汪雄　鄧星華

摘 要：運用文獻資料、田野調查等方法，以“神圣與世俗的通約”為出發(fā)點，對滇南石屏縣慕善村花腰彝“女子舞龍”活動中的“祭竜儀式”和“舞龍展演”兩部分進行田野考察與分析。研究結果表明，在“神圣與世俗”可以通約的條件下，神圣的“祭竜儀式”通過世俗的行為活動實現“神圣的世俗化轉換”，世俗的“舞龍展演”通過神圣的儀式文化賦魅實現“世俗的神圣化轉換”，“神圣與世俗的相互轉換”促進了傳統(tǒng)文化與旅游再造的完美結合，實現經濟利益訴求的同時，收獲了社會文化效益。對原生態(tài)體育發(fā)展而言，“完全自封的神圣”或“極度開發(fā)后的世俗”都將最終走向“絕對的神圣”或“完全的世俗”而徹底衰竭，這正是當前原生態(tài)體育游離于世界體育文化的癥結所在；個案研究背后所隱藏的“神圣與世俗的雙重再生產”普遍規(guī)律，也許將是促進原生態(tài)體育發(fā)展的動力。

關 鍵 詞：體育人類學；原生態(tài)體育；神圣與世俗；祭竜儀式；舞龍展演；花腰彝；滇南慕善村

中圖分類號：G852 文獻標志碼：A 文章編號：1006-7116（2018）01-0046-06

Abstract： By applying literature information and field investigation etc， the authors carried out a field investigation and an analysis on the two parts called as “Dragon Sacrifice Ritual” and “Dragon Dance Performance” in the Huayaoyi “Women Dragon Dance” activity conducted in Mushan village， Shiping county， south Yunnan， and revealed the following findings： under the condition that “holiness and worldliness” can be commensurate， the holy “Dragon Sacrifice Ritual” realizes the transformation from holiness to worldliness through worldly behavior activities， while worldly “Dragon Dance Performance” realizes the transformation from worldliness to holiness through holy ritual cultural enchantment； “the mutual transformation between holiness and worldliness” has promoted the perfect combination of traditional culture and tourism reconstruction， and gained social cultural benefits while realizing economic benefits. As for original ecological sports development， “totally self-given holiness” or “extremely developed worldliness” will eventually lead to “absolute holiness” or “total worldliness” and fail completely， and this is exactly the crux of that original ecological sports are drifting away from world sports culture nowadays； the universal pattern of “dual reproduction of holiness and worldliness” hidden behind case study will perhaps be the power for promoting original ecological sports development.

Key words： sports anthropology；original ecological sports；holiness and worldliness；dragon sacrifice ritual；dragon dance performance；Huayaoyi；Mushan village

神圣與世俗之間的邏輯關系，最早是由法國社會學家杜爾凱姆[1]41-49提出。杜爾凱姆最初認為，整個世界被分成神圣與世俗兩大領域，兩者之間是對立且被割離開來的兩個方面，隨后他很快便否定了神圣與世俗之間的對立性，認為這種對立性不可能達到使兩個世界根本不可能發(fā)生聯系的地步，并聲稱存在著“一個世界向另一個世界轉換的可能”[2]，在神圣與世俗之間的邏輯關系問題上，杜爾凱姆似乎存在著一些搖擺不定。經過長期學術觀點碰撞和研究后認為，在現實社會生活中神圣與世俗之間的邏輯關系已經發(fā)生巨大的轉換，神圣的東西要借助世俗的媒介來呈現[3]，世俗的東西也需要神圣的文化賦予，不同程度的交融或倒置影響著社會生活領域的各個方面[4]。正如在原生態(tài)體育研究領域，胡小明[5]認為，本土化、自源性的傳統(tǒng)體育活動作為體育人類學研究的主要對象，仍然融混祭祀等原始文化因素在內，對于這些仍然保持傳統(tǒng)生態(tài)環(huán)境和傳承一貫性的身體運動樣式，通常被稱為“原生態(tài)身體活動”。原生態(tài)身體活動與原始宗教之間存在著千絲萬縷的密切聯系，并深深烙上神圣文化元素的印跡[6-7]，這在以往的研究中已有充分的論證。然而，在面臨以奧林匹克為核心的西方體育文化的不斷沖擊時，原生態(tài)體育活動又必須與現實接軌才能順應時代的發(fā)展。神圣與世俗之間的邏輯關系是人類學研究無法跨越的一個“原點”，也是人類學研究經常使用的“理論分析工具”[8]。神圣與世俗之間的邏輯關系普遍存在于原生態(tài)體育活動中，而在神圣與世俗之間原生態(tài)體育又該如何尋求發(fā)展，這便成為當前應著力解決的重要問題。endprint

