作是依據(jù)時勢、從權(quán)達變的結(jié)果［17］。

二

經(jīng)（禮）權(quán)觀是荀子權(quán)說的又一重要內(nèi)容。一般來說，儒家在處理經(jīng)權(quán)關(guān)系時，總是把“經(jīng)”視為永恒不變的倫理綱常、道德規(guī)范、政治和宗法制度，而“權(quán)”只是“經(jīng)”的補充或應(yīng)用，即是在特殊情況下對“經(jīng)”的調(diào)試或變通。因此，經(jīng)體權(quán)用、經(jīng)本權(quán)末或經(jīng)主權(quán)從成為儒家處理經(jīng)權(quán)關(guān)系的基本思路。學(xué)術(shù)界對荀子經(jīng)權(quán)觀的研究，就是遵循這種思路而展開的。

張立文指出荀子的經(jīng)權(quán)論一方面與禮法之道相聯(lián)結(jié)，只有把道作為治理國家的根本常理，才能遵守正道而無二心，在此，經(jīng)與權(quán)雖未對稱，但在語義上相互聯(lián)系；另一方面，隆禮義又與權(quán)之輕重相關(guān)聯(lián)，應(yīng)認識確定制度、量衡事物要符合實用，而不能拘泥不變通［18］。楊國榮認為荀子“宗原應(yīng)變”、“應(yīng)之以貫”蘊含著一般規(guī)范中必然包含著某種恒定的普遍原則，特定情境中所變通的，主要是規(guī)范所涉及的具體要求，而不是其中的恒定原則。禮作為“道之大體”而構(gòu)成了與權(quán)相對的經(jīng)，而宗原應(yīng)變則相對地表現(xiàn)為復(fù)經(jīng)。在此，荀子實際上給權(quán)規(guī)定

了一個界限：它始終難以超越規(guī)范之中的不變原則，而對權(quán)的限定，則意味著將經(jīng)視為更主導(dǎo)的方面［10］110－111。劉 婉 華 認 為 荀 子 提 出 善 于 應(yīng) 物 為“通”，表現(xiàn)了他對境遇中具體權(quán)變的注重。他的“宗原應(yīng)變”就是一般原則盡管可以視具體情況作合理變通，但并不意味著無條件地否定原則本身。如果不以“執(zhí)經(jīng)”為前提，即不能“曲得其宜”［19］。謝裕安提出荀子的“權(quán)”既是指靈活變通，又是指理性的比較，突出了道德行為主體的自覺性。特定境遇中的靈活變通，不能完全背離一般的規(guī)范。道德原則固然可以調(diào)整，但其中穩(wěn)定方面即構(gòu)成了靈活應(yīng)變的依據(jù)。荀子的“宗原應(yīng)變”蘊涵著一般規(guī)范中包含著某種恒定的普遍原則，特定境遇中所變通的主要是規(guī)范所涉及的具體要求，而不是其中的恒定原則。這種對權(quán)的限定，是把經(jīng)作為更為主導(dǎo)的方面［20］。何超凡提出荀子從社會倫常關(guān)系中確認了權(quán)變的可能性和必要性，但其“重權(quán)”并非是違背道德規(guī)范本身，而是要“宗原應(yīng)變”。就是說權(quán)的道德行為必須是為了維護和彰顯更為高級的道德規(guī)范，而在這種道德規(guī)范中亦包含著一種絕對不變的“宗原”。這是給權(quán)劃定一個范圍，以免權(quán)被濫用［21］。郭盛指出荀子以是否能夠善于應(yīng)物為“通”，表現(xiàn)出在具體情勢中對權(quán)變的注重。一般原則可視具體情況作合理變通，但這并非無條件地否定原則本身，其對道德行為所做的適當(dāng)變通，目的是為了更好的維護道德原則，而不是背離道德原則，所以，必須要在道德行為方式之變通中更好地彰顯道德原則，即“宗原應(yīng)變”。荀子的“以義應(yīng)變”之“義”，即是經(jīng)的重要形態(tài)，權(quán)變必須要以“義”為旨歸，亦即要維護經(jīng)。在經(jīng)權(quán)之間，經(jīng)居于更為主導(dǎo)之方面［22］。肖時鈞提出荀子的權(quán)既是靈活變通，又是通過理性比較、選擇，以更好地踐行禮，這表現(xiàn)出經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一。他堅持“以義應(yīng)變”，主張經(jīng)主權(quán)從，即應(yīng)變必須符合“義”的要求，“義”是應(yīng)變的根據(jù)和宗旨，而“義”正是經(jīng)的表現(xiàn)形態(tài)，這說明荀子要在權(quán)變中維護經(jīng)。如果偏離了經(jīng)的權(quán)變，就是離經(jīng)之權(quán)，必然迷失方向。總之，荀子深化了經(jīng)權(quán)關(guān)系的內(nèi)涵和界定了彼此之間的依存關(guān)系，強化了個體在境遇中的應(yīng)變，但在經(jīng)權(quán)關(guān)系方面，認定經(jīng)是更為主導(dǎo)的方面，權(quán)始終無法超越規(guī)范之中的恒定原則［23］。

