李貴蒼， 周曼青

(1.浙江越秀外國語學院 外國語言文化研究院，浙江 紹興 312000；2.浙江師范大學 人文學院，浙江 金華 321004)

生態(tài)文學批評試圖突破人本主義的藩籬，不再以人本主義為其哲學和理論前提，努力探討文學中人與自然關系的本質，重審自然是純審美對象的傳統(tǒng)觀念，用斯洛維克(Scott Slovic)的話說，“生態(tài)批評致力于揭示人類如何理解自我和他者的關系，以及為什么作為個人和作為一個物種的我們，會以現在這樣的行為方式與自然界互動”。[1]“自我和他者的關系”顯然指的是人與自然這個“他者”的關系?！艾F在這樣的行為方式”顯然不是指人與自然之間應有的和諧關系，而是自工業(yè)革命起理性主義不斷膨脹后導致的人與自然之間形成的不平等掠奪關系。德國社會學家馬克思·韋伯(Max Weber)解釋，正是18世紀啟蒙運動的理性蕩滌“把魔力(magic)從世界中排除出去”，從而“使世界理性化”?！笆澜绲撵铟取盵2]進程導致人與自然關系的惡化和人文危機等現代性難題?！袄硇曰笔谷祟愓J為自己是“萬物的尺度”、世界的中心、一切價值的尺度、唯一的倫理主體，可以支配和利用一切他者。這種狂妄傲慢的態(tài)度，借助便利的科技，加劇了人向自然索取的程度，引發(fā)了嚴重的資源短缺、環(huán)境污染等問題，使人與自然進一步對立分離。因此，由理性主義發(fā)展而來的人類中心主義堅信，只有人才有主體意識和自由意識，從而只有人的存在是有目的的，而自然萬物只是人用來實現其目的的工具。人類中心主義認為自然與人的不同之處就在于它沒有內在價值，它的價值只能體現于被人類使用的工具價值之中。其實，人與自然的關系除了這種赤裸裸的物質現實聯系之外，還包含情感想象的關系。毋庸置疑，人與自然的現實聯系真切、在場，不可避免地有實用和功利目的，于是，自然可以是人可資利用的資源，也可以是人發(fā)展的阻礙，從而形成一種利用和厭惡的關系，而人與自然的情感想象關系則會排斥疏離和功利，因為想象不僅是人主動理解自然這個“他者”并反省自我的介質，而且是超越主客二分思維模式的有效方式。

神話和志怪以變幻生命形態(tài)的獨特方式勾畫了人與自然的情感想象關系，與其他文學類型相比，表現人與自然互動的形式獨出機杼。神話或志怪等變形故事作為一種符號，是對人與自然關系的情感性隱喻?？ㄎ鳡?Ernst Cassirer)專門在《人論》(AnEssayonMan)中說明，“神話世界的典型特點和突出特征，以及支配它的法則，是由變形法則帶來的”，[3]144以此說明變形在諸多的神話和志怪等神奇故事里，承擔著不容忽視的功能。事實上，變形是構成人與自然的情感想象關系隱喻的鑰匙，背后隱藏著豐富的生態(tài)內涵和獨特的自然觀。首先，變形前需要觀察自然，意味著拋除冷漠，主動接近自然；變形后的自然被陌生化和再形象化，自然被重構為情感符號。變形實則是將現實的自然轉換為意識的自然，融合真實與虛構，造就物質世界和情感世界之間微妙的重疊與重構，并融入人與自然交往過程中形成的價值觀念、思維方式等，建立了人與自然的情感想象關系，這中間無疑暗含著生態(tài)社區(qū)所必需的“能量傳遞、彼此關聯、統(tǒng)一整體的生態(tài)原則”。[4]以《聊齋志異》為代表的中國變形故事和以《變形記》(TheMetamorphoses)為代表的外國變形故事，包含著其不同的生態(tài)內涵，顯示出中外變形故事中的“靈性”和“野性”自然觀。