鑒于此，本研究選取慕善村花腰彝女子舞龍為田野調查個案開展研究。慕善村隸屬滇南石屏縣哨沖鎮(zhèn)的一個自然行政村，是至今保存較為完整的原生態(tài)花腰彝民族聚居村寨，先后兩次被國家文化部授予“民族文化之鄉(xiāng)”的稱號，慕善村花腰彝女子舞龍是一朵絢麗盛開的“原生態(tài)民族體育之花”，學術界稱其為文化研究的“活化石”[9]。據此，課題組把花腰彝聚居的慕善村確立為長期田野調查點，并制定了詳細的調查實施方案，于2010—2016年（每年農歷1月2—13日）共組織實施了7次田野考察，考察共歷時84天。通過多次短周期的田野考察，主要采用參與觀察、深度訪談、口述史等方法，訪談對象主要涉及文化館、文化站的相關負責人、非遺傳承人、畢摩、村民、旅游體驗者、女子舞龍成員（文中均采用化名進行描述）。對調查獲取的資料進行整理后形成田野筆記，為后續(xù)研究奠定了基礎。

本研究是在田野調查獲取經驗材料的基礎上，闡釋和分析花腰彝祭竜儀式與女子舞龍展演之間存在的普遍邏輯規(guī)律。而關于祭竜儀式程序和女子舞龍展演過程，在《族群記憶與文化認同：花腰彝女子舞龍文化生態(tài)變遷的人類學考察——基于滇南石屏縣慕善村的田野調查》[9]一文中已有翔實完整的描述，在此不再贅述，而只是截取其中幾個關鍵環(huán)節(jié)進行分析和闡釋。在神圣的祭竜儀式文化和世俗的女子舞龍展演活動之中，神圣的祭竜儀式文化通過世俗的社會活動升華或凸顯祭竜儀式的文化神圣，可以看作是一個神圣的世俗化轉換過程；而世俗的女子舞龍展演通過被賦予神圣的文化元素來完成世俗的舞龍展演活動，則可以看作是世俗的神圣化轉換過程，神圣的儀式文化與世俗的社會活動之間，在一定條件下具有“通約”的可能，而且可以實現相互轉換[10]?；诖?，選取以神圣與世俗的通約為出發(fā)點，以慕善村花腰彝女子舞龍為研究個案，并試圖通過這種自下而上的個案研究范式，對個案研究背后所隱藏的普遍規(guī)律進行學理探究，由此引發(fā)對原生態(tài)體育發(fā)展的深層理論思考。

1 田野考察與分析

1.1 基于祭竜儀式的考察

祭竜儀式是一年一度花腰彝族祭祀英雄祖先“阿竜”的重大傳統(tǒng)活動。阿竜是花腰彝心目中的英雄祖先，如果阿竜能夠顯靈，將以非凡脫俗的異己力量，鎮(zhèn)壓當地的邪惡之軀，維護村寨的社會安寧，為村民帶來美好的幸福生活?；ㄑ图栏o儀式一直延續(xù)著自身的原初性、本土性、生活性等，不斷喚起村民在進行祭祀儀式活動中的集體記憶和族群文化認同的集體歡騰（Corrobbori）[1]285儀式。為研究之便，將祭竜儀式分為準備、進行、結束后”3個環(huán)節(jié)，以“神圣的世俗化轉換”為出發(fā)點進行分析和闡釋。

