潘德寶

(浙江工業(yè)大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310014)*

王韜(1828—1897)《扶桑游記》見(jiàn)收于兩種性質(zhì)不同的叢書(shū)，暗示著兩種不同的解讀角度。該書(shū)初版由日本人栗本鋤云訓(xùn)點(diǎn)、東京報(bào)知社印行，上卷刊于明治十二年(1879)，中下兩卷刊于明治十三年(1880)，曾見(jiàn)收于王錫祺主編《小方壺齋輿地叢鈔》第十帙(上海著易堂，1891)，又見(jiàn)收于鐘叔河主編的《走向世界叢書(shū)》(陳尚凡、任光亮點(diǎn)校)成為目前通行的版本。游記置于輿地叢書(shū)，則暗示了文學(xué)地理角度解讀的可能性；置于《走向世界叢書(shū)》，則暗示了歷史史料角度解讀的可能性。②

對(duì)比《扶桑游記》和王韜光緒五年(1879)日記手稿本③的文字異同，可以發(fā)現(xiàn)王韜《扶桑游記》有明顯的修辭策略和書(shū)寫(xiě)意圖，絕不只是自然狀態(tài)下的保存史料。不過(guò)，目前學(xué)者多從“走向世界”即中日交流史的角度解讀《扶桑游記》，④或以此書(shū)為線(xiàn)索，考察王韜的日本交游圈，⑤或從近代中日比較、中西文化交流這些宏大敘事的角度切入，討論亞洲主義、中日關(guān)系等。⑥只有極少數(shù)論文從文學(xué)角度介紹、論述了游記本身的內(nèi)容，⑦可以說(shuō)《扶桑游記》文學(xué)尤其是冶游空間書(shū)寫(xiě)這一層面沒(méi)有受到應(yīng)有的關(guān)注。

本文認(rèn)為王韜在《扶桑游記》中遮蔽了明治維新以來(lái)的彌漫在日本的近代感；反而以《山海經(jīng)》為基礎(chǔ)的域外地理認(rèn)識(shí)框架來(lái)定位日本，將日本披上神山仙鄉(xiāng)的外衣；同時(shí)也將自己塑造成游仙的文人形象，而且極力渲染醇酒婦人的旅居生活，突出自己的遇艷故事，還常常擬妓為仙，用中國(guó)“仙妓合流”的書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)將日本定義成為一個(gè)冶游空間。貫穿三者之間的正是王韜的文人意識(shí)。

一、近代感的遮蔽

《扶桑游記》遮蔽日本的維新氣象，最值得一說(shuō)的便在于主客對(duì)王韜旅日的不同期望。日人邀王韜旅日是因?yàn)椤镀辗☉?zhàn)紀(jì)》一書(shū)。平安西尾《扶桑游記跋》說(shuō)：“余始讀《普法戰(zhàn)紀(jì)》，喜其敘事之明暢，行文之爽快。”[1]511邀請(qǐng)王韜旅日的東道主栗本鋤云在其《王紫詮の來(lái)遊》一文說(shuō)明得更為詳細(xì)，其子貞次郎隨大使巖倉(cāng)具視出使歐洲，歸航途經(jīng)上海時(shí)購(gòu)書(shū)數(shù)部，中有王韜《普法戰(zhàn)紀(jì)》。栗本鋤云未讀其半，即認(rèn)為此書(shū)于行陣之事、交戰(zhàn)之跡，寫(xiě)得栩栩如生，至于中間所雜議論，不陳不腐，脫出漢人窠臼。于是公諸同好，不獨(dú)朱批圈點(diǎn)，且謀在日刊行。[2]392-393表面上看起來(lái)是日本士人因?yàn)槲膶W(xué)上的欣賞而邀請(qǐng)王韜赴日，其實(shí)，明治士人重視《普法戰(zhàn)紀(jì)》并不只是因?yàn)榇藭?shū)的文學(xué)價(jià)值。

巖倉(cāng)具視1871年開(kāi)始出使歐洲各國(guó)，于1873年途經(jīng)香港、上海返回日本。而《普法戰(zhàn)紀(jì)》由張宗良等人翻譯自1870—1871年普魯士與法國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)之新聞報(bào)導(dǎo)，由王韜編輯，自1872年起連載于香港《華字日?qǐng)?bào)》，之后由上?！渡陥?bào)》轉(zhuǎn)載，普法戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，于同治十二年(1873)七月結(jié)集出版。可見(jiàn)，栗木貞次郎是第一時(shí)間就購(gòu)得《普法戰(zhàn)紀(jì)》持歸日本，足見(jiàn)他們渴求海外知識(shí)，急于了解西方世界。所以龜谷行《扶桑游記跋》強(qiáng)調(diào)了王韜的海外經(jīng)歷：“吾聞?dòng)袕|園王先生者，今寓粵東，學(xué)博而材偉，足跡殆遍海外。曾讀其《普法戰(zhàn)紀(jì)》，行文雄奇，其人可想?！盵1]509曾留學(xué)英國(guó)的學(xué)界名士中村正直《扶桑游記序》也強(qiáng)調(diào)“先生博學(xué)宏才，通當(dāng)世之務(wù)，足跡遍海外，能知宇宙大局，游囊所掛，宜其人人影附而響從也”。[1]390另外，《普法戰(zhàn)紀(jì)》記載的小國(guó)普魯士竟能數(shù)月間擊敗法國(guó)，這一以弱勝?gòu)?qiáng)的例子，正可以作為日本面對(duì)西方列強(qiáng)時(shí)的借鑒，王韜在書(shū)中指陳時(shí)勢(shì)，追溯源流，見(jiàn)識(shí)不凡。東京圖書(shū)館館長(zhǎng)岡千仞《扶桑游記跋》中就強(qiáng)調(diào)了王韜的見(jiàn)識(shí)：“《普法戰(zhàn)紀(jì)》傳于我邦，讀之者始知有紫詮?fù)跸壬宰孔R(shí)偉論，鼓舞一世風(fēng)痹，實(shí)為當(dāng)世偉人矣?！盵1]513時(shí)任修史館編修的重野安繹曾當(dāng)面贊賞王韜說(shuō)：“(魏源)于海外情形，未能洞若蓍龜，于先生所言，不免大有徑庭。竊謂默深未足以比先生也。”[1]413重野安繹、栗本鋤云等人籌劃邀請(qǐng)王韜赴日，目的即在于想通過(guò)“思想家”王韜進(jìn)一步了解西方。