一、變形故事的基本生態(tài)內涵

限于貧瘠的知識庫存和有限的視界，先民解釋自然現象和社會生活的種種變化的方式并不十分精準科學，通常需要借助想象和情感方式輔助去理解和感受世界。當這些關于人與自然情感想象關系的準則經驗，被聲口相傳以及用文字記錄在冊，伴隨人類走過童年時期，最終以變形故事呈現在今天的讀者面前時，在奇幻詭譎中顯示出中外文化記憶的相似性，呈現出人與自然情感想象關系中的基本生態(tài)內涵，因為“世界從根本上而言是一體的，包括時間和空間”。[5]自然界的“生態(tài)一體性”表明我們所生存的地球是由不同生態(tài)社區(qū)組成的一個龐大而統(tǒng)一的生態(tài)系統(tǒng)，其中的每位成員都具備生物同源性，不僅使得思維方式具有同源性，而且也使得中外變形故事的情感想象關系有了共同的生態(tài)內涵基礎。

具體而言，四季更替使原始人意識到自然會呈現出不同的“樣貌”。因此，早期的中外變形故事里都有情感想象的季節(jié)、社會和生命形態(tài)的更替變化。北歐神話中有一個世界的沒落被另一個世界所代替的預言，希臘神話中有黃金時代白銀時代黑鐵時代的交替，印度和中國神話中有生命的輪回思想，這些都體現出自然的“無平不陡、無往不復”“日月盈虧、陰陽有序”規(guī)則，和永久“變化”的樸素思想。另外，埃及和西非的奧錫利斯、塔穆茲、阿多尼斯和阿蒂斯神，年年經歷死亡以便得以重生，他們像植物一樣，經歷著生命的四季更替，以表示生命的衰亡與復蘇。此外，更多的希臘神祇，并不只有狄俄尼索斯一個神，同樣的如德墨忒爾和珀耳塞福涅，以及普里阿普斯神的悲慘故事也反映植物的凋謝和蘇醒?？傊?，變形的交替特點是為了保持自然的活力和動力。通過變形，文本世界呈現了生命循環(huán)的狀態(tài)，這種循環(huán)在動植物、非生物和人之間進行，既有大的自然環(huán)境的更替，又有具體的個體生命的變形，更有不同物種之間的生命形態(tài)變化，使自然界在情感想象中以千奇百怪的樣貌反復出現，或令人快意抒懷，或令人拍案叫絕。各種變形均反映自然界生生不息的永恒變化，體現了生態(tài)能量相互傳遞與循環(huán)的典型特征。

中外的變形均通過奇妙的情感想象賦予有機生命體和無機生命體無限的生命能量，處處體現出“生態(tài)一體性”原則。在神話中死去的生命大多以其他物種的形式復活，比如精衛(wèi)填海、希臘神話中庫克努斯戰(zhàn)敗后被其父親變?yōu)樘禊Z，等等。變形的物我不分特征還表現在某個生物可以具有不同的形態(tài)。在《金枝》(TheGoldenBough)中，弗雷澤(J.G.Frazer)解釋了君臨一切的天神不僅可以變成某種植物之神，還能夠變成某種動物之神，各地的谷精都會因時因地變?yōu)槔?、公雞、野兔、貓、豬等動物形象。在法國、德國和斯拉夫民族的國家普遍流行谷精變化為狼或狗的故事，在奧地利和德國北部地區(qū)，谷精又可以變?yōu)楣u，在德國卡爾沃和斯圖加特地區(qū)，谷精則能夠變化為馬。在各地的神話中，神甚至能夠變形為動植物和人的混合體，如印度神話中的象頭神犍尼薩和猴子形態(tài)的神哈奴曼；埃及的貓頭女身貝斯特、鷹頭人身荷魯斯好和狼頭人身阿努比斯。我國神話的雞頭卯日星君，亦是如此。此外，像中國的《山海經》里“有魚偏枯名曰魚婦。顓頊死即復蘇。風道北來，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦。顓頊死即復蘇”，以及從遠古神話記載的盤古“一日九變”，炎帝女化精衛(wèi)，鯨化黃能(熊)，到漢晉以降的志怪、筆記中記載的各類花妖狐怪等故事，同樣顯示出生命物種間處于永恒流動和循環(huán)運動中的特點。這類變形、復活以及動植物與人的混合體，在原始人看來如同冬去春來、萬物復蘇一樣正常。有機生命體和無機生命體之間的形態(tài)變化體現出萬物平等的思想。于是，天神可以變?yōu)橹参锘蛘邉游铮矡o所謂辭尊居卑。萬物之間你中有我我中有你的緊密關系，體現了自然界彼此關聯的特征和原則。