第一，祭竜儀式前的準備?；ㄑ妥迦簽楸磉_對英雄祖先阿竜的敬畏之情，祭竜儀式前虔誠的準備顯得尤為重要[11]。村民小組長說：“我們村花腰彝的祭竜儀式是多年來一直沿襲的傳統(tǒng)習俗，為了祭竜儀式的順利舉行，儀式前要進行精心的準備?！笔紫仍诖謇飮栏裢七x出一位德高望重的老人來擔任畢摩；其次是村民的自覺行為，村民非常虔誠地準備著祭竜儀式所需的各種祭祀用品，繪制阿竜的畫像，準備舞龍展演的各種器具，制作個人穿著打扮的精美服飾等。將祭祀儀式置于更為廣闊的背景下進行相應的解構和闡釋，從而探索儀式背后的功能和文化符號意義[8]。畢摩是花腰彝人民心目中美化的神靈，代表全村人與阿竜進行對話交流，并轉達村民對阿竜的敬畏之情和內心訴求。畢摩呈現出來的特殊而又神圣的身份，是通過村民一系列的世俗活動所賦予的。隨著神圣的祭竜儀式日漸來臨，村民們一方面通過各種有組織、有秩序、繁瑣而虔誠的精心準備，為接下來的祭竜儀式預設諸多神圣的文化活動。另一方面村民將神圣的祭竜儀式改變?yōu)橐子诓僮鞯氖浪谆臏蕚浠顒?，達成人神共享的世俗化的社會活動形式，從而獲得主體參與的存在感和心理慰藉。

第二，祭竜儀式過程中。整個祭竜儀式莊嚴肅穆、程序嚴謹，場面十分壯觀，要求全村所有人都必須參加。祭竜儀式堪稱滇南彝族最大的宗教祭祀儀式[12]。舉行祭竜儀式是花腰彝人祈求“風調雨順、村富民安”的重要精神活動。文化館館長說：“我們村民為什么要舉行隆重的祭竜儀式，本初的原因就是向祖先阿竜表達敬畏之情，從而獲得庇護并使村寨繁榮穩(wěn)定，這是全村最重要的日程，所以每年都必須要舉行?！痹诩漓雰x式當天，村民們都穿上節(jié)日的盛裝，抬著事先準備好的祭祀貢品，高舉阿竜的畫像，敲鑼打鼓，成群結隊地跟隨畢摩前往龍樹壇前舉行隆重的祭祀儀式[13]。走在最前面的是主持祭祀儀式的畢摩，畢摩手持祭祀所用的法器，口中念念有詞，仿佛穿越到英雄祖先阿竜的時代；緊跟其后是高舉阿竜畫像的男性青壯年，畫像中的阿竜高大威猛、虎虎生威；最后是抬奉貢品的其他村民，參與祭祀的全村人民載歌載舞地來到龍樹壇前。不過，發(fā)生在龍樹壇前的最后一道祭祀儀式是最為神秘的。在靠近龍樹壇前時，畢摩高吼一聲以示嚴令禁止，全體村民不得靠近龍樹，畢摩獨自一人前往龍樹壇前，課題組成員自然也被隔離在較遠山坡上。村民小組長說：“若不按畢摩的要求做，則視為對神靈阿竜的極不尊敬，從而就不能得到庇護，可能就會有災難降臨于人間?！碑吥仁敲阑纳耢`，又是現實中村民中的一員，一方面被賦予與阿竜對話的特權，另一方面又通過世俗的行為與村民互動，始終游走于神圣與世俗之間。也正是由于畢摩扮演的雙重身份，神圣的祭竜儀式才得以通過畢摩世俗的社會行為，以及村民的參與得以實現，使其神圣文化不斷得到凸顯和強化。