但是，王韜東游日本乃是自執(zhí)“文士”身份以往，而并非“思想家”。勸其東游的斡旋者也深了此意，所以對(duì)王韜說(shuō)：“至東瀛者，自古罕文士。先生若往，開(kāi)其先聲，此千載一時(shí)也?！蓖蹴w“聆之躍躍心動(dòng)”，[1]385恐怕正是因?yàn)椤扒лd一時(shí)”的“文士”之譽(yù)。這一出發(fā)點(diǎn)與日本士人所求之間，便有了一定的距離，所以王韜1879年旅日期間唯醇酒婦人是求，頗引起非議：“口不說(shuō)道學(xué)，議論不及當(dāng)時(shí)，文酒跌宕，歌筵妓席，絲竹嘔嗚，欣然酣暢，不復(fù)以塵事介懷，……人皆曰：‘先生兒女之情有余，而風(fēng)云之志不足’?！盵1]513當(dāng)然，王韜也并非完全閉口不談世界大勢(shì)，如曾在席間論中西諸法異同，曰：“法茍擇其善者而去其所不可者，則合之道矣。道也者，人道也，不外乎人情者也；茍外乎人情，斷不能行之久遠(yuǎn)。故佛教、道教、天方教、天主教，有盛必有衰；而儒教之所謂人道者，當(dāng)與天地同盡。天不變，道亦不變。”[1]438這位曾經(jīng)受洗的基督徒卻借此機(jī)會(huì)宣揚(yáng)中國(guó)儒教，體現(xiàn)了其幼時(shí)所承的庭訓(xùn)，[3]他所接觸的“明六社”成員中村正直1876年已經(jīng)翻譯出版了《萬(wàn)國(guó)公法蠡管》，介紹歐美近代價(jià)值觀(guān)的天賦人權(quán)、功利主義等思想，王韜如此泛泛而談，實(shí)則無(wú)法反映當(dāng)時(shí)日本法制改革的情況，反倒更像是陳腐守舊之論。

同時(shí)，與黃遵憲《日本雜事詩(shī)》等極力描摹明治維新后的新事物相比，王韜極少提及明治維新后的新事物。如王韜對(duì)日本風(fēng)行一時(shí)的博覽會(huì)記錄得極為簡(jiǎn)單，他參觀(guān)長(zhǎng)崎博覽會(huì)，僅記錄：“會(huì)中陳設(shè)，光怪陸離。我國(guó)陳寶渠司馬亦自上海寄物至此。最奇者，一腎囊其巨如斗，割之而其人不死?？壗z之具，茲用西法，倍極敏捷。余則物產(chǎn)之外，書(shū)畫(huà)古玩雜陳?！盵1]394后至大阪博覽會(huì)，記得更為簡(jiǎn)單：“奇巧瑰異之物，幾于不可名識(shí)。較之長(zhǎng)崎，既多且精?！盵1]398至于往西京博覽會(huì)，認(rèn)為勝大阪博覽會(huì)一籌，也僅有這樣的記錄：“物產(chǎn)之富，陳設(shè)之華，光怪陸離，幾有五花八門(mén)之觀(guān)?！盵1]402這完全是一種文人好奇的筆調(diào)。

明治維新至此已歷十余年，關(guān)于日本學(xué)習(xí)西學(xué)、西法的成果最具體而微的展示場(chǎng)所便是博覽會(huì)。明治政府1873年才第一次正式遣團(tuán)前往參加奧地利維也納世博會(huì)，當(dāng)時(shí)赴會(huì)者就已經(jīng)意識(shí)到舉辦博覽會(huì)具有殖產(chǎn)興業(yè)和富國(guó)強(qiáng)兵之效，[4]卷82-83而后博覽會(huì)急劇發(fā)展，1877年在東京上野公園舉辦“第一回內(nèi)國(guó)勸業(yè)博覽會(huì)”，試圖通過(guò)博覽會(huì)、博物館的展示來(lái)開(kāi)啟民智。[5]119國(guó)雄行《博覧會(huì)と明治の日本》指出日本的博覽會(huì)展示的是歐美諸國(guó)先進(jìn)技術(shù)的成果，展示的是日本未來(lái)的發(fā)展方向，以此激勵(lì)日本國(guó)民，打破了舊有的夷狄觀(guān)，逆轉(zhuǎn)明治維新以前“夷狄即野蠻”的價(jià)值傾向，可以說(shuō)博覽會(huì)即是日本所展示的西洋和近代。[6]206-214博物館、博覽會(huì)所蘊(yùn)涵的意識(shí)形態(tài)是極為明顯的，所以同一時(shí)期中國(guó)人李圭《環(huán)游地球新錄》記載他1876年赴美國(guó)參加費(fèi)城博覽會(huì)時(shí)，一眼就看出博覽會(huì)所陳列的意識(shí)形態(tài)，展品位置再現(xiàn)著國(guó)族的位置，展品的形態(tài)揭示著國(guó)家或種族的進(jìn)步與退步。[7]