憑借情感想象的神奇作用，自然萬物被再情感化和形象化，變形似乎可以隨意完成，但是變形的本質是什么呢？換句話說，不同物種之間變形的基礎是什么？我們發(fā)現在中外神話和幾乎一切變形故事中，變形之所以能夠完成，那是因為萬物不僅有生命，而且都具有靈魂。美洲的五谷媽媽、歐洲雅利安橡樹之神、我國和日本眾多的花妖狐仙等等，概莫能外。我國的上古神話《山海經》中也有大量富有魂靈的神怪。按照柏拉圖的說法，這是因為“靈魂是所有已經存在、現在存在和將要存在的事物以及與它們相反的事物的第一源泉和運動因”。[6]這無異于申明靈魂不僅不死，而且還能夠投生，這又與佛教中的六道輪回思想十分接近?？梢?，古人是把生命理解為生命和靈魂寄居于一體的物質外形。就像歐洲的巴爾德爾神話中，巴爾德爾將靈魂寄存在槲寄生的橡樹上，只要槲寄生繼續(xù)生長在橡樹上，他就會不死不傷，他的實體即為那棵槲寄生的橡樹。在挪威的《心不在身上的巨人》故事里，巨人為了不受傷便將自己的心(靈魂)藏在一只鴨子的蛋里，他的性命跟靈魂寄存之物休戚相關。這兩個故事里，都說明了生命形態(tài)變化無非是從一個生命容器到另一個生命容器間的自然轉換。印第安人視熊如兄弟，因為熊身上有可能就寄宿著自己或者親人的靈魂。靈魂相通，拉近了人與自然的關系，因為生命無論以怎樣的形態(tài)出現，均為自然的一部分，“生命在其最低級的形式和最高級的形式中都具有同樣的宗教尊嚴。人與動物，動物與植物全部處在同一層次上”，[3]104都構成生命流動過程中的一環(huán)，共同承擔著能量轉換的任務，形成一個不可分割的整體，這同樣體現出生態(tài)一體性原則。

二、中外變形故事的生態(tài)差異性

如塞爾日·莫斯科維奇(Serge Moscovici)所言，“單數的自然不存在，自然應該是復數的”，[7]盡管人類思想具有同源性，但伴隨著人類文明進程，自然觀的類同性必然會因物理環(huán)境和歷史文化的差異而發(fā)生變化，所以當變形故事以中國的志怪小說和西方的神話變形故事等不同樣貌出現時，就反映出既相似又相異的自然觀念和生態(tài)內涵。魯迅在《中國小說史略》中說：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾；會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此皆張皇鬼神，稱道靈異”，[8]在幾千年歷史中巫術影響綿延不斷，形成了一種“連續(xù)性的文明”，影響了中國古代社會的文化。因此，中國的變形故事較長久地浸潤在巫魅文化之下。相較于中國連續(xù)性的文化，西方的文化屬于一種“破裂性”的形態(tài)，在早期巫術還未消退之時，西方理性思維便萌芽，混雜在神秘思維中。因此，西方的變形故事既包含“世界萬物及一切現象都有靈魂和神存在”[9]的原始多神教的泛靈論思想，又堅持“‘一切在變易’的唯物觀”。[10]7于是，中國文化中最集中體現變形特征的《聊齋志異》與西方變形故事的集大成者奧維德的《變形記》，作為中外變形故事的典型，表現出迥然不同的情感想象關系和自然觀。