三

關(guān)于行權(quán)的依據(jù)、標準和原則，在荀子那里，除了“經(jīng)”之外，他還提出了“宗原應(yīng)變”、“以義應(yīng)變”和“與時遷徙”三個核心命題。其中，“原”、“義”和“時”是構(gòu)成荀子行權(quán)的依據(jù)、標準和方法論原則。

其一，“宗原應(yīng)變”。所謂“宗原”，即是宗“道”。這是行權(quán)的最終依據(jù)，也是構(gòu)成權(quán)變合法性的形上基礎(chǔ)。在荀子看來，權(quán)變可以反經(jīng)，但不能離“道”，更不能背“道”。嚴正認為荀子的權(quán)衡原則或標準就是“道”，即客觀的全面的真理。倘若離開“道”進行權(quán)衡判斷，就無法探究禍福產(chǎn)生的根源。因此，解決禍福問題只能看是否合“道”。荀子以道進行“兼權(quán)”和通過“兼權(quán)”進行“解蔽”的思想方法，是十分深刻的。因為它符合認識的辯證法。不過，由于荀子將王制視為是否合“道”的標準，受到儒家固有政治立場的局限，使得荀子也犯了蔽于古而不知今的錯誤［11］206。成云雷認為荀子把權(quán)的運用與倫理政治秩序的建立聯(lián)系起來，統(tǒng)治者要稱王稱霸，就必須“權(quán)物稱用”，即以變化的方式加以利用。“道”是權(quán)的依據(jù)和目標，“道”的開放性使權(quán)成為可能，權(quán)不是對道的破壞，而是為了道之行。權(quán)作為主體活動中的自由，是通過人格境界的提升來保證的。荀子既重視禮法制度的約束作用，也很重視人格的引導(dǎo)作用。荀子重視秩序建構(gòu)，而人格是比秩序更為根本的因素。荀子權(quán)的思想主張通過人格境界的提升來擔(dān)保倫理政治主體的自由，體現(xiàn)了不同于西方哲學(xué)的另一種進路［24］。何益鑫提出荀子的“知道、可道、守道”的展開，有待于心的兩種能力，一是基于實踐目的的認知、權(quán)衡能力；二是心之自由抉擇、肯認的能力。心的這種能力，首先提供了“知道、可道、守道”的前提。其次，基于這種實踐目的，對相應(yīng)的道進行認知與權(quán)衡。再次，基于肯認與實現(xiàn)之道的權(quán)衡，則其達至目的之道的權(quán)衡結(jié)果，乃至與之決然相違，故必有待“心之所可”的超越性發(fā)揮?？梢姡粢剐哪芡ㄟ_于“道”，則不但吁求心之認知能力的發(fā)揮，還尤為強調(diào)心之自由抉擇、肯認能力的挺立［25］。孫聚友認為荀子提出君子的行為要應(yīng)變曲當(dāng)，隨著時代的變化而變化，隨著社會形勢的發(fā)展而發(fā)展，但無論有多少種變化，都是以合于“道”為其根本特征的。其“宗原應(yīng)變，曲得其宜”就是管理既能持守管理之經(jīng)的根本原則，又能根據(jù)具體情況采取適宜的變化［26］177。姚海濤提出荀子特重“統(tǒng)類”內(nèi)在思理，提出了從義從道、通權(quán)達變、以類行雜、以一行萬的孝道觀。荀子對孝的靈活性處理問題進行了縝密的考量。荀子提出要“與時遷徙”，要“與世偃仰”。在時間不同、空間差異的情況下要變通為孝，即要具體分析所遇之處境，進行靈活處理。這種權(quán)變之中有很顯明的功利化、理性化的算計［27］。