王韜一再使用“光怪陸離”等詞來(lái)記述，可見(jiàn)他于此中所展示的日本轉(zhuǎn)型的視而不見(jiàn)。倒不是王韜對(duì)日本的改革毫無(wú)所知，其《弢園文錄外編·變法自強(qiáng)下》中說(shuō)：“日本海東之一小國(guó)耳，一旦勃然有志振興，頓革平昔因循之弊。其國(guó)中一切制度，概法乎泰西，倣效取則，惟恐其入之不深。數(shù)年之間，竟能自造船舶，自制槍炮；練兵，訓(xùn)士，開(kāi)礦，鑄錢(qián)，并其冠裳文字星宇之制，無(wú)不改而從之?！盵8]40足見(jiàn)作為“思想家”的王韜是知其應(yīng)知的，而作為“文人”的王韜，僅用“光怪陸離”來(lái)感嘆，是他面對(duì)新事物的一貫策略。王韜《漫游隨錄》也多次使用此一成語(yǔ)，[9]這一抽象感嘆看似修辭之妙，實(shí)則難辨其真實(shí)形象，應(yīng)該是有意無(wú)意地忽視日本的近代化、西洋化的表現(xiàn)。王韜《扶桑游記》一書(shū)中或泛泛而論，或用詞抽象，有意無(wú)意間忽視了日本明治維新的巨變，與傅云龍《游歷日本圖經(jīng)》、黃慶澄《東游日記》、黃遵憲《日本雜事詩(shī)》等著重表現(xiàn)日本維新成果大相徑庭，實(shí)際上這正是王韜文人立場(chǎng)的體現(xiàn)。

當(dāng)然，王韜《弢園著述總目》中對(duì)《扶桑游記》的上述現(xiàn)象解釋說(shuō)：

己卯春，余為東瀛之游，日本諸文士以作日記請(qǐng)，遂排日編纂。既行，授之栗木鋤云，為刻于報(bào)知社。然中言日本海防兵政軍艦營(yíng)壘處，悉被刪去，紀(jì)游之作有涉于載酒看花者，亦經(jīng)沈梅史州守所節(jié)；蓋有所諱也。殊不滿(mǎn)鄙臆，尚待重刊。[8]385-386

從黃遵憲《致王韜函》(光緒六年六月底)[10]321可知，《扶桑游記》一稿刊刻之前還曾請(qǐng)黃遵憲刪改，黃遵憲說(shuō)《扶桑游記》上中二卷“層出復(fù)見(jiàn)處，自可刪改”，并堅(jiān)持認(rèn)為下卷“不煩繩削”，后來(lái)只是刪去“階下小蛇”、“高麗之臣于明不臣于日”等數(shù)語(yǔ)而已。不過(guò)，對(duì)比《扶桑游記》與王韜的日記手稿就會(huì)發(fā)現(xiàn)，更多的刪改在于整體文學(xué)空間的營(yíng)造，而所謂“諱語(yǔ)”的刪改不會(huì)影響《扶桑游記》所欲營(yíng)造的整體文學(xué)效果，比如彌漫全書(shū)的“三神山”想象。

二、海上三神山的想象

王韜無(wú)意于記錄日本社會(huì)劇變，主要是因?yàn)樗麑?duì)日本的“三神山”形象定位，這兩者是無(wú)法調(diào)和的、沖突的形象?！斗錾Ｓ斡洝烽_(kāi)篇的《自序》就是以三神山來(lái)定位“日本”的：

余少時(shí)即有海上三神山之想，以為秦漢方士所云“蓬萊諸島在虛無(wú)縹緲間”，此臆說(shuō)耳，安知非即徐福所至之地，彼欲去而迷其途乎？[1]385

王韜離開(kāi)日本之際的贈(zèng)別詩(shī)中也有“瀛洲縹緲神仙居，百日因緣亦足喜”、[1]500“回帆重復(fù)指神山，前度歡悰今別顏”[1]505等句，用“三神山”等詞可謂首尾呼應(yīng)。

而且，不只是首尾兩處，在整部《扶桑游記》所錄在日本詩(shī)酒唱和中，王韜經(jīng)常用及“蓬萊”“徐福”“神山”等語(yǔ)詞，如和廖樞仙詩(shī)中有“三神山在縹緲間，嶺南仙尉其先謁。吾聞仙尉今詩(shī)豪，蓬萊作吏福尤高”等句；[1]405和日人和植村義詩(shī)中有“自昔神山多舊跡”句，有自注云“相傳徐福墳尚在紀(jì)伊國(guó)熊野山”；[1]414《芳原新詠》序中曰：“余偶從諸名士買(mǎi)醉紅樓，看花曲里，覽異鄉(xiāng)之風(fēng)景，瞻勝地之娟妍，覺(jué)海上三神山即在此間?！痹?shī)又有“不數(shù)揚(yáng)州花月盛，本來(lái)此處是蓬萊”等句；[1]431《分韻賦詩(shī)得“賦”字》中有“弗待千歲桃花開(kāi)，且教兩月蓬山住”[1]429句；《依韻答梅史》中有“蓬萊已到尚思家，采藥不歸有王子”[1]434句；和石井南橋詩(shī)中也有“羈人只有神仙樂(lè)，不解清涼憶故鄉(xiāng)”句。[1]448

