答小群

(西北民族大學 歷史文化學院，甘肅 蘭州 730030)

甘肅省有著豐富的民間信仰資源，在眾多的民間信仰中，金花仙姑*隴中地區(qū)的金花仙姑信仰與廣東金花夫人信仰，雖然神靈稱謂一樣，但神祇出世時間、成道過程及民眾崇拜活動均有不同，完全是同名而異神的兩種不同地方性民間信仰。參見：黃建華《明清廣東金花夫人信仰研究》，暨南大學碩士學位論文，2010年6月。信仰尤為典型。它發(fā)端于蘭州，匯聚于永靖吧咪山，輻射至蘭州、臨洮、臨夏、白銀等地，影響范圍幾乎涵蓋隴中大部地區(qū)。傳說中的金花仙姑，逃婚離家、火棍變樹、成道山野、與民霖澤，反映了金花由民女至仙姑的傳奇成道歷程。目前，有關金花仙姑的研究主要集中在傳說介紹與現實考察等*如，無聊子《蘭州金花仙姑顯道跡》，載于《中國道教》2002年第5期；答小群《民間信仰與鄉(xiāng)土社會——金花信仰的文化人類學考察》，《宗教與民族》第6輯，宗教文化出版社，2009年，第427-446頁；劉永紅《傳說與信仰的互動——寶卷<金花仙姑成道傳>形成與傳播》，載于《青海師范大學學報》2012年第3期；李秋杉《從鄰家女孩到慈航分身——永靖縣吧咪山金花娘娘信仰研究》，蘭州大學碩士論文，2014年5月。方面，將歷史文獻與田野調研相結合并加以跨區(qū)域綜合比較研究的成果相對較少。筆者對金花仙姑信仰的關注已有多年，通過梳理對比區(qū)域歷史文獻、踏察各地仙姑殿宇、實地訪談鄉(xiāng)間民眾，力圖呈現金花仙姑信仰的生動的民眾造神史及信仰傳播史。

一、志書刊載、敕建神祠：古代社會的仙姑記憶

金花仙姑廟宇修建史事，清代多有勒石樹碑記載，但由于自然剝蝕及人為損壞，保存至今的古碑實物甚少，所幸部分碑文在古代方志中有所著錄，為今人探尋金花仙姑信仰的歷史傳播軌跡保存了珍貴的資料。查閱現存古志，編纂年代較早的康熙二十五年(1686年)《蘭州志》及乾隆四十三年(1778年)《皋蘭縣志》對金花仙姑信仰史事均未記載，直到道光二十七年(1847年)《皋蘭縣續(xù)志》的“雜記”部分方出現明確記載，內容來自清代萬永福*碑文撰寫者萬永福乃道光八年(1828年)戊子科貢生。參見：(清)張國常纂修：《重修皋蘭縣志》卷六《選舉中》，民國六年石印本(1917年)，甘肅省圖書館藏。所撰《金花仙姑廟碑》。廟碑記述金花仙姑姓金名花，世居蘭州教場關(即后來的井兒街)。“洪武某年七月七日，家人方祀織女星，俄而姑生”。她端潔性善，不茹葷腥，“好誦黃庭內外經”，每日以紡線為務，立誓孝養(yǎng)父母而不嫁。金花十七歲時，父母強行為其指婚，待嫁之日她于慌亂中持紡線逃至山野。金花母親循線跡追至吧咪山一山洞，見金花已手拈紡線坐化石上。其母遂將金花日常所持燒火棍插于地上，稱“兒果仙乎”，“今插此木山洞間，兒有靈當使枯木植而蘇”。翌日撥火棍果然生枝并驟然長成大樹。母親知金花已然成仙，遂將她葬于樹旁。未過數旬，山石震裂，噴出一股神泉，泉中白霧彌漫于山間，風雨驟至。此后，周邊數百里“無儉歲”，“山中人禱雨輒應”。于是民眾于山中為金花立廟塑像，不時致祭。道光十九年(1839年)夏，蘭州大旱，士民征得太守唐樹義、縣令嚴長宦的同意后，迎請吧咪山仙姑神像至教場關仙姑舊府祈雨，雨霖至而送神還山。唐樹義考慮到吧咪山距城區(qū)較遠，且教場關為仙姑誕生地，為方便民眾祭祀，遂建廟于教場關仙姑故府，道光二十年(1840年)廟宇落成*《金花仙姑廟碑》全文，參見：(清道光)秦維岳原纂，陸藝田、張延選續(xù)纂《皋蘭縣續(xù)志》卷十二《雜錄》，道光二十七年刻本(1847年)，甘肅省圖書館藏。。道光《皋蘭縣續(xù)志·祀典》亦載，“金花仙姑廟在縣治南門外煤市街口，道光十九年(1839年)蘭州府唐樹義、皋蘭縣嚴長宦禱雨有應建”[1]卷五：祠祀。按此所記，道光年間教場關金花仙姑廟乃地方官員唐樹義、嚴長宦所建。但光緒《重修皋蘭縣志·祀典》則稱此說有誤，認為當時廟宇建設乃孀婦舍宅倡建、里人響應捐建，廟成后命名為“金花行宮”。[2]卷十六：祀典教場關緊鄰蘭州府城繁華之地，道光年間在此修建祀廟，不論是官方倡修還是民眾倡建，無疑是得到官府默認的。而民間修廟也往往樂于加入官員功德，以示官方對崇祀活動的重視。至于兩處記載中“道光十九年”與“道光二十年”的不一致，估計分別指廟宇的始建時間與落成時間。由此來看，在建廟問題上兩種說法并不存在根本矛盾?？梢酝贫ǖ氖?，晚至道光年間，金花仙姑祠廟的修建已得到地方政府的認可，故相關廟宇能夠位列官修地方志的《祀典》之中。