其二，“以義應(yīng)變”。所謂“義”，就是“仁義”、“禮義”或“適宜”，這是行權(quán)的最高道德理想或目標，也是經(jīng)中恒定不變的方面。特殊情況下，行權(quán)可以突破禮制、禮儀之經(jīng)，但不能背反仁義、禮義之經(jīng)。葛榮晉認為孟子雖然對權(quán)作出界說，但是未能說明權(quán)與禮的辯證關(guān)系。而荀子則認識到權(quán)衡既要合禮義，又不拘泥不變，權(quán)與禮是辯證統(tǒng)一的。由此出發(fā)，他十分強調(diào)“正權(quán)”的重要性，如此才能稱王霸［28］。吳付來提出荀子的經(jīng)權(quán)論注重行權(quán)的條件和標準，權(quán)是道德主體具有自主選擇行為的能力。在行為選擇時，應(yīng)考察其欲利與惡害，反復(fù)權(quán)衡，確定行為方案的取舍。這樣才能保證符合禮義道德的規(guī)定。一方面，禮義道德的內(nèi)涵是變化的，在特定場合下，應(yīng)允許對它采取權(quán)衡變通的態(tài)度；另一方面，對知權(quán)達變的“大圣”境界又難以企及，故在道德生活中應(yīng)當(dāng)維護“大道”，即依道行權(quán)。這種以道釋權(quán)、權(quán)道合一的觀點，把通權(quán)達變局限在道的范圍內(nèi)，實際上起到削弱乃至抹煞道德主體具有選擇自己行為的相對自由的消極作用［29］。陳光連提出在道德教化中，荀子既主張“固禮守中”，“以禮為經(jīng)”，又主張“與時屈伸”，“與時遷徙”，從而把禮的原則性和靈活性結(jié)合起來。他以遵禮為前提，在具體的道德境遇之中，針對不同的情況而采取合乎權(quán)時的行為，這種權(quán)時的行動是以尊重人的價值為先導(dǎo)；同時，在處理經(jīng)權(quán)關(guān)系時，把經(jīng)所依據(jù)的道作為一切行為的根本，而荀子的道就是禮道。在此禮道的規(guī)約下，在具體的歷史境遇中恰當(dāng)?shù)靥幚淼赖滦袨椤＿@反映了一定歷史時期人們應(yīng)遵從穩(wěn)定的道德規(guī)范以及對一定人倫之則的認可［30］。徐文濤提出荀子以禮為人類社會的制度本質(zhì)，以禮為核心，構(gòu)建了理想的制度世界，成為人類社會價值之所在。在人類社會的變化運行過程中，制度當(dāng)中有常道，即是禮義之統(tǒng)，是人類社會存在的本質(zhì)所在，不可變更；有變道，即是具體制度依時世變化而損益增減。制度的常與變構(gòu)成了歷史發(fā)展的意義之所在，荀子的歷史化為制度的損益?zhèn)鞒校?1］。周貝利提出荀子非常注重在具體境遇中的通權(quán)達變，確認了權(quán)變的可能性和必要性。他認為，道德主體可以根據(jù)具體境遇作適當(dāng)?shù)膽?yīng)變而“得其宜”，但前提是“宗原”，即必須要在權(quán)變的道德行為中以更高級的形式維護和彰顯道德規(guī)范，而不是要從根本上違背道德規(guī)范本身；但從另一個角度來看，他也確認了在一般道德規(guī)范中蘊含著某種絕對不變的“理貫不亂”的東西，也就是“宗原”。這種恒定的“宗原”就是“禮”，這是在給權(quán)設(shè)定的界限，而凸顯的正是作為經(jīng)的另一種存在形式的禮，這就意味著經(jīng)是更為重要的方面［32］。趙麗端提出荀子并不否定對道德原則的變通，對權(quán)變給予了確認。他強調(diào)“以義應(yīng)變”，義是經(jīng)的重要形態(tài)，應(yīng)變必須以義作為旨歸，即要在權(quán)變中維護經(jīng)；同時，對道德行為所做的適當(dāng)變通，是為了更好的維護道德原則，而非背離道德原則，因此．必須在道德行為方式的變通中彰顯道德原則。禮作為恒定的道德原則，是給權(quán)規(guī)定的界限，這種限定，意味著把經(jīng)作為更為主導(dǎo)的方面。盡管荀子較之孔孟拓展了對權(quán)的考察范圍，但從總體上說，他更多地強調(diào)了道德原則中的絕對性一