《變形記》中除去少部分能夠任意變化的神外，變形的主因是為生存而抗爭。身處逆境的菲羅墨拉和普洛克涅姐妹不堪忍受忒瑞俄斯的侮辱，殺死特瑞俄斯的兒子并做成食物讓他吃下，完成復仇后分別化作了燕子和夜鶯。她們受到迫害，與生存處境中的威脅性因素不可共處，以極其激烈的方式進行反抗，試圖博取一絲生存空間和價值，最后在逃跑時變形；而特瑞俄斯也受到姐妹二人的報復，在追趕她們時變成田鳧。因拒絕日神求愛而變?yōu)樵鹿鸬倪_佛涅、因不服從朱庇特而變?yōu)槔堑膮慰ㄎ痰裙适?，都表現了深陷侮辱，為了抗爭而變形為某種動植物的泛靈論思想。北歐的變形故事中這種因抗爭失敗而變形的故事更直接，幾乎所有人物都直面死亡，在逆境中勇于抗爭，以證明生存的意義。在自然適應方式上，《變形記》表現了各類生命激烈地克服逆境以求存活的特點，顯示生命的動力來源于激烈的抗爭。

相反，物老成精是《聊齋志異》中變形的重要成因。東晉葛洪《抱樸子·內篇》提到“萬物之老者，其精悉能假托人性”。[11]《聊齋志異》中幾乎所有的花妖狐魅都是因為時間久遠而被賦予了靈性，變幻為人形?！饵S英》篇中黃英姐弟都是經過漫長時間而從菊花變?yōu)槿诵蔚摹熬站?。具體的修化過程一筆帶過，遵循“物老成精”的巫術傳統(tǒng)，正如王充在《論衡·訂鬼》中指出的那樣：“物之老者，其精為人；亦有未老，性能變化，象人之形?！盵12]這種由年歲增長而促成的變形在《聊齋志異》中比比皆是。人們耳熟能詳的紅玉、嬰寧、辛十四娘、花姑子等故事中，她們無一經歷過痛苦的變形過程，一切都是了無聲息地發(fā)生了。還有，《太平廣記》中同樣包含大量“物老成精”的變形故事，也同樣體現了萬物主動順應自然環(huán)境以求發(fā)展的特點，因為生命的動力來源于平和順應，體現出典型的道家自然觀。

從變形的細節(jié)和過程看，《變形記》與《聊齋志異》體現了不同的對自然的觀察方式?！蹲冃斡洝范嗖捎眉毠?jié)描寫來展現變形過程，如普洛克涅被砍下舌頭，“在黑色的土地上蠕動，發(fā)出輕微嘆息，就像斬斷的蛇尾在抽搐扭轉，并且最后掙扎著向主人的腳邊移去”。[10]126變形過程激烈，畫面感強烈，作者的情感想象夸張而富于動感，顯示出作者對自然獨到的觀察力，經過再形象化后，具有將不可感的物體可感化的效果，大有傳神阿堵之效?！读凝S志異》則不同，作者基本忽視具體的變形過程，直接呈現出另一種生命形態(tài)，以寫意的方式一筆帶過，“出門踐菊畦，玉山傾倒，委衣于側，即地化為菊”，要么“覆以衣，要馬俱去，戒勿視。既明而往，則陶臥畦邊”,[13]47變形如同花開葉落般自然，發(fā)生于一瞬，且混然天成，過程平淡，趁心像意，自然而神秘。這種重神輕形的簡略變形表明了一種含混的自然觀察方式，具有一層神秘色彩，似乎妙在細節(jié)之外的整體自然觀，著重點是靈魂的延續(xù)和再投。