第三，祭竜儀式結束后。敲鼓、鳴鐘、升炮后，龍樹壇前神圣的祭祀儀式即就將結束。畢摩緩身從跪墊上站了起來，參與祭祀的全部村民依然跪在地上，并將祭祀貢品雙手舉過頭頂，迎接畢摩。雖然祭竜儀式已經結束，但它的神圣儀式還沒有完全結束，在接下來的活動中越演越烈。村民小組長說：“畢摩雙手捧著阿竜賜予的龍珠，從龍樹壇前高高的樓梯上緩緩地走下來，穿過祭祀的整個隊伍后，跪在地上的村民才集體起身，按先前來時的順序跟隨畢摩返回村寨?！贝迕馤描述，在龍樹壇前，畢摩和阿竜具體說了些什么，我們村民不得而知，只見祭竜儀式歸來的畢摩手中持有兩顆類似鵝卵石的“龍珠”，這應是龍樹壇前阿竜賜予村民的，并由畢摩轉交給村民。畢摩代表村民與神靈阿竜進行溝通交流是神圣的儀式過程；畢摩將阿竜賜予的龍珠捧奉回村，又是一個世俗的過程，這些都是通過畢摩和村民世俗的活動完成神圣儀式的轉換。endprint

馬林諾夫斯基[14]認為：“從根本上講，所有的巫術和儀式都是為了滿足人們的基本需求，幫助那些需要幫助的人們。”如上所述，神圣的“祭竜儀式”通過畢摩和村民有組織、有秩序的社會活動的轉換，使其成為一種村民可參與、可操控的族群活動，映射了祭竜儀式的文化神圣而不可不為，從而最終體現神物“龍珠”的神圣文化意蘊，實現村民真實的內心訴求和心理慰藉，并突顯維持村落社會結構秩序的社會功能。換言之，花腰彝祭竜儀式如果沒有世俗的社會行為活動，對神圣祭竜儀式的世俗化的轉換過程，而只是神圣的神圣化轉換，必然會失去原本固有的神圣而缺乏動力注入。因此，從手段與目的的關系來看，在祭竜儀式神圣的世俗化過程中，神圣的世俗化轉換只是突顯其神圣文化的一種手段，通過各種世俗的社會行為活動，強化和鞏固祭竜儀式的神圣才是其根本目的，這也是祭竜儀式沿襲至今仍保持其自身神圣形象而長盛不衰的根本原因。

1.2 基于舞龍展演的考察

花腰彝女子舞龍活動緊緊依附于神圣的祭竜儀式而沿襲成俗，是由花腰彝姑娘們獨立完成的一項傳統(tǒng)體育活動，也是整個祭竜儀式中最精彩的部分。村民小組長說：“我們村花腰彝女子舞龍很有講究，特別注重祭龍、接龍要莊重，舞龍、送龍要誠心誠意，為了使祭竜儀式時神靈賜予村民的龍珠靈驗，接下來就要舉行女子舞龍活動以示慶祝。”花腰彝女子舞龍的展演是為表達花腰彝族群對阿竜的感激之情，集中體現了花腰彝族群向往幸福生活的內心訴求，具有濃厚的民族文化內涵和生命力。為便于研究，將“女子舞龍”展演過程劃分為展演前、展演中、展演后3個環(huán)節(jié)，結合田野調查獲取的資料，以“世俗的神圣化”為出發(fā)點進行分析和闡釋。

第一，女子舞龍展演前。儀式具有展演的性質，其背后亦有巨大的行為功能[8]。村民小組長說：“祭竜儀式結束后，花腰彝姑娘們提前繞道回村，把事先準備好的舞龍道具擺放在村頭平整的壩子中央，為接下來的女子舞龍活動表演做好準備?！彪S著鞭炮、嗩吶、鑼鼓響起，祭竜隊伍回到村里，畢摩親自將手中的龍珠安置在龍的眼睛部位，龍頓時有了靈氣。在龍珠的靈氣環(huán)繞下，女子舞龍展演前的準備顯得尤為神圣，每個環(huán)節(jié)都是虔誠的精心準備，回村后畢摩安置龍珠的世俗行為，以及花腰彝姑娘們世俗的舞龍準備活動形式，是世俗的行為被賦予神圣意蘊的轉換過程。