由道光《皋蘭縣續(xù)志》所載《金花仙姑廟碑》及教場關建廟信息可知，金花生于洪武某年七夕祭祀織女之時，故其道功修行的主要表現是紡線，金花成道歷程中也初步體現出附道的痕跡，如不茹葷腥，好誦道教《黃庭內外經》等。促使金花成仙的主要事件是其逃婚山野，其神跡的具體顯現是變木為樹、禱雨輒應，而降雨的靈應則使金花仙姑有著廣泛的社會影響力。同時亦可看出，相關記載對于金花仙姑的生化年代并未記載清楚，只是稱其生于洪武某年的七月七日，十七歲坐化。一般來講，神祇的生化年代是后世紀念其成圣成仙成佛的重要依據，此信息的缺失，直接導致了晚清奏請列入國家祠典時的曲折。此外，道光年間記入史志的金花家居教場關、官方同意后請神、教場關建廟等信息反映的是金花仙姑信仰在蘭州城區(qū)傳播的情況，說明道光《皋蘭縣續(xù)志》編寫過程中對金花仙姑相關信息的采錄主要是在城區(qū)進行的，體現的是金花出生地的信仰傳統(tǒng)。

古代社會為有功德者建祠立廟是慣常行為。金花仙姑祠廟的修建，當為金花仙姑神跡廣泛傳播之時。由于金花仙姑的成道地在吧咪山，故其主廟亦在該地。伴隨著仙姑傳說的流布，在金花成道途經之地也紛紛建起殿宇，民眾不時致祭。金花仙姑是否列入國家正式祠典，在晚清以前的文獻中并無可靠記載。但至清末，由于金花仙姑禱雨輒應、有益農時，加之祈雨儀式參與人員眾多，成為區(qū)域社會生活的重要組成部分，故而地方士紳開始奏議朝廷，請求將其列入正式祠典，成為官民共祭的對象。在此過程中，金花仙姑傳說的核心內容得到了一定程度的修訂。

關于奏列祠典、敕建神祠的過程，晚清碑刻及志書均有記載。光緒年間，井兒街金花廟行宮得以重建，并有《敕建靈感神祠重修碑記》。20世紀70年代末，在古碑將毀的情況下，信眾搶先對碑文內容進行了抄錄，但由于諸多因素的影響，所抄碑文錯訛漏缺較多。21世紀初，永靖縣民間精英在纂修《吧咪山志》時，收錄了相關碑文。目前仿制碑刻存于蘭州市西固區(qū)寺兒溝金花廟院?！峨方`感神祠重修碑記》*該碑撰寫者為柴永澤，書丹者為孫國棟。柴永澤身份不詳，撰寫碑文時為成縣儒學訓導。孫國棟為同治十二年(公元1873年)癸酉科舉人，曾任禮縣訓導，書碑時為調補敦煌縣儒學訓導。見，(清光緒)張國常纂修：《重修皋蘭縣志》卷六《選舉中》，民國六年石印本(1917年)，甘肅省圖書館藏。碑文稱，金花為本邑人之女，生于洪武二十二年(1389年)七夕。明代鄉(xiāng)民即在吧咪山、神樹嶺立廟，時有靈應。前太守唐樹義建行宮于此(指井兒街)，同治年間“兵勇因糧械斗”“河狄止來間變亂”，廟毀于火。光緒年間，左宗棠于軍務之暇，準士民迎神于山，神之所至，處處沾足雨澤。以后歲逢旱災，迎神便雨。經蘭紳曹炯等人稟請封號列入祀典。官民踴躍建祠，一年間即成。左宗棠手書“敕建靈感神祠”*參見：《吧咪山志》，蘭州：蘭州大學出版社印刷，2007年，第214頁；《永靖縣文史資料選輯》(第二輯)，甘新出001字總1575號(99)040號，內部資料，第7-8頁。文史資料中錄碑內容稱光緒六年(公元1880年)上奏請封，而吧咪山志稱光緒五年(公元1879年)上奏請封。(清光緒)張國常纂修的《重修皋蘭縣志》附載光緒年間奏議，明確上奏請封是在光緒五年(公元1879年)。。碑文亦記載了請封列入祀典的具體時間，稱金花仙姑于光緒五年(1879年)八月十一日被稟請列入祀典，光緒七年(1881年)正月十九日獲準敕建靈感神祠。