《變形記》和《聊齋志異》的另一個差異體現于變形是否可逆，體現了中外不同民族對自然規(guī)律認識的差異?！蹲冃斡洝分谐酥毂犹?、阿波羅和普洛透斯等個別神靈之外，其他的變形均具有不可逆的特點。如普洛克涅、菲羅墨拉姐妹和忒瑞俄斯都從人變?yōu)榱锁B，變形前后的物種間沒有特征的混合，干凈利落，他們變成動物后也不再擁有人的特征。他們三人都變成了鳥，“一個飛向林中，一個飛上屋頂”，“他變成了一只田鳧”，[10]126像鳥一樣生活，不再擁有人的感情和意識。這也許反映的是生態(tài)環(huán)境遭到破壞后不具有自我修復能力的思想。達芙妮變?yōu)闃洹⒖藚翁岫蜃優(yōu)橄蛉湛?、阿爾庫俄涅變?yōu)楹f等等，都不能再變回人形。西方現代變形故事如卡夫卡(Kafka)的《變形記》(TheMetamorphosis)和達里厄賽克(Marie Darrieussecq)的《母豬女郎》(Triuismes)，也都延續(xù)了這種不可逆的變形法則。

比較而言，《聊齋志異》中的變形大多可逆。黃英姐弟由菊花變形為人，其形態(tài)變化可受自身控制。弟弟陶生因醉酒兩次顯現出原形，且第一次酒醒之后還能恢復人形，仍然“覆以衣，要馬俱去，戒勿視”。[13]47這里，陶生的變形可以隨時發(fā)生，基本遵守“無有常形”和“無有定體”[14]的規(guī)律。變形可逆在專講怪力亂神故事的《子不語》和《閱微草堂筆記》中比比皆是。本體和變形后的形態(tài)似乎都含有原來的主體意識，依舊能夠變回本體，且兼具人與原變形主體的特點。我國變形故事中的諸多瞬間變形，簡潔有趣，皆隱含因緣剎那，表明個體一旦順應自然，自可掌握其規(guī)律，變與不變，皆視當時的情形而定。

《變形記》中的變形主體(主要為人)不僅性格狂躁，且逞性妄為，比如“菲洛墨拉看見寶劍，高高興興地把胸膛挺出來讓他(忒瑞俄斯)砍，心里但求速死，口里罵他強徒”。[10]123菲洛墨拉滿腔怒火，無從發(fā)泄，最后變形為鳥?！蹲冃斡洝分械娜宋飩€性鮮明，好走極端，最終成為自己個性的犧牲品，如阿爾庫俄涅強烈的貪欲導致她最終投海自盡，最終變成一只翠鳥，情癡的克呂提厄不能接受情人移情別戀的事實，絕食自盡，最終變成一株向日葵。這類變形主體在性情上接近于一種野蠻的未開發(fā)狀態(tài)。變形主體既執(zhí)而不化，又適情率意，行動時不計后果，如同蠻荒自然一樣，不受控制，難以捉摸?！读凝S志異》中以動植物為主的變形主體變形后，具有比人更鮮活真誠、生動可愛的品質。如菊精黃英現人形后，雖是“絕世美人”但“屋不厭卑”，[13]47依舊純真淡然，似乎具有化性起偽的奇效。狐仙辛十四娘超逸灑脫，敢愛敢恨，一身正氣，大義凜然?；ü米拥墓适陆沂镜氖巧茞赫颜?，如影隨形的美德。她們賦予人的形態(tài)后健康、自然，適性忘慮，明目達聰，既能與普通人平等交往，又具有通真達靈的奇才異秉。這些由動植物而變形為仙女的故事歷來被認為別有意指，但背后的自然觀同樣不能忽視：只要人與生態(tài)成員間建立起和諧美好的平等關系，自然萬物因其靈秀智慧的本性，便能與人的命運息息相關，脈脈相通。