另外，不只收錄自己的詩(shī)文是這樣，王韜收錄同人詩(shī)作中也多有“三神山”等詞，如廖樞仙詩(shī)中有“神山云氣滃而深，神山芳樹(shù)郁森森”“蓬萊神仙把手招，掛帆又指扶桑國(guó)”等句；[1]404-405黃遵憲詩(shī)中有“神山風(fēng)不引回船，且喜浮槎到日邊”句;[1]421石川鴻齋贈(zèng)詩(shī)中有“飄然駕鶴下蓬萊”[1]429句。這似乎顯示了用“三神山”等語(yǔ)詞只是流行的風(fēng)潮，并無(wú)特殊之處，但對(duì)照王韜日記的手稿本，可以發(fā)現(xiàn)這是王韜在《扶桑游記》中有意的營(yíng)造，如日記手稿本原文照錄詩(shī)僧五岳詠西鄉(xiāng)的詩(shī)：“帷幄勛名善運(yùn)籌，維新事業(yè)足千秋。天恩已忝正三位，人物原居第一流。末路鴟張臣節(jié)變，前功烏有賊名留。誰(shuí)知卻使國(guó)威重，烈戰(zhàn)聲高五大洲。”(王韜日記手稿本“陽(yáng)歷六月十七日”條)這里所詠的西鄉(xiāng)隆盛為明治維新三杰之一，明治元年，與巖倉(cāng)具視、大久保利通等人發(fā)動(dòng)王政復(fù)古政變，建立明治新政府，功勛卓著，受封最厚。至明治十年(1877)，又被薩摩藩士族推為首領(lǐng)，發(fā)動(dòng)反明治政府的武裝叛亂，史稱(chēng)西戰(zhàn)爭(zhēng)。此詩(shī)破壞了《扶桑游記》的“三神山”的空間建構(gòu)，將讀者拉回到歷史現(xiàn)場(chǎng)，因此王韜刪去此詩(shī)，只錄自己的和詩(shī)，而和詩(shī)中有“蓬萊已到神仙杳，徑欲乘槎訪(fǎng)十洲”等語(yǔ)，[1]450與全書(shū)保持一致的氛圍。

將日本定位于神山仙鄉(xiāng)，其來(lái)有自。如“扶桑”本就是一個(gè)神話(huà)中的地方，《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》中說(shuō)：“湯谷上有扶桑，十日所浴。在黑齒北，居水中，有大木。九日居下枝，一日居上枝?！ⅰ錾?，木也。”[11]281《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》：“扶桑，日所出之木也?！盵12]411《論衡·說(shuō)日篇》：“在海外東方有湯谷，上有扶桑，十日沐浴水中；有大木，九日居下枝，一日居上枝。”[13]508總之，“扶桑”是一大神木，因與日出有關(guān)，位于東方，又演變指稱(chēng)為東方?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明。登于扶桑，爰始將行，是謂朏明?！惫{文引《初學(xué)記》《太平御覽》舊注云：“扶桑，東方之野。”[12]108《論衡·說(shuō)日篇》：“儒者論日，旦出扶桑，暮入細(xì)柳。扶桑，東方地?！盵13]496扶桑與日出相聯(lián)系，帶有濃重的神話(huà)色彩。王韜提到“縹緲”的“三神山”，見(jiàn)于《史記·封禪書(shū)》，不過(guò)故事來(lái)源應(yīng)該更早：

自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠(yuǎn)；患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如云，及到，三神山反居水下。臨之，風(fēng)輒引去，終莫能至云。[14]1369-1370

《漢書(shū)·郊祀志》因襲之，另外，《列子·湯問(wèn)》也有相近的描寫(xiě)：

渤海之東不知幾億萬(wàn)里，有大壑焉。實(shí)惟無(wú)底之谷，其下無(wú)底，名曰歸墟。八紱九野之水，天漢之流，莫不注之，而無(wú)增無(wú)減焉。其中有五山焉。一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊。其山高下周旋三萬(wàn)里，其頂平處九千里。山之中間相去七萬(wàn)里，以為鄰居焉。其上臺(tái)觀(guān)皆金玉，其上禽獸皆純縞。珠玕之樹(shù)皆叢生，華實(shí)皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人，皆仙圣之種，一日一夕相往來(lái)者，不可數(shù)焉。[15]151-152

從上述引文看，三神山或五神山，皆在東方海中，《史記·秦始皇本紀(jì)》載秦始皇曾派齊人徐巿“發(fā)童男女?dāng)?shù)千人”入海求仙，所以王韜渡海旅日，日本詩(shī)人小野湖山即有詩(shī)云：“雖云殊域豈其然，文字相通興欲仙；蓬島風(fēng)光尚如舊，遲來(lái)徐福二千年?！盵8]407