不過，將金花仙姑奏列祀典的過程頗為曲折，這與奏議所采信息的錯訛及信仰的民間報賽性質有很大關系。晚近志書對此有記，稱金花仙姑相關記述“歧誤恍惚”，多有鄉(xiāng)民附會，“井街碑稱神為教場關人。生于洪武初年(1368年)七月七日，十七歲至吧咪山坐化。吧咪山碑稱神為縣東鄉(xiāng)金家崖(按：今蘭州市榆中縣金崖鎮(zhèn))人，成化四年(1468年)四月初一日赴吧咪山，初八日飛升，年十四歲。光緒五年(1879年)西鄉(xiāng)人邀紳士具懇呈請封祀所奉事跡即據吧咪山碑”[2]卷十八：古跡上。從年代上看，井兒街及吧咪山所記坐化飛升時間相差近百年，而金花里籍亦有抵牾，故地方官員請奏列入祀典時遭到禮部質疑。禮部查閱志書后認為所奏內容與志書記載差異較大，遂駁回重加奏議。地方人士重新對相關內容考訂后再次奏稱，“金氏神女降生坐化年代不符一節(jié)，考核遺碑，系生于洪武二十二年(1389年)，坐化于永樂三年(1405年)，因建祠在成化四年(1468年)，一時未能分析，誤填成化四年(按：指將坐化時間誤填為成化四年)，實系錯誤”。但禮部認為，兩處廟碑皆未提及“永樂三年坐化、成化四年建廟之語”，且吧咪山廟碑“猥鄙尤甚”，故而對金花仙姑僅加封“靈感”二字。志書所錄奏議備考有記，“神女雖昭靈應，究系民間報賽，敕賜封號已足以彰祈報所請”，其余官祭祭品等祈請“應毋庸議”[2]卷十八：古跡上。

之所以出現上述奏議內容與志書信息的不一致，主要原因在于當時上書朝廷乃西鄉(xiāng)人提議，其所據資料為西鄉(xiāng)吧咪山金花成道地的信仰傳統(tǒng)，而非志書所載的井兒街金花出生地的信仰傳統(tǒng)。在對蘭州榆中縣金崖鎮(zhèn)及其周邊地區(qū)的實地調研中了解到，金崖原名金家崖，金姓是當地的大姓。不過，雖然當地民眾認為金花仙姑是金崖人，但其并未成為當地的地方主神。說明金崖民眾對于金花仙姑的認知可能是相關信仰回傳的結果。至于里籍的抵牾，有可能是民眾將金花籍貫與其常居地相混淆所致。由相關奏議也可看出，金花仙姑并非民間所說被列入官祭祠典，而是僅僅獲得了“靈感”字樣的敕封封號而已?！吨匦薷尢m縣志·祀典》亦明確說明，“民間自行建立致祭者，悉采入古跡中，以示區(qū)別”[2]卷十六：祀典，并記述當時的民祭金花廟共有四處，除厲壇處的金花殿已毀外，其余三處分別位于吧咪山、井兒街與五泉山[2]卷十八：古跡上。目前，由于吧咪山廟宇并無古碑資料留存，尚無法對金花出生地及成道地的信仰傳統(tǒng)進行更深入的比對，但可以明確的是，在光緒年間奏請列入祀典的過程中，有關金花仙姑的生化年代、初建廟宇時間得到了初步的統(tǒng)一，金花出生地與成道地信仰傳統(tǒng)的核心內容得到了一定程度的修訂。

二、多地傳播、分衍輻射：區(qū)域女神傳說的豐富

地理位置的接壤使區(qū)域空間文化常常表現出一定程度的相似性，反映文化在傳播過程中既保持又變異的特性。臨洮古稱狄道，今隸屬于定西市，其地界以西大部分以洮河為界與今天的臨夏相分，北部與蘭州市七里河區(qū)、榆中縣等地相連，與洮河之濱的臨夏永靖縣吧咪山、榆中縣金崖鎮(zhèn)等地地理位置臨近，這使臨洮相關女神傳說與蘭州、永靖地區(qū)的金花仙姑傳說存在高度相似性。乾隆《狄道州志》載：

“州北七十里有石景峽，山曰龍塹，其上有姬娘娘廟，相傳為明季姬氏女，初字里民某，未嫁某卒，父母復以許人，及將醮，忽潛逸。父母踵其跡至山前，見盤坐大石而亡，容色如生。父母大異之，各以所執(zhí)木杖插其旁，祝曰，兒果有靈，以此杖為驗，若能成蔭，當為立祠。已而，果然。遂即其地為廟，有禱響應。(采錄)”[3]

道光《蘭州府志》對狄道相關傳說亦有記載，內容與《狄道州志》所記相同[4]。《狄道州志》編于乾隆二十八年(1763年)，而《蘭州府志》修于道光十三年(公元1833年)，《皋蘭縣續(xù)志》纂于道光二十七年(1847年)，從修志時間上講，《狄道州志》所載姬氏女神比《皋蘭縣續(xù)志》所載金氏神女早七十年。不過，這只能說明古志對相關傳說的采錄有時間先后，并不能說明古代狄道的傳說就是相關女神信仰的原發(fā)點。此外，古時方志的采編乃多人為之，加之古代地方官員往往異地任職，方言不熟，在采錄具體傳說故事時難免出現錯訛，將“金”錄為“姬”是完全有可能的。