面［33］。

其三，“與時遷徙”。所謂“時”，就是“時中”或“中庸”，這是權(quán)衡權(quán)變的方法論原則。行權(quán)只有“時中”或“中庸”，即與時偕行、適中合度，才能取得最佳效果，達到理想目標。韓進軍提出荀子把中庸之道作為其社會控制系統(tǒng)運行的方法論原則。他繼承發(fā)揚了前輩儒家“時中”的思想，中庸是一個動態(tài)的變化發(fā)展過程，即使作為其標準的禮也不是一成不變的。“時中”就是依“時”而“中”，依條件的變化而取中。在荀子看來，社會是不斷發(fā)展前進的，社會控制的原則、方法也要隨時代的變化而有所損益。作為社會控制過程，既有穩(wěn)定性，也有變易性，因此社會控制既要遵循一定的標準，又要因地因時制宜，不能完全拘泥于常規(guī)。荀子的“時中”表現(xiàn)了社會控制活動中原則性與靈活性的高度統(tǒng)一［34］。任遂虎提出先哲在討論中庸時，還引進了權(quán)變思想，對中庸之道起到修正和補充作用。中而有權(quán)，使得中庸思想具有了理論上的完備性。權(quán)變思想要求在原則性中注入靈活性，不把原則當(dāng)成教條，具體問題具體解決。它充分考慮到了時情，時局，時勢。荀子講“與時伸屈”，“與時遷徙，與世偃仰”，透露出因時制宜、因地制宜的思想［35］。陳默認為荀學(xué)之“中”不局限為禮義規(guī)范，它更是一種“知道如何做”的權(quán)變精神。荀學(xué)之權(quán)已經(jīng)成為多義性的概念，既有涉及負面價值的權(quán)謀、權(quán)勢、權(quán)力等，也有涉及正面含義的權(quán)衡權(quán)變。后者與中存在聯(lián)系，權(quán)在于不失正、不偏倚，中的意思也是合適、適中。在荀子看來，權(quán)、衡等聯(lián)系于“道”。世間萬物，唯有“道”能夠“兼陳萬物而中縣衡”，這種衡能夠解除“心術(shù)之患”，使得欲、惡、始、終、古、今等這些造成心之蔽塞的禍端不再起作用。衡、權(quán)等標準或能力的產(chǎn)生依然是以“道”為標準，而不是以情、欲等為標準。這其實是一種知道并行道的能力，知與行二者統(tǒng)一于“道”［36］。劉云超認為荀子的鄉(xiāng)愿有一個權(quán)變觀念的理論淵源，表現(xiàn)為“與時偕行”的處事方法和“君子而時中”的人生理想。荀學(xué)具有通達權(quán)變的特點，其諸多操術(shù)都可歸結(jié)為權(quán)變之術(shù)。此術(shù)的直接目的就是在紛繁復(fù)雜的各種現(xiàn)實境遇中，保全自身；其最終目的是道濟天下，只有保全自身，才有道濟天下的前提和基礎(chǔ)。并且荀子之權(quán)變有前提有底線，就是不能違背禮義。因此，荀子主張以義應(yīng)變，知當(dāng)曲直。如果沒有禮義，或許會淪為鄉(xiāng)愿或權(quán)詐［37］。

四

荀子權(quán)說具有諸多價值取向，既有依禮（法）治國、治國理政的政治價值，也有道德教化、規(guī)范道德行為的倫理價值，還有進行企業(yè)管理的管理價值等。