三、中外傳統(tǒng)自然觀下的靈性與野性

以上的對比分析發(fā)現，《變形記》與《聊齋志異》所營構的人與動植物的情感想象關系，雖然隱含著不同的自然觀察方式、應對方式、對自然規(guī)律的態(tài)度以及人與自然的關系，但均堅持生態(tài)一體的基本原則?！蹲冃斡洝分械脑S多故事都是關于個人在生存抗爭失敗后變成動植物的，且這種變形是不可逆的，展現的是自然狂野激烈的一面，似乎在表明自然規(guī)律是不可逆的，也是不受人控制的。就自然觀而言，《變形記》中千奇百怪的故事表明人與自然是一種二元對立的關系，是主體與客體的關系，自然是客觀存在的實體，是與人相對立的“他者”，是人認識和征服的對象，于是，故事呈現給讀者的更多是自然野性的一面。我們權且將之稱為野性自然觀。歷史地看，野性自然觀是歐美自然文學堅持的傳統(tǒng)觀念，是浪漫主義及之后的荒野(wilderness)概念的本源。以“野性”精神凝結而成的“荒野”觀念，像雨水一樣，沖灑進入西方自然文化的大河中。我們可以發(fā)現，“野性”始終以“荒野”的形象游走在西方自然文學中，荒野觀作為書寫的重要內容，影響著西方自然文學的風格。比如說，梭羅(Henry David Thoreau)在《瓦爾登湖》(Walden)中呼吁人們回歸自然，他筆下的“自然”指的是未受文明浸染的荒野，突出大自然的獨立性和自主性，濃墨重彩地展現野性自然背后澎湃的自由特質。用梭羅的話說，“生命就在于野性，最具活力的就是最狂野的，然而野性卻不受制于人，其存在反而賦予人活力”。[15]132如同愛默生(Ralph Waldo Emerson)日記里那“任性的颶風”，用粗獷渾厚的吼聲向所有聚居者宣告它身上難以控制的精神特質，宣示著“不受制于人，其存在反而賦予人活力”[15]133的自由獨立性，呈現出與“強度(intensity)、激情(passion)、濃烈(richness)、活力(energy)、自由(freedom)以及感情(sensation)”[16]等詞匯具有同義性，表現為與溫和順應的“靈性”完全不同的激烈氣質。自然主義作家杰克·倫敦(Jack London)筆下的北極凍土帶要么激烈、狂暴，要么冷漠無情，表現的是大自然的威嚴、正義和適者生存的法則，認為人只有尊重自然的野性特質，才有可能與自然和諧相處?？傮w而言，《變形記》表現的野性自然觀注重生態(tài)成員間的精神獨立與相互尊重，希望通過保持自然之野性與人類精神之野性，以維持自然與文化之間的血脈聯系，對后來的西方自然主義文學產生了不可估量的影響，也賦予了西方自然文學的勃勃生機。