臨洮石景峽姬氏神女故事流傳至今，內容變得越來越豐富，以至于與清初《狄道州志》所記差別較大。故事稱，榆中縣甘草店蔡家溝有位心靈手巧的姑娘，她孝敬父母，善捻麻繩。其兄農余之時賣麻營生，而姑娘也總是暗中取麻捻線。十六歲時，有吉姓人士提親，迎娶之時姑娘手持麻線逃婚至臨洮縣的石景峽，其兄循麻線線跡緊追不舍，待追上時姑娘已坐化飛升。其兄以手中木叉及娘親的燒火棍是否發(fā)芽開花試探姑娘，稱若能為驗，便為妹妹塑像建廟，話音未落果然應驗。后來父老鄉(xiāng)親為姑娘修廟，香火數百年不斷。[5]與《狄道州志》所記內容比較后可以看出，相關傳說在歷史流布過程中，表現為故事情節(jié)的擴充豐富與地方性敘事內容的增多。而流布于蘭州市晏家坪的金花仙姑傳說也加入了地方元素。民間稱，金花逃婚途經晏家坪，其母在后緊追不舍，邊追邊呼“冤家”，今天所稱晏家坪中的“晏家”實乃“冤家”二字。清道光萬永福碑文稱，金花逃至山洞，其母追至洞前插棍成松，遂埋女于松旁，后石裂涌泉濟民。而在民間其他傳說及寶卷中，相關情節(jié)則有多種演繹，如稱金花待嫁大馬蓮灘王尕福子(后世稱為尕福爺)，追趕金花者為其兄天元，插木成松處得名神樹嶺，又稱金花別兄后為躲避戴姓和尚而隱身無影洞坐化飛升，等等。

此外，在甘肅武山、甘谷、隴西、漳縣、通渭等地區(qū)流傳著麻線娘娘的傳說，其出世經歷與金花仙姑大體相仿。以武山流行的麻線娘娘傳說為例，民眾稱其原名為真秀，為武山榆盤鄉(xiāng)李家溝人，乃大勢至菩薩的化身，表現出明顯的附佛痕跡。武山“水簾洞大勢至南無觀世音菩薩李真秀降壇詩”碑文記載：

“隋文中葉時，投生李氏園。三歲棄椿堂，五齡背淑萱。蕭條無所依，賴其兄嫂全。漸長知前因，悟妙復根源。紡線消歲月，瞬屆及笄年。字我康氏子，春晉結良緣。二月廿又二，合作并蒂蓮?？秩炯t塵垢，難再復吾園。故于前四日，捨兄逃洞欄。家嫂追蹤至，吾已脫殼蟬。訪其事怪奇，折枝驗靈異。頃刻綠葉繁，知我果成真，建祠祭祠連。年久庵已毀，炎宋重固磐。又經寒與暑，佛龕已摧殘?；是逑特S首，改規(guī)建飛簷。午未相交替，普世設法船。吾復顯靈異，廣結善士緣。”*降壇詩碑刻存于甘肅武山水簾洞，乃1954年當地民眾所刻。碑文乃本文作者2016年8月實地采錄于武山水簾洞道觀碑壁。

民間傳說更為神奇，稱真秀逃婚途中以麻線為跡，麻線不足時，便剖開肚腹以腸續(xù)麻，終于坐化于水簾洞。古代志書中的記載則簡略的多：康熙年間水簾洞“禱雨有靈”(并無女神之記載)；民國時期“洞內有池，水深黑，冬夏常滿，相傳內有女佛示寂時肉身在焉。鄉(xiāng)人禱祀甚盛”[6]。女佛即是指民間俗稱的麻線娘娘。甘谷、隴西、漳縣、通渭等地流傳的麻線娘娘的故事與武山地區(qū)的核心內容是一致的，也是逃婚離家，紡麻為功，坐化涅槃，棍笤生枝*對于周邊具有相似情節(jié)的傳說，吧咪山等地廟管常稱，金花娘娘有三身，一支進了金家，一支往定西、天水、甘谷方向，稱為笤刷子姑娘，一支往北到了金昌、永昌、永登。。如此眾多地區(qū)流傳著女子逃婚、捻線功成、枯枝發(fā)芽等故事傳說，表明蘭州、永靖、臨夏、臨洮、武山、甘谷、隴西、漳縣、通渭等地的民間神靈傳說存在空間文化的影響關系*這種影響也波及岷縣鎖龍鄉(xiāng)，其月露灘青苗會二娘娘(大娘娘名京華，二娘娘名京皇)的出世時間、出世歷程與金花仙姑非常類似。參見：張潤平著《地方湫神與社群和諧——岷縣青苗會研究》，蘭州：甘肅文化出版社，2016年，第30-32頁。。由于區(qū)域女神傳說所記神祇出世時間并不一致，史志所記時間又多在清代，故究竟哪里是相關傳說的原發(fā)點，難以考證。

三、寶卷演教、儀式構建：宗教體制的日漸完善

因功德神異而立廟享祭，因民眾崇拜而不斷宗教化，是中國民間信仰發(fā)展的重要規(guī)律之一。金花仙姑信仰在傳播發(fā)展過程中，其思想體系在寶卷演教中不斷附會道教并融儒釋道思想于一體，祭祀活動在民間儀式的構建中也變得儀程化、神圣化，期間又有宗族人士與民間宗教人士參與組織活動，使相關信仰擺脫了早期的功德紀念性祭祀而向宗教化、制度化方向發(fā)展，宗教體制日漸完善。