這種將日本視為扶桑、⑧三神山的論述，并非只是雅人風(fēng)致、運(yùn)用成詞典故而已，這也是中國(guó)傳統(tǒng)地理論述的一種習(xí)用框架。陳學(xué)熙《中國(guó)地理學(xué)家派》認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)地理論述，可以分為《禹貢》九州說(shuō)為代表的“域中地理學(xué)派”和《山海經(jīng)》為代表的“域外地理學(xué)派”，[16]宋明時(shí)期大量異國(guó)游記出現(xiàn)之前，中國(guó)人的地理知識(shí)框架是由域內(nèi)、域外組成，而《山海經(jīng)》這類(lèi)神奇論述，今天被視為神話(huà)傳說(shuō)，卻是中國(guó)傳統(tǒng)地理認(rèn)識(shí)的一個(gè)習(xí)用框架，雖然今天對(duì)《山海經(jīng)》的性質(zhì)仍有不同的認(rèn)識(shí)，但《山海經(jīng)》作為一種地理認(rèn)識(shí)框架則是基本事實(shí)。王韜的扶桑、三神山論述正是這一域外地理認(rèn)識(shí)框架中的符號(hào)，可見(jiàn)他將日本置于神山仙鄉(xiāng)其來(lái)有自。

不過(guò)，這一從《山海經(jīng)》而來(lái)的“域外地理認(rèn)識(shí)”框架早已被西方傳來(lái)的“萬(wàn)國(guó)地理知識(shí)”所取代。自明神宗萬(wàn)歷九年(1581)意大利耶穌會(huì)士利瑪竇來(lái)華傳教，帶來(lái)了西方最新的世界地理知識(shí)，至清中葉以后，西方地理知識(shí)更是一日千里，來(lái)華傳教士創(chuàng)辦的大量新式雜志，如《察世俗每月統(tǒng)計(jì)傳》(馬六甲，1815—1821)、《東西洋每月統(tǒng)計(jì)傳》(初在廣州、后遷新加坡，1833—1837)、《遐邇貫珍》(香港，1853—1856)、《六合叢談》(初設(shè)上海，后遷日本，1857—1858)等，也及時(shí)傳播西方傳來(lái)的地理知識(shí)。另有史地著作如裨治文《美理哥合省志略》、慕維廉《地理全志》、郭實(shí)臘《貿(mào)易通志》《萬(wàn)國(guó)地理全集》、培瑞《平安通書(shū)》、袆理哲《地球圖說(shuō)》等，中國(guó)學(xué)者也在這一學(xué)術(shù)潮流與實(shí)際需求的影響下，編寫(xiě)有林則徐《四洲志》、魏源《海國(guó)圖志》、梁廷枬《海國(guó)四說(shuō)》、徐繼畬《瀛環(huán)志略》等。在這一背景下，且不說(shuō)王韜在上海即已經(jīng)大量接觸日本人，對(duì)于日本的地理認(rèn)識(shí)，早已去掉神話(huà)想象。

所以，當(dāng)時(shí)何如璋《使東述略》記錄其舟入長(zhǎng)崎，見(jiàn)長(zhǎng)崎“港勢(shì)斜趨東南，蜿蜒數(shù)十里，如游龍戲海，盡處名野母崎，北則群島錯(cuò)布，大小五六，山骨蒼秀，林木森然，雨后嵐翠欲滴，殘冬如春夏時(shí)。沿島徐行，恍入山陰道中，應(yīng)接不睱”，發(fā)出感嘆：“古所謂‘三神山’，是耶非耶？”[17]91張斯桂《使東詩(shī)錄》有句：“入海去尋徐巿裔，平倭還記戚元戎?！盵18]142黃遵憲《日本雜事詩(shī)》中《立國(guó)》“立國(guó)扶桑近日邊”、[19]581《徐?！贰氨芮啬信扇?，海外蓬瀛別有天”[19]585也都用到了徐巿、扶桑之典，但這些詩(shī)文的前后文往往立即展示出眼下的明治日本與傳說(shuō)的扶桑并不相符，從而形成傳統(tǒng)詩(shī)語(yǔ)與現(xiàn)代地景(landscape)之間的張力，可見(jiàn)其對(duì)中國(guó)人世界觀(guān)的沖擊，所以這些文獻(xiàn)正是“走向世界”的史料。

而王韜本人早在1849年進(jìn)入上海墨海書(shū)館從事翻譯工作，成為當(dāng)時(shí)極少數(shù)與洋人工作和交往的中國(guó)傳統(tǒng)文人，成為所謂的“口岸知識(shí)分子”，早有機(jī)會(huì)接觸傳教士們帶來(lái)的西方地理知識(shí)；他因上書(shū)太平天國(guó)而逃亡香港，協(xié)助理雅各(James Legge)翻譯《中國(guó)經(jīng)典》，后來(lái)又游歷西方世界，可以說(shuō)他身經(jīng)目擊現(xiàn)代地理知識(shí)；他還編譯了《普法戰(zhàn)紀(jì)》《漫游隨錄》等著作介紹世界形勢(shì)。另外，王韜在1879年旅日之前，已經(jīng)與十多位日本人有直接交往，還有間接得之于理雅各等人或西方報(bào)紙的日本消息，還在其主編的《循環(huán)日?qǐng)?bào)》上發(fā)表過(guò)近20篇有關(guān)日本的政論文，[20]可以說(shuō)王韜有很豐富的日本知識(shí)，但在《扶桑游記》中卻有意無(wú)意地遮蔽明治維新以來(lái)的近代感，利用成詞典故，重拾傳統(tǒng)觀(guān)念框架，開(kāi)篇即以“三神山”來(lái)定義日本，以暗示其日本之旅即游仙之行，可以說(shuō)《扶桑游記》與這些文獻(xiàn)并非同一類(lèi)型。