第二，女子舞龍展演中。保羅·康那頓[15]認為：“展演儀式不是日記，也不是備忘錄，不僅僅是講故事和加以回味，而是對崇拜和祭祀對象的扮演?！彪S著花腰彝民歌“阿喲嘿……”一聲唱響，女子舞龍展演正式開始。女子舞龍是由穿著精美服飾的12位姑娘一起完成，12位姑娘代表十二生肖，也預示12年一次大輪回的祭竜儀式。阿竜的畫像擺放在村頭的高臺上供奉著，女子舞龍的展演就在高臺對面的場壩中央進行。繞高臺1周的女子舞龍表演結束后，領頭者率先跳上高臺，其他人跟隨其后，由臺下到臺上表演。村民阿Q說：“舞給阿竜看的女子舞龍表演結束后，接下來要進行挨家挨戶的舞龍表演慶祝，不管舞龍舞到哪家都要給些貢品，以表示對神靈阿竜的感激。”村民小組長說：“哪家給的貢品豐厚，就在哪家多表演些時間，以滿足村民們祈福求安的訴求，村民們?yōu)榇藴蕚淞素S厚的貢品。”村民阿M說：“到處都有舞龍表演，唯獨我們花腰彝女子舞龍最美，因為是耍給祖先阿竜看的，只要我們的舞龍精彩了，阿竜高興了，我們就會得到阿竜的保佑。”世俗的女子舞龍展演活動在村民的心中顯得如此神圣，貢品的多少也成為表達敬畏神靈虔誠程度的標準，將世俗的女子舞龍展演活動通過被賦予一系列的神圣文化元素后，女子舞龍已不再是世俗意義下的展演活動，而是轉換后的神圣文化意蘊下身體活動形式，從而被賦予新的文化意義。

第三，女子舞龍展演后。從某種意義上講，展演儀式的世俗化功能只不過是檢查它的功能在社會生活中的呈現狀況[8]。因此，女子舞龍展演結束后的一系列社會活動正是儀式展演的功能體現。據相關負責人說：“政府部門借此契機大力推進少數民族村寨特色傳統(tǒng)文化的建設，積極打造以‘魅力花腰為主題的文化品牌活動，宣傳和展示了花腰彝民族特色文化?！贝迕裥〗M長說：“我們哨沖鎮(zhèn)政府非常關心村文化建設，政府部門先后組織民間老藝人為我們村年輕姑娘們培訓舞龍技巧、教授花腰彝民間刺繡、普及民族文化知識等。”在女子舞龍展演結束后，地方政府通過引導花腰彝村民進行經濟發(fā)展和文化建設的社會活動，參加各種大型展演或受邀參加有影響力的媒介宣傳節(jié)目，如奧運會開幕式展演，并在春晚舞臺大放異彩等，在宣傳被賦予神圣文化意義下豐富多彩的民族文化時，又再次凸顯祭竜儀式的神圣文化，這是世俗社會行為進行神圣化轉換的過程。

總之，女子舞龍展演前虔誠的精心準備，為接下來女子舞龍活動展演的神圣轉換打下基礎。女子舞龍展演先是舞給阿竜看，也只有這樣的女子舞龍展演才具有神圣的法力。結束后，女子舞龍作為村民精神活動的寄托，諸多世俗社會行為通過被賦予神圣的文化意蘊，從而可以實現村民的內心訴求，也提升了花腰彝民族傳統(tǒng)文化的社會影響力。被賦予了神圣色彩的女子舞龍活動，已不再是純粹意義上的世俗展演活動，而是村民和英雄祖先阿竜之間溝通的紐帶。因此，從手段與目的關系看，在女子舞龍展演的神圣化轉換過程中，世俗的神圣化轉換只是一種手段，通過賦予各種神圣的文化意蘊實現世俗化的過程才是其根本目的，這就是女子舞龍世俗化發(fā)展至今長盛不衰的動力源泉。