其一，政治法律價值。楊國榮指出荀子從“宗原應(yīng)變”、“應(yīng)之以貫”到“治則復(fù)經(jīng)”，經(jīng)終于壓倒了權(quán)，這已經(jīng)開始朦朧地顯出定于一尊的思維趨向。荀子將非十二子與以道壹人聯(lián)系起來，似乎表現(xiàn)出統(tǒng)一意識形態(tài)的要求。這種要求在某種意義上折射了歷史正在邁向大一統(tǒng)這一時代特點；而從理論上看，這又預(yù)示了秦漢以后儒家價值體系向權(quán)威主義衍化的歷史走向［10］111。陳國強提出荀子的“法、類并行”思想是其法哲學(xué)的一大特色，在其法制藍圖背后起作用的即是“執(zhí)經(jīng)達權(quán)”的哲學(xué)方法論。法典作為常經(jīng)是法官應(yīng)當(dāng)遵守的。但當(dāng)法典出現(xiàn)空白或機械適用法典為情理所不容的時候，也就是法典功能失調(diào)的時候，法官就應(yīng)當(dāng)以法律的原則和精神（“經(jīng)”），靈活應(yīng)變，或?qū)Τ＝?jīng)（法典）進行變通和突破；或創(chuàng)制新的判例，填補法典的空白?？傊?，就是執(zhí)法律原則之巨經(jīng)，權(quán)變則是完善法律條文之常經(jīng)［38］。馮俊認為荀子圣人觀中的“類”智慧是一種權(quán)變之道?！胺ā贝矶Y之經(jīng)，“類”代表禮之權(quán)，二者表現(xiàn)為圣人之知的權(quán)變智慧。圣人知通統(tǒng)類，于權(quán)中求經(jīng)，于經(jīng)中行權(quán)，圣人的根本旨歸在于人道，而不求知天?！邦愐姟敝Y亦行于非常之時，其規(guī)定也體現(xiàn)了在特殊情況下對正禮所做的變通，具有以臨濟權(quán)宜行事的特點；同時，在類之外，禮之權(quán)變之道還體現(xiàn)在保留正禮的規(guī)范性同時，在“同類”的意義上便宜行事的智慧?？傊?，禮之經(jīng)與禮之權(quán)是并行不悖的原則，二者共同保證禮具備現(xiàn)實可行性與適應(yīng)性［39］。

其二，倫理道德價值。崔濤提出荀子經(jīng)權(quán)觀的價值表現(xiàn)在義利問題上，他并非一般地反對利，而是反對舍義取利，應(yīng)權(quán)衡義與利，以義謀利，故此，荀子既講“先義而后利”，又講“財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下”；表現(xiàn)在德刑問題上，荀子也同其他儒家一樣，重德禮而輕政刑，禮治高于法制，即德主刑輔?？傊?，荀子政治實踐中重視權(quán)變的策略與其道德哲學(xué)中的經(jīng)權(quán)意識密切相關(guān)［40］。任中強認為荀子以善于應(yīng)物為“通”，表現(xiàn)了對境域中具體權(quán)變的注重。權(quán)既是指靈活變通，又是指理性的比較。正是二者的統(tǒng)一，更加突出了道德主體的自覺性。荀子肯定存在境遇中道德原則的變通，但這種變通不能完全背離一般的規(guī)范。顯然，權(quán)始終難以超越規(guī)范之中的不變原則，而對權(quán)的限定，則意味著把經(jīng)作為更為主導(dǎo)的方面。荀子“以權(quán)應(yīng)變到以道壹人”的經(jīng)權(quán)觀，是當(dāng)時歷史大一統(tǒng)的客觀要求在理論上的表達［41］。