三、冶遊空間的建構(gòu)

《扶桑游記》定義日本為“三神山”，不是王韜地理知識(shí)上的歷史倒退，而是文學(xué)空間的重新建構(gòu)，而且，這個(gè)空間并不是宗教意義上的“神圣空間”，[21]347因?yàn)椤叭裆健迸c王韜日常的“醇酒婦人”緊密結(jié)合，即是擬妓為仙，“三神山”是一個(gè)情欲世界。

旅日期間，王韜幾乎無(wú)日不攜妓，如吉原萬(wàn)年樓酒宴時(shí)，“呼三歌妓侍觴侑酒，其一曰桃太郎，綽約可愛(ài)?！嘣环荚瑬|京之平康里也”。[1]411酒后尚有攜妓而歸者，如“宴罷……余偕白茅、茂吉攜歌妓小勝乘舟從流而歸，舟行墨川中，波平如鏡，于是暮靄銜山，新月掛柳。小勝臨流掬水，作旖旎態(tài)。白茅謂小勝獨(dú)戀戀予不忍別，故隨我歸耳。噫！此何異范蠡一舸載西施也”。[1]415且納妾不只一人，如在東京時(shí)：“有阿藥者，容僅中人，差可人意。……能略解華言，一月所索止七金，價(jià)亦殊廉，……遂納之。”[1]433書(shū)中贈(zèng)妓之詩(shī)作亦復(fù)不少，其余可見(jiàn)一斑。

在神山仙鄉(xiāng)的環(huán)境中，王韜常以仙擬妓，如其致余元眉書(shū)中有“自別以后，片帆東溯，舟至神山，為風(fēng)所引……日在花天酒地中作活，幾不知有人世事?！殛?yáng)山水甲他處，正是蓬萊勝境，想其中綽約多仙子，必有深于情者。劉阮緣深，天臺(tái)重至，定當(dāng)求導(dǎo)師偕往問(wèn)津也”。[1]445也曾作詩(shī)自謂好色，有句云“三千年作蓬萊游，得遇仙姝緣不薄”。[1]457更有意思的是下面這則記載：

十八日晨……登山浴溫泉。有日本女子，能操西音，自言從西人自香港、上海至橫濱，今暫留神戶(hù)。因邀至其家，則室在山半，花木蕭疏，廬舍精潔。小憩久之，期以他日再來(lái)踐約。此何異劉阮誤入天臺(tái)而飽吃胡麻飯也。[1]398

這一段的最后，王韜的日記手稿本作：“今暫留神戶(hù)。因邀至其家，則室在山半，雖小亦甚精潔。春風(fēng)一度，各自東西，亦可謂無(wú)端之嘉遇矣?！倍斗錾Ｓ斡洝愤@一修改將皮膚濫淫的遇艷提升為劉阮遇仙故事。劉阮是指劉晨、阮肇，剡縣人，漢明帝永平五年，入天臺(tái)山采藥，在山中迷路不得返，見(jiàn)溪中有蕪精葉和杯子從山腹流出，有胡麻飯糝，于是估計(jì)附近有人家，緣溪而尋，果見(jiàn)姿質(zhì)妙絕二女子。劉阮二人被邀請(qǐng)至其家，歡宴作樂(lè)，半年后復(fù)還家中，則見(jiàn)親舊零落，邑屋改異，無(wú)復(fù)相識(shí)，而子孫已歷七世。劉阮故事原出自劉義慶《幽明錄》，后迭經(jīng)改編，成了遇仙故事。

王韜運(yùn)用此典以劉阮自比，擬遇艷為遇仙，直將日本視為神山仙鄉(xiāng)，正是“仙妓合流”文學(xué)傳統(tǒng)的典型表現(xiàn)。陳寅恪《讀鶯鶯傳》考“會(huì)真”之名時(shí)云：“真字即與仙字同義，而‘會(huì)真’即遇仙或游仙之謂也。又六朝人已侈談仙女杜蘭香萼綠華之世緣，流傳至于唐代，仙(女性)之一名，遂多用作妖艷婦人，或風(fēng)流放誕之女道士之代稱(chēng)，亦竟有以之目倡伎者。”[22]110-111李豐楙《仙、妓與洞窟》則進(jìn)一步指出中唐社會(huì)流行以仙擬妓，在當(dāng)時(shí)已蔚為風(fēng)尚，就常成為夜宴、贈(zèng)妓詩(shī)的新鮮意象。生活中與妓人交往，被目為一種唐型風(fēng)流。[23]212-217孫遜《中國(guó)古代小說(shuō)與宗教》指出唐代“遇仙”小說(shuō)沿著世俗化方向發(fā)展，至明清變異為“遇艷”，展示了這一文學(xué)傳統(tǒng)的古今演變。[24]265王韜借由這一文學(xué)傳統(tǒng)，塑造了自己游仙窟的文人形象，也將明治日本定義為冶游空間。