2 神圣與世俗的相互轉換

通過研究已證實神圣的祭竜儀式與世俗的女子舞龍展演之間在一定條件下具有通約的可能，并且可以實現相互轉換?；诖?，慕善村花腰彝祭竜儀式的神圣文化和女子舞龍世俗展演的傳統(tǒng)體育活動，在地方政府、社會精英組織、村民等參與主體的共同協作下，實現傳統(tǒng)文化與旅游再造的完美結合，在收獲了社會文化效益的同時，也實現了經濟利益訴求。

第一，社會文化效益。文化站站長說：“上級政府為我們牽線搭橋，積極組織舞龍隊外出參加演出，這樣可以宣傳花腰彝村寨及其文化旅游產品?！?008年花腰彝女子舞龍受邀代表云南參加了北京奧運會開幕式表演、2009年獲得全國舞龍大賽金獎、2013年春晚登臺亮相等，一時紅遍了祖國的大江南北[12]。民間老藝人阿Y說：“希望像你們這些文化專家多來我們這里，研究如何發(fā)揚和傳承我們村優(yōu)秀的民族傳統(tǒng)文化?！蔽幕^館長說：“我們縣政府積極為我們花腰彝民族文化建設吸取社會資金，用于印發(fā)花腰彝民族文化宣傳的小冊子，通過媒體平臺宣傳花腰彝祭竜儀式文化?！眰鹘y(tǒng)文化與旅游聯姻形成以“鳳舞龍飛”為主題的花腰彝民族文化品牌已發(fā)展成慕善村的旅游名片，成為一種旅游文化產品?？傊?，社會精英、花腰彝民間藝人、傳統(tǒng)文化研究者努力嘗試將“鄉(xiāng)土與離土”文化結合，通過一系列的世俗行為和神圣文化的相互嵌入和轉換后，世俗的行為變成文化意義下的身體活動，神圣的傳統(tǒng)文化通過世俗行為的轉換得以體現，使其花腰彝神圣的民族特色文化得以延續(xù)。endprint

第二，經濟利益訴求。費孝通[16]認為：“經濟越發(fā)展，即越現代化，各民族憑借各自的傳統(tǒng)文化優(yōu)勢去實現自身利益訴求的機會也就越多。”“政府牽線、體育搭臺、經濟唱戲”，突出強調政府的職能作用。文化館館長說：“花腰彝女子舞龍寄托于神圣的祭竜儀式載體，將花腰彝傳統(tǒng)舞龍文化原生態(tài)地展現給外來旅游體驗者。”舞龍成員阿X說：“我是村里最早的一批舞龍隊員，參加過全國各種舞龍表演，現在經營著一家旅館和農家樂飯店，生意特別紅火?！眴査鉃槭裁催@么火，她回答說：“我那么有名氣，大家看了我參與表演的女子舞龍活動都認識了我，時間長了大家都知道我既舞龍又做生意，客人自然就多了，住在我家，吃在我家，還可以聽我給他們講花腰彝的傳統(tǒng)特色文化，那生意肯定很紅火?！甭糜误w驗者W說：到這里來，可以感受和體驗花腰彝獨特的民俗特色文化，慕善村的女子舞龍活動最驚艷，因賦予了神圣的祭祀儀式文化而與眾不同。村民通過手工制作和銷售部分民族刺繡、民族服飾、婚俗飾品，或從事相關的旅游經濟活動等，借助傳統(tǒng)特色文化的載體實現經濟利益訴求。慕善村政務信息公告顯示，2014年游客量達到2.3萬余人次，全村人均年收入比2013年同期增長1 600元人民幣；2015年游客量達到2.8萬余人次，比去年同期增長21.3%；村民人均年收入同比增長1 800元，同期增長率為12.5%。總之，政府部門、社會精英、村民以“祭竜儀式”為文化載體，將女子舞龍傳統(tǒng)體育活動與旅游經濟聯姻，并形成以“女子舞龍”為主題的文化品牌，使其逐漸變?yōu)樯a力。在神圣文化與世俗行為相互交織和轉換過程中，通過一系列神圣文化的賦予過程，將世俗的行為轉換成文化產品；一系列的神圣文化通過世俗的活動產品，轉換為看得見、享受得到的世俗化產品形式，實現地方文化擁有者的經濟利益訴求。