其三，企業(yè)管理價值。孫聚友認為荀子“宗原應(yīng)變，曲得其宜”就是管理既能持守管理之經(jīng)的根本原則，又能根據(jù)具體情況采取適宜的變化。即所有的管理方法和行為，都有做到在守經(jīng)的前提下，根據(jù)現(xiàn)實情形的發(fā)展，選擇具體恰當(dāng)合理的管理方法和行為。這就是管理要得其宜，合于義的要求［26］179。崔秀芬提出從荀子發(fā)出“人能群”的口號后，儒家的群體觀念從自發(fā)轉(zhuǎn)向自覺，偌大的群體要想和平相處，就要求管理者必需對群體進行協(xié)調(diào)管理，這就是儒家的“執(zhí)經(jīng)達權(quán)”。經(jīng)權(quán)觀含有豐富的辨證思想，被認為是現(xiàn)代企業(yè)管理中權(quán)變理論的重要思想源泉［42］。肖時鈞提出荀子的管理手段是經(jīng)權(quán)之道，站在有所不變的立場來有所變，便是“以不變應(yīng)萬變”的最高管理智慧。企業(yè)要想生生不息，必須不斷變化，但需要遵守若干不易的準則。有變易也有不易。執(zhí)經(jīng)達權(quán)便是有原則地應(yīng)變。有經(jīng)無權(quán)的管理，過分僵化與呆板，無法適應(yīng)環(huán)境的變化；而有權(quán)無經(jīng)的權(quán)變理論，則過分偏向權(quán)宜應(yīng)變，容易流于亂變。唯有把握有經(jīng)有權(quán)的精神，才能適時定性，做到合理化的地步［43］。

五

由上概述可見，學(xué)術(shù)界對荀子權(quán)說的研究取得了豐碩成果，這是值得充分肯定的。大致來說，可歸納為三：

其一，解析權(quán)說思想結(jié)構(gòu)，梳理權(quán)說范疇網(wǎng)絡(luò)。學(xué)術(shù)界對荀子權(quán)說之研究，并非就權(quán)說而論權(quán)說，而是將其置于儒家哲學(xué)視野中，解析“權(quán)”與其他諸多范疇之間的邏輯關(guān)系。（1）厘定了荀子“權(quán)”范疇的內(nèi)涵，即“權(quán)衡”和“權(quán)變”。荀子的權(quán)衡偏重于利弊權(quán)衡，即“兼權(quán)熟計”，這與孟子偏重輕重（或大小）權(quán)衡不同；荀子權(quán)變以“宗原”或“義”為原則，而不能背道、背義而權(quán)變。（2）辨析了權(quán)與“道”之間的關(guān)系，荀子的“道”盡管有“仁義之道”的內(nèi)涵，但最根本的是“治道”，作為“治法”的權(quán)變，要以“治道”為目標或目的。（3）解析了權(quán)與“仁義”之間的關(guān)系，在道德兩難或道德困境的特殊情況下，行權(quán)可以背反或突破“禮制”、“禮儀”（“經(jīng)”）的限制，但必須實現(xiàn)儒家之“善”，即以“仁義”為最高目標的道德理想。（4）梳理了權(quán)與“時中”（“中庸”）之間的關(guān)系，提出權(quán)即是“與時遷徙”或“與時屈伸”的靈活變通的方法，只有依“時”而“中”，才能“曲得其宜”，實現(xiàn)“時中”或“中庸”的理想目標?？傊?，學(xué)術(shù)界通過解析荀子權(quán)說思想的邏輯結(jié)構(gòu)，不僅厘清了“權(quán)”與其他諸多哲學(xué)范疇之間的邏輯關(guān)系，梳理出權(quán)說范疇網(wǎng)絡(luò)，而且也大體劃定了荀子道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)、管理哲學(xué)中方法論意涵的研究對象和范圍。這是荀子權(quán)說研究的重要成果。