明清寶卷在區(qū)域民間的廣泛影響催生出大量反映金花仙姑出世歷程、內丹功修、神諭勸世等內容的短篇寶卷*以下未注明出處之寶卷、文本，皆源自實地調研所記民間抄本。，文本每句七字或以三、三、四字點斷，以韻文為主，數百字者最為常見，對金花仙姑降生凡塵、道功修行、深山成仙等經歷描述的栩栩如生，其道教女神形象日趨明朗。寶卷的傳唱者則以普通民眾為主?！督鸹ㄏ晒蒙窠洝贰督鸹ㄏ晒眯∥甯穂7]100-104是較為典型的描述金花仙姑出世經歷的經本。其中《金花仙姑神經》對金花出生時間、降生地點、離家原因、出行所經之地、道功修成之地、受封名號等過程進行了較為平實的敘述。從經文所述仙姑、天師、玉帝等名號中可以看到明顯的附道痕跡?！督鸹ㄏ晒眯∥甯?民間又傳抄為《吧咪山金花仙姑帶雨菩薩真經》《金花仙姑出世詞》《金花仙姑出世詞章》)經文的不同傳抄版本行數略有不同，以民間常用五更詞形式敘事，一更觀音降塵世，二更逃婚顯神通，三更吧咪功果成，四更天宮受封贈，五更領旨度眾仙。經文中觀音老母、太白金星、韋陀、王母、玉皇、雷公電母等神佛名稱兼有，而以道教神祇為主。

金花仙姑信仰傳播發(fā)展中的附道現象還表現在以金花仙姑之名為題的內丹功修經本之中。如《金花仙姑上丹功經》雖冠以金花仙姑之名，實則全部為內丹功修步驟，內中并無金花仙姑相關描述。該經仍以小五更形式敘述；一更先掃去三心，二更軀安在黃庭，三更寸九界找尋，四更太極而居中，五更四海里傳令。每更敘事之下又有相關功修步驟描述，對氣息、五行、水火、陰陽進行調定，最終“養(yǎng)活黃芽才出根，叫我萬物而發(fā)生”。《金花仙姑點玄妙真經》則對功修步驟的描述更為細致，“先下手，盤膝坐，舌頂玉泉；內四相，要分現，手捏中間……尾閭關，夾眷關，玉枕三關……”[7]105-111整體詞句充滿比喻色彩，文字隱晦，內容深奧。

充滿傳統(tǒng)倫理教化色彩的神諭勸世經本在民間最為常見，有《帶雨菩薩降忠孝經》《金花仙姑十朵蓮花》《吧咪山金花仙姑諭》《吧咪寶山金花仙姑誥妙》《金花仙姑難五更》等。此類經本或以仙姑之名勸人忠孝行善，或以仙姑之名道出世事紛亂，勸人修廟拜神。其中《帶雨菩薩降忠孝經》[7]82-99整體經文約萬余字，散韻兼?zhèn)洌爸倚⒌膩碓?、忠孝的關系、忠孝的社會作用、忠孝與成仙成佛的關系等內容，將忠孝倫理賦予神圣的闡釋，具有很強的說教性，體現了神圣對于世俗倫理道德的保證?！栋蛇渖浇鸹ㄏ晒弥I》[7]112-115(部分手抄本又名《金花仙姑降世警言》)以仙姑口吻道出天下亂象，如綱常無存、朝綱大亂、科考不存、禮儀失序等。巡游神遍查三界，以致所記惡冊簿堆積如山。經文行文懇切，將人間苦難歸于人心向惡，以致上天大怒而降劫于世，十八路魔王盡皆下凡。金花仙姑數次奏本玉帝，準其下凡度化世間，勸民眾敬神佛、行忠孝，改過從善?！栋蛇鋵毶浇鸹ㄏ晒谜a妙》稱今之世不如古，人心大變。金花仙姑救苦救難，度化眾生，勸世人誦經消業(yè)，早上法船。值得注意的是，相關經文充滿了“期”“三期”“救劫”“龍華會”等字樣，明顯受明清民間宗教三期末劫思想的影響，認為世界已至第三期，此期眾仙佛下界普渡眾生。

上述金花寶卷中唯有質量最好、散韻結合、字數最多的《帶雨菩薩降忠孝經》明確標明了演教者的姓名及演教時間——道士史元貞及民國，經文的創(chuàng)作及傳誦則可能跨越明清。至于其他經本，雖然民間認為其創(chuàng)作于明清時期，但根據散短形式、經文質量、文字內容來看可能不會早于清代?？梢韵胍?，正是在相關寶卷的傳唱及民間宗教人士的演教中，金花仙姑信仰不斷傳播，金花也由民女演變?yōu)榈澜躺裣墒澜缰械囊粏T，其附會道教以實現自身發(fā)展的痕跡是十分明顯的，傳統(tǒng)儒家倫理則成為凡人成仙成圣的依據。此外，民間對金花仙姑還有金花菩薩、金花佛爺等稱謂，反映了民眾觀念世界中的三教混同。