而且，王韜《扶桑游記》建構(gòu)的日本冶游空間，其實(shí)就是其《海陬冶游錄》的上海冶游空間的延伸。《扶桑游記》開(kāi)篇第一天尚在上海，曾招“陳氏繡鳳校書(shū)”(“校書(shū)”即妓者雅稱(chēng))，而后王韜渡海至長(zhǎng)崎、東京。《扶桑游記》與《海陬冶游錄》《花國(guó)劇談》《艷史叢鈔》等書(shū)，在精神意趣上一脈相承。廣而言之，這與上海當(dāng)時(shí)出版的一系列艷跡小說(shuō)、筆記也是相呼應(yīng)的，如《秦淮畫(huà)舫錄》《西青散記》《揚(yáng)州畫(huà)舫錄》《宮閨聯(lián)名譜》《十洲春語(yǔ)》《竹西花事小錄》《燕臺(tái)花事錄》《白門(mén)新柳記》《鴻雪軒紀(jì)艷》《淞濱花影》等。上海早已經(jīng)聲色大開(kāi)，紛紛的情欲翩躚紙上，與都市的現(xiàn)代化進(jìn)程彼此呼應(yīng)。這些青樓風(fēng)月書(shū)正是對(duì)城市冶游空間的塑造，一般我們往往以為文學(xué)是對(duì)世界的再現(xiàn)，但從文學(xué)空間的角度看，這反倒是對(duì)空間的重新定義。彼時(shí)，王韜與袁枚之孫袁祖志相善，正借助袁枚這一文化符號(hào)，建構(gòu)著欲望都市的“上海學(xué)”。[25]

當(dāng)日本人以好色相責(zé)時(shí)，王韜卻以“真風(fēng)流”作答：

日東人士疑予于知命之年尚復(fù)好色，齒高而興不衰，豈中土名士從無(wú)不跌宕風(fēng)流者乎？余笑謂之曰：“信陵君醇酒婦人，夫豈初心？鄙人之為人，狂而不失于正，樂(lè)而不傷于淫。具《國(guó)風(fēng)》好色之心，而有《離騷》美人之感。光明磊落，慷慨激昂，視資財(cái)如土苴，以友朋為性命。生平無(wú)忤于人，無(wú)求于進(jìn)。嗜酒好色，乃所以率性而行，流露天真也。如欲矯行飾節(jié)，以求悅于庸流，吾弗為也。王安石囚首喪面以談詩(shī)書(shū)，而卒以亡宋；嚴(yán)分宜讀書(shū)鈐山堂十年，幾與冰雪比清，而終以?xún)f明。當(dāng)其能忍之時(shí)，偽也。世但知不好色之偽君子，而不知好色之真豪杰也，此真常人之見(jiàn)哉！”[1]452

才情鼓蕩的生命，本不拘于禮法，而將頹廢寓于身世之感，正是“上海學(xué)”題中的應(yīng)有之義。王韜還在自我形象上追慕袁枚，《扶桑游記》中的逸事正可印證：

西京岸田湘煙女史，年有八十，識(shí)字工詩(shī)，皓齒明眸，豐神秀曼。寄詩(shī)求余筆削，謂愿仿隨園例，附絳帳女弟子之列。[1]479

文中的“八十”應(yīng)該是“十八”之誤。若孤零零地看這一記載，似乎只是以詩(shī)會(huì)友的雅事，但聯(lián)系上海的冶游書(shū)寫(xiě)，則此女詩(shī)人也被王韜視為遇仙題材。

另外，日本冶游空間的建構(gòu)，除了借助“仙妓合流”的文學(xué)傳統(tǒng)和上海情欲世界的影響外，還因?yàn)槿毡镜囊庇螖⑹碌挠|動(dòng)。王韜在《扶桑游記》中對(duì)日本各地平康(指妓女聚居地)尤多注目：

(福原)其地為妓叢，……間有如洛神出水、天女墜空，儀態(tài)整齊，不可逼視，則名妓下樓邀客也。按此風(fēng)如粵東、揚(yáng)州皆如是。隨園所謂以一人掉臂游行其間，而彼之修容飾貌、爭(zhēng)妍取憐以冀得一當(dāng)者何啻千百姝，如雖萬(wàn)戶(hù)侯無(wú)是樂(lè)也。[1]398自古河驛始，每驛皆有娼樓，無(wú)色妓則以歌妓代，惟日光町一帶獨(dú)無(wú)佳人。蓋是山從古以來(lái)，傳為神仙所窟宅，故所在莊嚴(yán)潔凈，以示崇敬。是不知藍(lán)橋覓路，玉杵乞漿，胡麻飯熟，劉阮曾來(lái)，神仙眷屬，自古有之，況于世人乎哉！[1]496

正是受到成島柳北《柳橋新志》的影響：

余聞東京柳橋多佳麗，與新橋相埒。近人成島柳北曾著《柳橋新志》，頗述其艷冶狀。會(huì)當(dāng)一游，以領(lǐng)略此異地?zé)熁?、殊鄉(xiāng)風(fēng)月耳。[1]410

成島柳北在《柳橋新志》的序言中說(shuō)自己是仿效寺門(mén)靜軒《江戶(hù)繁昌錄》，從內(nèi)容上看更可上溯至余懷《板橋雜記》，可以說(shuō)在一定程度上，明治日本與晚清上海共享著冶游的文學(xué)符號(hào)和文學(xué)傳統(tǒng)。日本隨著城市的現(xiàn)代進(jìn)程，追求頹廢美學(xué)與感官快樂(lè)自有市場(chǎng)，甚至在留日學(xué)生郁曼陀《東京竹枝詞》還可覓其蹤影。