其二，學(xué)術(shù)視野開闊，研究方法趨于多樣化。就前者來說，由上概述可見，絕大多數(shù)是從倫理哲學(xué)、道德哲學(xué)的視角來研究荀子權(quán)說思想的，但也不乏從政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、歷史哲學(xué)、管理哲學(xué)乃至法哲學(xué)等視角進行探討。這種多視角、全方位的探討和研究，不僅表明荀子權(quán)說研究的全面和系統(tǒng)，而且也必將有助于這項研究的深入和拓展。從后者來看，目前，荀子權(quán)說研究一方面突破了過去“兩個對子”（唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)的對立）即“以馬釋中”的研究范式，確立了“以中釋中”的研究范式，即以中國哲學(xué)固有的體與用、本與末等哲學(xué)范疇來解析荀子權(quán)說的內(nèi)在結(jié)構(gòu)；另一方面，研究方法上也呈現(xiàn)出多樣化的趨勢，主要有三種方法：（1）伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)方法，這種方法是通過對荀子權(quán)說思想文本的解讀，力圖發(fā)現(xiàn)文本之后的意義世界和本真內(nèi)涵，發(fā)掘出新論題，得出新結(jié)論；（2）弗萊徹的境遇倫理學(xué)方法，這種方法不僅把荀子之權(quán)分解為“權(quán)衡”法和“權(quán)變”法，而且還凸顯出“權(quán)”在不同道德境遇中的效用和價值，并提出這是化解儒家道德兩難、道德困境的權(quán)變智慧；（3）結(jié)構(gòu)解析的方法，這種方法主要是通過疏解荀子之權(quán)與“道”、權(quán)與“禮”（“經(jīng)”）、權(quán)與“義”（“仁義”）、權(quán)與“時中”（“中庸”）等多種邏輯關(guān)系，試圖呈現(xiàn)荀子權(quán)說完整的理論形態(tài)。于是可見，開闊的學(xué)術(shù)視野，多樣的研究方法，既是當(dāng)前學(xué)術(shù)界研究荀子權(quán)說乃至荀子哲學(xué)的基本特征，也說明這一研究的全面和系統(tǒng)。

其三，對荀子權(quán)說的價值作了全面闡釋。荀子權(quán)說蘊含著正面和負面雙重價值意涵，可以說是精華與糟粕并存的思想形態(tài)。對于前者，學(xué)者們從道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、社會哲學(xué)及其管理哲學(xué)的視角，提出荀子權(quán)說具有“隆禮重法”，治國理政的政治法律價值；“明分使群”，健全社會運行機制的社會治理價值；法典之禮經(jīng)與判例之權(quán)變相結(jié)合的法哲學(xué)價值；管理原則之經(jīng)與管理方法之權(quán)相結(jié)合的企業(yè)管理價值。對于后者，學(xué)者們指出荀子的經(jīng)本權(quán)末、經(jīng)主權(quán)從的經(jīng)學(xué)思維方式或經(jīng)學(xué)獨斷論，對中國社會的負面影響或作用是難以估量的。如王文亮以孔孟荀為例提出：“經(jīng)學(xué)思維方式還以更為潛在的作用方式影響著當(dāng)代中國人的思維和行為。例如政治領(lǐng)域中的官僚主義，社會生活中的權(quán)威性格、保守意識，學(xué)術(shù)研究中的權(quán)威論證，民族心理中的拒變惰性，都是明證。徹底批判和摧毀經(jīng)學(xué)思維方式，培養(yǎng)和鼓勵創(chuàng)新精神，乃是當(dāng)代文化研究的關(guān)鍵，也是徹底摧毀封建主義，建設(shè)高度文明民主的富強國家的關(guān)鍵?！保?4］可見，對荀子權(quán)說正負雙重價值或精華與糟粕的全面發(fā)掘和闡述，既是學(xué)術(shù)研究應(yīng)有的科學(xué)態(tài)度，也從一個方面說明荀子權(quán)說研究的全面和深入。

不過，在充分肯定荀子權(quán)說研究取得顯著成績的同時，也必須認識到其中還存在著一些薄弱環(huán)節(jié)，甚至空缺之處。具體來說，主要有三：

其一，與孔孟相比，荀子權(quán)說研究整體上顯得薄弱?？?、孟、荀作為中華文化“軸心期”的原創(chuàng)性儒學(xué)家，在中國哲學(xué)史上占有同等重要的學(xué)術(shù)地位。有關(guān)孔孟權(quán)說研究的論文不計其數(shù)，在其出版的諸多專著中也設(shè)有權(quán)說研究的章節(jié)［45］，可謂成果豐碩。然而，與孔孟相比，荀子權(quán)說研究顯得相當(dāng)薄弱，如專題論著尚未出現(xiàn)，專題論文少之又少。據(jù)筆者目之所及，到目前為止，僅有馮俊的《法行與類舉：荀子禮學(xué)中的經(jīng)權(quán)之道》一篇期刊論文；盡管有的博士論文設(shè)有專章專節(jié)研究，如肖時鈞的《先秦儒家經(jīng)權(quán)思想及其企業(yè)管理應(yīng)用研究》、王劍的《先秦儒家義德思想研究》等，但均非荀子權(quán)說的專題性研究，并不全面和系統(tǒng)。由上可見，現(xiàn)有荀子權(quán)說成果主要是在研究其政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、歷史哲學(xué)和法哲學(xué)中而提及的，或是在梳理先秦儒家經(jīng)權(quán)思想的線索而論及的，或是將其作為漢至明清儒家權(quán)說的思想背景而涉及的。這種研究很難將其引向深入，或在深層次上展開。顯然，這同荀子占有的重要學(xué)術(shù)地位極不相稱，亟需改變。