在隴中地區(qū)，相對于廟堂固定坐神而言的、可抬于神轎中巡轉區(qū)域的行神的存在非常普遍。因吧咪山有泉池，天旱之時民眾便至吧咪山取神泉水抬神轎巡轉鄉(xiāng)里祈雨求年。歷史時期，不乏官員、民眾迎請金花仙姑神轎祈雨。道光年間，在地方官員的許可下，民眾迎請吧咪山仙姑神轎祈雨而甘霖至[1]卷十二，雜錄。光緒年間，左宗棠批準蘭州民眾從吧咪山迎請金花仙姑神轎，所經之處遍沾雨澤[7]7，8。晚清至民國，相關祈雨儀式聲勢浩大，道士陰陽法師參與其間，民眾頭戴柳條圈，抬神轎祈雨[8]。而民間諸多有關金花仙姑的傳說亦與降雨有關，如左宗棠督轎祈神雨[9]、張廣建轅門迎神轎、貴夫人謝恩雙獻寶[10]。民間稱，金花仙姑仙轎出巡之時，所經之地必降絲絲細雨，于是民眾親切地稱其為“帶雨菩薩”。而圍繞區(qū)域鄉(xiāng)村則逐漸結成了具有連村連社祈雨求年性質的祭祀圈(民間稱為水會)，如永靖二十四廟的玉女神會、臨洮十八廟的龍華海會、蘭州大馬蓮灘旱水會等。

古籍古碑對禱雨建廟雖有較多記載，但對大型水會儀程的記述則很少。民間相傳，吧咪山周邊地區(qū)水會的舉行始自清康熙六年(1667年)[11]，最初為官民共祭，各項儀程也不規(guī)范，只是在其后的發(fā)展中水會儀程才得已逐步完善，具體活動的組織也逐漸下放至民間。水會活動往往由地方宗族周、楊、李、傅等大姓中有威望、懂神規(guī)的人士組織，同時邀請道士陰陽法師等宗教人士舉行崇神儀式，民眾也大量參與會中事務。據鄉(xiāng)耆回憶，民國時期舉行水會時，村社間先傳水牌決定是否舉行水會，隨后組織號手、鑼手、傘客、旗手、爐頭、頂水、轎工、童子等人員，于農歷四月初至塔什堡金花總廟焚香敬神、誦念寶誥。初七行香告廟，初八開始前往吧咪山龍宮以小瓶倒置于井泉上取水，初九至格水嶺后，神轎神水開始逐日巡轉周邊村廟，以期神圣降臨一方，靈感降雨。轉廟完畢，神泉之水由專人奉還本池。*水會舉行詳細情況，參見：《吧咪山志》，蘭州：蘭州大學出版社印刷，第111-129頁以及《永靖縣文史資料選輯》第二輯，甘新出001字總1575號(99)040號，內部資料，第63-69頁。晚清民國蘭州名士劉爾炘也記敘了大馬蓮灘旱水會過程，主祭者必為年逾六十者，“黑衣白巾，跣其足，沐浴訖，即水漿不入口”，于數日間遍謁各村廟宇后再一步一拜前往吧咪山取水。取水時，水瓶以蠟封口倒吊于井泉中，未幾開瓶驗水，水多水少均為不祥。光緒二十四年(1898年)大旱時，老翁孟守元被選為主祭，他勤謹事神，以取水禮成為己任，終因操勞過度于祈雨雨至后身卒[12]。

明清以來，伴隨著民眾對金花仙姑的崇拜，在其核心信仰圈內也逐漸形成了神轎問事、滾卦簽占等宗教活動形式。行神神轎先被請至廟院中，或就地卜事，或前往相關場所祈請卜問。以問事者發(fā)問后神轎的前后移行(神轎牽引抬轎人抬轎行走)來判斷神意，可算是扶乩形式的一種。金花仙姑崇拜地也流行著多種簽譜，概有事簽、藥簽兩大類。今人對相關簽譜整理重印，形成簽本合集《金花廟感靈神簽》*藏于塔什堡金花總廟、吧咪山池廟，內部印刷。。與關帝靈簽進行全面比對后，發(fā)現金花廟感靈神簽中的事簽除簽譜打印過程中出現的個別錯字外，內容與關帝靈簽簽譜完全相同，只是冠以金花之名而已。金花廟中的藥簽分為男科一百簽、婦科一百簽、幼科一百簽、外科六十三簽(失之不全)。與醫(yī)圣(張仲景)祠歷史遺存之藥簽比對，男科、女科、幼科簽方基本相同，外科簽方部分相同[13]。簽辭部分或在于指明病因，或在于安撫病者，或在于引導安養(yǎng)，或在于勸導敬神，或在于藥物組合，或在于服藥天數，等等，包含著豐富的古代中醫(yī)藥知識。在吧咪山等地，還有另一類型的占卜形式——滾卦，也由歷史傳承而來。滾卦的形狀比較特殊，乃截面為正十六面形的柱狀體，高約20厘米，寬近10厘米，每棱用毛筆書以“祈禱問事，交易財順”“不合神道，悔謠意妙”等八字卦語。占卜時，信眾手中橫握滾卦就地隨心滾動，停止?jié)L動后最上方一棱所示卦詞即為本次占卜結果。金花仙姑神轎外出時，有時也會帶上簽卦及相關解簽書籍，以備不時之需。

四、當代建廟、志書編修：仙姑相關記憶的再現

根據前文所引史志信息，民眾于明成化四年(1468年)在吧咪山修建了金花祠，后來在成道途經地及仙姑傳說輻射地相繼建起了諸多金花殿宇。20世紀中期由于諸多因素的影響，相關信仰一度中斷。改革開放后，各地金花殿宇開始重建，廟會也逐步恢復舉辦。在地方精英人士的努力下，地方山水志及描寫金花仙姑成道故事的各類書籍資料亦開始編修整理，金花仙姑相關歷史記憶不斷外化，并以新的面貌呈展于世人面前。