王韜《扶桑游記》不著意“表現(xiàn)”日本明治以來(lái)的種種社會(huì)變革，反倒以神話(huà)色彩濃厚的中國(guó)傳統(tǒng)域外地理認(rèn)識(shí)框架來(lái)定位日本，似乎要將近代的日本寫(xiě)成一個(gè)古典的扶桑，實(shí)質(zhì)是意在將日本“定義”成為一個(gè)冶游的空間。這可以接續(xù)唐代以來(lái)以仙擬妓的文學(xué)精神脈絡(luò)，同時(shí)也可以視《扶桑游記》為上海冶游空間的延伸。可以說(shuō)，《扶桑游記》是晚清上海冶游文學(xué)、青樓文學(xué)的變形。

注釋?zhuān)?/p>

①文中所引日文文獻(xiàn)出版信息保留日文形式，所引日文內(nèi)容則直接編譯成中文，除注明譯者外，皆筆者自譯。

②如錢(qián)鐘書(shū)《走向世界序》一文中直接稱(chēng)這些著作為“史料”(見(jiàn)《寫(xiě)在人生邊上的邊上》，三聯(lián)書(shū)店2002年版，第222頁(yè))。

③目前出版的中華書(shū)局本《王韜日記》未見(jiàn)這一部分的內(nèi)容，手稿本藏國(guó)家圖書(shū)館。承蒙浙江師范大學(xué)陳玉蘭教授贈(zèng)賜王韜光緒五年日記手稿照片，為本文增色不少，深表感謝！

④關(guān)于王韜研究述評(píng)，可參見(jiàn)吳以義《王韜研究所提示的中國(guó)近代史的復(fù)雜性——評(píng)忻平〈王韜評(píng)傳〉和柯文〈在傳統(tǒng)和現(xiàn)代性之間〉》(《新史學(xué)》2000年總第11卷第2期)，關(guān)于王韜《扶桑游記》研究述評(píng)，可參見(jiàn)徐興慶《王韜的日本經(jīng)驗(yàn)及其思想變遷》(徐興慶、陳明姿編《東亞文化交流：空間、疆界、遷移》，華東師范大學(xué)出版社2011年版)。

⑤如布施知足《遊記に現(xiàn)われた明治時(shí)代の日支往來(lái)》(《東亜研究講座》1938年第84輯)，實(shí)藤惠秀著、張銘三譯《王韜的渡日和日本文人》(《日本研究》1944年第3卷第6期)，增田涉《王韜について：その輪郭》(《人文研究》1963年第17卷第7號(hào))，中田吉信《岡千仭と王韜》(《參考書(shū)誌研究》1976年總第13號(hào))，陶德民《明治漢文界における清代文章學(xué)の受容——星野恒編、王韜評(píng)〈明清八大家〉について》(浙江大學(xué)日本文化研究所編《江戶(hù)·明治期の日中文化交流》，東京：農(nóng)山漁文協(xié)2000年版)，易惠莉《日本漢學(xué)家岡千仞與王韜——兼論1860—1870年代中日知識(shí)界的交流》(《近代中國(guó)》第12輯2002年)，徐興慶《王韜與日本維新人物之思想比較》(《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》第64期2006年5月)、《王韜的日本經(jīng)驗(yàn)及其思想變遷》(徐興慶、陳明姿編《東亞文化交流：空間、疆界、遷移》，華東師范大學(xué)出版社2011年版)，王曉秋《王韜日本之游補(bǔ)論》(林啟彥、黃文江主編《王韜與近代世界》，香港教育圖書(shū)公司2000年版)等文。

⑥如狹間直樹(shù)《初期アジア主義についての史的考察》(《東亜》2000—2001年總第1-3期)、李朝津《儒家思想與清末對(duì)外關(guān)系的再思考——王韜與日本》(林啟彥、黃文江主編《王韜與近代世界》，香港教育圖書(shū)公司2000年版)、薄培林《近代日中知識(shí)人の異なる琉球問(wèn)題認(rèn)識(shí)：王韜とその日本の友人を中心に》(《関西大學(xué)東西學(xué)術(shù)研究所紀(jì)要》2014年4月總第47輯)。

⑦如王曉秋《議王韜扶桑之游》(蘇州市傳統(tǒng)文化研究會(huì)《傳統(tǒng)文化研究》第17輯，群言出版社2009年版)、李勇華《紀(jì)行文における風(fēng)景とエロス——森鴎外の『獨(dú)逸日記』と王韜の『扶桑遊記』を視野にして》(《日本漢文學(xué)研究》2010年3月總第5卷)、呂文翠《冶游、城市記憶與文化傳繹：以王韜與成島柳北為中心》(《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》2012年總第54卷)等。

⑧其實(shí)“扶桑即日本”的認(rèn)識(shí)并非一成不變，如顧況《送從兄使新羅》：“扶桑銜日近，析木帶津遙?！眲⒂礤a《送源中丞充新羅冊(cè)立使》：“相見(jiàn)扶桑受恩處，一時(shí)西拜盡傾心。”張喬《送新羅僧》：“永向扶桑老，知無(wú)再少年?！必炐荨端腿藲w新羅》“積愁窮地角，見(jiàn)日上扶桑?！边@些詩(shī)中的“扶?！苯灾感铝_。另外，章太炎《文始》中提出“扶?！笔侵改鞲纾侨毡?。

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