其二，權(quán)說命題缺乏深入詮釋，思想體系尚未構(gòu)建。如上所述，現(xiàn)有成果雖然梳理了荀子之權(quán)與諸多哲學(xué)范疇之間的關(guān)系，但沒有提煉出荀子權(quán)說的思想體系或理論形態(tài)。因此，在筆者看來，通過對荀子“宗原應(yīng)變”、“兼權(quán)熟計”和“與時遷徙”三個核心命題的深入詮釋，大致可從三個層面構(gòu)建其權(quán)說“三觀”的思想體系。（1）在超越層面上，是“道體權(quán)用”的權(quán)道觀。在荀子哲學(xué)中，“道”作為天地宇宙變化的最高法則、社會倫理政治秩序的最根本準則，為權(quán)衡權(quán)變的合法性提供了本體支撐（權(quán)道）、現(xiàn)實依據(jù)（經(jīng)道）和道德保障（仁道）。（2）在現(xiàn)實層面上，是“經(jīng)常權(quán)變”的經(jīng)（禮）權(quán)觀。荀子之“經(jīng)”作為權(quán)衡權(quán)變的道德原則規(guī)范，具有經(jīng)禮、仁義等高低不同的層面，在道德兩難、道德沖突所造成的道德困境中，荀子主張可以突破低層面的道德規(guī)范（經(jīng)禮、禮制），而要實現(xiàn)高層面的道德理想（仁義），或曰儒家之“善”。（3）在價值層面上，是“權(quán)貴時中”的權(quán)中觀。行權(quán)以“時中”（“中庸”）為價值取向和價值目標，行權(quán)只有不偏不倚、無過不及，才能做到適中合度、恰到好處即“時中”或“中庸”，取得最佳效果，從而實現(xiàn)道德理想和目標。筆者認為，權(quán)說“三觀”是可以用來描述荀子權(quán)說思想內(nèi)容的理論架構(gòu)，也是荀子權(quán)說思想體系的基本框架?，F(xiàn)有成果雖然就其權(quán)說“三觀”的個別內(nèi)容作了大量論述，但并沒有建構(gòu)起這一思想體系或理論形態(tài)。

其三，選題內(nèi)容重復(fù)，缺乏信息交流與溝通。在現(xiàn)有成果中，存在著選題內(nèi)容重復(fù)較多，觀點基本一致，甚至語言表述也大致雷同的問題，沒有形成學(xué)術(shù)爭鳴的局面。無疑，這種局面對荀子權(quán)說研究來說是不利的，無助于將其研究引向深入。究其原因，主要有二：一是沒有關(guān)注海內(nèi)外這一研究的前沿動態(tài)，學(xué)術(shù)信息閉塞，缺乏交流與溝通；二是局限于自己的專業(yè)范圍，各取所需，各說各話，罔顧他人的研究成果，缺乏宏觀學(xué)術(shù)視野。這種局面既導(dǎo)致了選題內(nèi)容重復(fù)，做無效勞動，也對海外發(fā)表的相關(guān)學(xué)術(shù)成果置若罔聞，更遑論引用和采納。這使得荀子權(quán)說研究在低層次上徘徊和重復(fù)，不利于在深層面上拓展和開掘。因此，避免選題內(nèi)容重復(fù)，大力加強海內(nèi)外學(xué)術(shù)信息的交流與溝通，全面準確把握前沿學(xué)術(shù)動態(tài)，這種局面才能得以有效扭轉(zhuǎn)。

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