另一方面，《聊齋志異》中的變形故事營構出了不同的情感關系，展現出大自然美好和諧的一面，在承認自然客觀存在的前提下，凸顯大自然的神秘性、神奇性和靈性。其實，這也符合我國傳統(tǒng)天人合一的自然觀。張岱年認為：“中國的天人合一與西方近代所謂克服自然的思想是迥然有別的。天人合一的思想有助于保持生態(tài)的平衡?！盵17]如果說天人合一中的“天”是一個籠統(tǒng)的概念，涵蓋自然和“人”，那么“自然”和“人”就不可能是二元對立的關系，而是整體與部分的關系，“合”的基礎就是自然萬物和人都有靈性。我們權且稱之為靈性自然觀。誠如西方的野性自然觀與其荒野概念有關，靈性自然觀與我國傳統(tǒng)的性靈概念密切相關。性靈概念肇始于老莊，南北朝時期第一次出現這個詞，成熟于唐、宋、元時期，到了明、清達到頂峰，主要指人的自然天性和生命意識，崇尚自然與真情流露，主張將主觀自我與客觀他者結合，如葉嘉瑩所言，性靈是“重在心靈與外物相交的一種感發(fā)作用”，[18]因此性靈不僅關乎人的智慧，更聯系了自然客體。當然，靈性比性靈的內涵更豐富，它與中國古代濃厚的山水文化的關系也更為緊密?！吧剿痹趥鹘y(tǒng)的自然審美意識范圍內常被加以“靈性”一詞修飾，“靈性山水”的說法表明了《聊齋志異》等中國變形故事所包含的“靈性”特征與山水文化無法分割，“靈性山水”就是整個中國自然文化的縮影。在靈性山水文化映照下，從《詩經》、陶淵明和謝靈運等詩人的田園山水詩，明清散文和小品文到現當代鄉(xiāng)土文學，中國的自然文學所呈現的是一個具備了靈性特征的自然，展現的是我國源遠流長、氣象氤氳的古代自然藝術大觀。靈性具體在中國自然文學中表現為以下內容：首先，靈性自然觀意味著我們所生活的自然世界是充滿神秘性和神奇性的，像《陶生》篇中的菊花精這類花妖狐媚怪力亂神等特殊現象在中國自然文學中比比皆是，這類“異物”的存在是合情合理的，如《聊齋志異》的《狐聯》一則提到，焦生夜讀遇狐貍，便“知其狐”，[13]80見怪不怪，其中隱含著對神秘和神奇事物的默認態(tài)度。實際上，《楚辭》《神女賦》等早期作品凸顯的正是自然的神秘性和神奇性；其次，靈性自然觀體現了一個平靜和順的自然世界，黃英姐弟以及《聊齋志異》中的大多變形主角表明，自然界中不僅有更高品格的神奇事物，而且?guī)缀鮽€個善氣迎人，更容易被親近，具備天人合一的可能性。于是，像馬生這類追求寧靜致遠的人才有機會與黃英結合。靈性自然觀又體現出自然萬物皆平等的觀念。這里的平等不僅是物種間的平等，甚至還有情感和智慧各個方面的平等。不論是以植物為本體的牡丹香玉，還是以動物為本體的狐貍辛十四娘，她們時而矜智負能，時而藏鋒斂穎，與人相處，皆能做到隨機應變，將順其美。再次，靈性又意味著順應與變化?！读凝S志異》中各個變形主體，不論是花妖還是狐精，都能隨物應機，時時處處體現出天人合一的生態(tài)觀。最后，《聊齋志異》所呈現的靈性自然觀集中體現了萬物平等并一體的文化觀念，表現的是“物各其性，不判主客”“終至渾而相忘，心物合一”的境界，“使自然的真善美在生生不息中發(fā)軔、完成”，[19]最終實現人與整個生態(tài)系統(tǒng)的和諧與共處。無論是靈性自然觀，還是野性自然觀，二者都孕育于中外深厚的自然文化土壤，顯示出中外傳統(tǒng)自然文學的精神氣質。

雖然靈性和野性自然觀在中外不同民族的情感想象關系方面具有差別，但不論是反映人們對自然的好奇心，還是對自然威力的恐懼，無一不是形之于心，感物抒懷，運用異乎尋常的心理想象、通感想象、類比想象等情感想象方式，以奇幻詭譎的變形故事，揭示了人與自然關系的本質，折射出不同文化中的自然觀和生態(tài)思想。中外變形故事包含了人與自然亙古亙今的情感想象關系，蘊含著生態(tài)社區(qū)所必需的能量傳遞、彼此關聯、統(tǒng)一整體的生態(tài)內涵原則。以生態(tài)文學批評的視角解讀《聊齋志異》和《變形記》，有助于我們理解自然與人的多元性關系，正確認識自我和恰當處理與他者關系，喚醒人們的生態(tài)記憶，樹立自覺的生態(tài)倫理意識，尤其是要張揚人們對自然的情感想象力，以應對伴隨經濟全球化大潮而來的生態(tài)危機，因為“價值觀、文化和想象等問題，是解決今天環(huán)境危機的關鍵所在，它們至少和科學研究、技術手段和法律規(guī)定有著同等的基本作用”，[20]能夠“還自然之魅”。顯然，《聊齋志異》和《變形記》反映的正是人與自然關系中的“價值觀、文化和(情感)想象等問題”。