目前蘭州市所見金花仙姑殿宇主要有城關區(qū)紅泥溝志公觀金花大殿、城關區(qū)南濱河東路龍王廟金花菩薩殿、七里河區(qū)晏家坪金花菩薩廟和西固區(qū)寺兒溝金花大殿等。蘭州井兒街金花廟自民國以來先后進駐多家單位，20世紀90年代該地建起大樓，廟宇無存。后來紅泥溝志公觀*此志公觀于20世紀90年代復建。相傳南北朝時梁武帝國師寶志曾在紅泥溝山洞修行。(清乾隆)吳鼎新修、黃建中纂的《皋蘭縣志》卷十二《古跡》(乾隆四十三年刻本/1778年)有載，“誌公洞：在皋蘭山東麓紅泥巖，土徑陡仄，高十余仞，下臨深谷，樹密泉清，境頗幽寂，以內有蛙而不鳴，相傳志公習定時蛙鳴惱亂，故咒之，使無聲也?！秉h嗣仙道長在修建志公觀金花大殿時，將井兒街金花仙姑坐石運至志公觀，以續(xù)仙姑道緣。此外，尚有許多金花殿宇或神主牌位分布于蘭州城郊鄉(xiāng)村及永靖、臨洮、臨夏、永登和古浪等地。

永靖吧咪山周邊金花廟宇也陸續(xù)得以復建，規(guī)模較大者有三，分別為塔什堡總廟、吧咪山池廟、松樹峴金花廟。吧咪山池廟作為金花成道顯圣地，一直是金花仙姑崇拜的核心區(qū)域。1982年，吧咪山道觀管理委員會正式成立，標志著金花仙姑廟宇正式納入了道教宮觀管理。經過多年營建，吧咪山池廟水晶宮、大殿、鐘樓、鼓樓、前殿、灶爺殿等殿閣先后竣工。吧咪山洮河碼頭亦建成投入使用，方便朝山人士出入。近年來，伴隨著吧咪山池廟社會影響力的不斷提升，廟管會也加大了投資力度，新建了陳列室、嘛呢廳及部分廂房，對池廟內部古樹也予以編碼及銘牌說明，加以保護。在地方旅游部門的參與下，吧咪山作為黃河三峽國家4A級旅游景區(qū)的重要組成部分，其基礎配套設施不斷完善。目前已開通從吧咪山洮河碼頭前往池廟的觀光電瓶車，方便游人及香客進山。與地處深山谷地的金花池廟相比，塔什堡總廟、松樹峴金花廟位于鄉(xiāng)間村社生活區(qū)，進香拜謁較為方便，在地方信眾的捐助支持下，殿宇、山門、塑身、碑刻等亦于二十世紀八、九十年代陸續(xù)完工。目前，永靖二十四廟已基本建成，部分廟宇供奉有金花神像、神轎或牌位。除永靖吧咪山外，目前省內較大的金花廟宇是臨夏縣的金花壇，其場院面積達數千平米，廟貌甚偉。

如今，傳統(tǒng)的金花仙姑崇祀活動已基本恢復。除農歷初一、十五的日常祭祀外，較大的活動主要圍繞農歷三月三、四月初八、七月初七、九月初九展開。會期，吧咪山人頭攢動，異常熱鬧。人們從周邊縣市經山路或水路匯聚于池廟，朝山拜神、抽簽問卦、品飲神泉、享用齋飯、唱念寶卷，以各種方式表達對金花仙姑的信仰及對美好生活的期盼。不過，區(qū)域村廟連片共行的大型水會已難得舉行，傳統(tǒng)祭祀圈呈現散碎化樣態(tài)。神轎問事活動并不頻繁舉行，簽卦則以事簽最為常用，藥簽幾乎不見于廟場。

作為區(qū)域歷史文化的典型代表，對于金花仙姑相關材料的挖掘整理日漸受到地方政府及民間相關精英人士的重視。20世紀90年代末，永靖縣政協(xié)編輯出版了《金花仙姑及吧咪寶山》(列入地方文史資料)，成為今人了解金花仙姑崇祀及研究金花仙姑崇拜不可或缺的資料。2000年以來，民間精英人士又對吧咪山地區(qū)社會經濟文化的歷史發(fā)展進行了全方位整理，形成民間山水志書《吧咪山志》。2011年，經蘭州市西固區(qū)文化館申報，金花仙姑傳說被列入蘭州市非物質文化遺產保護項目。2017年，又被列入甘肅省非物質文化遺產代表性項目名錄。作為金花仙姑傳奇故事的非物質文化傳承人，西固區(qū)地方志辦公室楊立明先生經過多年搜集整理，撰寫了《金花仙姑》一書，還應地方民眾之邀編寫了《祈雨宗鑒》，成為人們了解金花仙姑傳說及信仰的重要資料*現今不同區(qū)域關于金花仙姑的出生坐化時間重新走向了分化。《吧咪山志》認為金花于洪武二十二年(1389年)七月初七日出生，永樂三年(1405年)四月初八日坐化，成化四年(1468年)在吧咪山建祠立廟。《金花仙姑》傳說故事大量采錄于蘭州大馬蓮灘，書中認為金花生于景泰三年(1452年)七月初七日，成化四年(1468年)四月初八日坐化于吧咪山。相關現象反映了不同區(qū)域的信仰傳統(tǒng)及民間文化的傳承慣性。。楊立明先生還積極創(chuàng)作了神話秦腔劇《金花傳》及民族神話舞劇《金花傳奇》臺本。此外，吧咪山廟管會也在廟宇宣傳方面做了許多工作。雖然吧咪山、塔什堡廟宇僅為鄉(xiāng)村廟宇，但由于其歷史久遠，承載文化豐富，加之廟場空間較大，又處于黃河三峽旅游景區(qū)，故其在廟宇旅游文化的開發(fā)方面具有得天獨厚的條件。為此，永靖縣三條峴鄉(xiāng)吧咪山廟管會印制了大量宣傳頁，內中附有進山旅游線路、池廟圖片及介紹材料，免費散發(fā)給游客。廟管會與媒體也時有溝通，在報紙、電視、互聯網上大量介紹金花仙姑傳說及吧咪山風光，并錄制《金花菩薩》宣傳片。在多方努力之下，金花仙姑信仰的社會影響力與日俱增，成為區(qū)域民眾社會文化生活的重要組成部分。

五、余論

金花仙姑信仰的傳播與發(fā)展是多種因素共同推動的結果。首先，政府與民間的互動推動了金花仙姑信仰的合法化進程。唐樹義、嚴長宦、左宗棠、張廣建等時任地方官員參與的祈雨建廟活動表明仙姑信仰在傳統(tǒng)時代得到了地方政府的默許，以靈感降雨為主要神職的功能也更加明確。地方士紳民眾請求奏列國家祠典的過程則進一步表明民眾對金花仙姑信仰合法化發(fā)展的要求。新時期黨和政府宗教信仰自由政策的貫徹落實推動了金花仙姑信仰的當代恢復，其主要廟宇也登記為道教場所類屬。在相關互動中，民眾不斷對金花仙姑信仰進行規(guī)范化改造，完善其信仰體系，使仙姑出生成道日期、逃婚山野、變木為樹、顯化降雨等核心信息符合一定的邏輯形式，增強了信仰表述的合理性，形成仙姑信仰的核心內容及主流傳統(tǒng)，亦使其從民間草根信仰向官方認可的較高層次信仰發(fā)展。

其次，民眾對已有宗教信仰元素的主動借用與附會促使金花仙姑信仰宗教體制走向完善。宗教制度化是固化信仰、展現信仰、傳播信仰的重要途徑。金花廟簽對關帝靈簽、醫(yī)圣簽方的直接改名借用，使信仰的神人對話媒介變得豐富。民間傳說及寶卷中金花神祇對道教神靈譜系的附會，使金花逐漸由民女演為仙姑，其生化日期及大型儀式舉行日期也逐漸附會于佛道教重要節(jié)日，反映了民間祭祀的神圣化改造。民間信仰宗教職業(yè)人員的缺乏，也使民間儀式普遍存在對道士陰陽法師等各類宗教人士的借用，體現了民間信仰現實活動的制度化需求。而相關傳說在不同地區(qū)的多元化傳播，神圣傳說中地方性敘事元素的增多，則增加了地方民眾對神圣在情感上的親近感，亦表明地方性造神活動中的元素借用與重構。

再次，歷史記憶的再現要求，推動著金花仙姑傳說的文本外化與現實傳播。民眾對民間信仰核心信息的遺忘易使信仰流于形式而嬗變?yōu)榭斩吹墓远\請，時間久遠信仰便會沉而不顯或消失于歷史塵沙之中。歷史時期，便于記憶、瑯瑯上口的寶卷的編唱與傳抄，客觀上充任了金花仙姑信仰的傳播載體。及至當代，無論是地方史志的編撰，非物質文化遺產項目的申請，各類劇本的編寫，還是宣傳單、宣傳片的制作，均體現了民眾對金花仙姑歷史記憶的再現要求。

最后，區(qū)域經濟的發(fā)展，推動著當代金花仙姑信仰的發(fā)展。新時期社會經濟的快速發(fā)展，使信眾有能力復建新修擴建金花仙姑廟宇，廟會的恢復也使相關信仰的社會影響力日益擴大。伴隨著黃河三峽、吧咪山等旅游景區(qū)的開發(fā)，其人文景觀的宣傳、文化產業(yè)的發(fā)展都需要地方文化的深度參與，這使地方民間信仰所蘊涵的各項價值受到越來越多的關注，并成為區(qū)域經濟發(fā)展可直接依托的文化資本。文化價值的社會關注反過來又提高了地方精英及民眾對民間文化的自覺，使其不斷提高山場宣傳、廟院環(huán)境改善、廟事活動組織等方面的現代管理水平。為方便進山觀景，地方部門也對區(qū)域交通等硬件配套設施的完善，從而間接推動了仙姑信仰社會影響力的提升。

由上可見，正是在政府與民間的互動、民眾對已有宗教元素的借用與附會、歷史記憶的再現要求及文本外化、社會經濟的發(fā)展等諸多因素的合力推動下，使金花從普通民女演變?yōu)橄晒?，從民間祭祀發(fā)展為道教俗信，從一度中斷到再度續(xù)傳，傳播范圍及影響力也不斷擴大，其內中體現的正是民間信仰的生動的民眾造神史及信仰傳播史。