綜上所述，在“神圣與世俗”相互轉換過程中，政府部門、社會精英、村民、旅游體驗者等起到重要的引導和轉換作用。盡管參與主體各自扮演角色不同，但在神圣與世俗之間相互轉換的同時，都實現了各自的利益訴求。在神圣與世俗實現相互轉換的前提下，通過傳統(tǒng)與旅游再造的完美結合，旅游體驗者的需求及其地方民族傳統(tǒng)文化的再生產，共同促進了花腰彝“女子舞龍”的健康持續(xù)發(fā)展，獲得文化生態(tài)效益的同時又實現了經濟效益。

3 神圣與世俗的雙重再生產

在敘述完某個微型敘事之后，每個人都會追問敘事背后的學理意蘊，進而提出可以進一步發(fā)揮該敘事的解釋效用時空域[17]。正如馬林諾夫斯基[18]所言：“任何孤立的事實本身，看上去不管有多么的新奇和動人，都不具有任何價值和意義……只有對事實進行歸納和總結分析，并置身于一個完整的體系中去研究，這才具備科學的研究價值和意義?！被诖耍芯空J為花腰彝女子舞龍個案研究如果僅局限于對考察資料的描述，并一味去追求個案本身其意義不大，而應該是在此基礎上進行一定的學理探究，將其置身于整個原生態(tài)體育發(fā)展的邏輯中，去探索個案研究背后隱藏的普遍理論意義，用以解釋和闡述原生態(tài)體育發(fā)展的內在邏輯規(guī)律。

從語言的邏輯習慣來看，神圣的世俗化包含兩層邏輯關系。一方面，神圣是目的，世俗化是手段，將神圣進行世俗化的轉換；另一方面，神圣是手段，世俗化是目的，將世俗化再次轉換神圣化。照此邏輯，世俗的神圣化轉換也包含兩層邏輯關系。一方面，世俗是目的，神圣化是手段，將世俗進行神圣化轉換的過程；另一方面，世俗化是手段，神圣化是目的，將神圣化再次轉換世俗化的過程?；诖?，在神圣與世俗的相互轉換過程中，神圣與世俗之間是互為目的和手段的關系，將神圣的世俗化轉換再次神圣化的過程，可以稱之為“神圣的世俗化再生產”；而將世俗的神圣化轉換再次世俗化的過程，可以稱之為“世俗的神圣化再生產”。因此，再次回到上述研究個案，已證實“神圣的世俗化轉換”和“世俗的神圣化轉換”，即“神圣與世俗的雙重再生產”是女子舞龍獲得自身發(fā)展的內在邏輯規(guī)律。推而廣之，對于原生態(tài)體育發(fā)展而言，“神圣的世俗化轉換”和“世俗的神圣化轉換”是原生態(tài)體育發(fā)展中保持其自身“神圣形象”而長盛不衰的生命之基；“完全自封的神圣”或“極度開發(fā)后的世俗”也許最終都將走向“絕對的神圣”或“完全的世俗”而徹底衰竭，這正是當下原生態(tài)體育發(fā)展的癥結?！吧袷ヅc世俗的通約”在一定條件下實現了“神圣與世俗的相互轉換”，在此基礎上推演出“神圣與世俗的雙重再生產”的普遍邏輯規(guī)律，是當前促使原生態(tài)體育發(fā)展涅槃重生的動力。

在原生態(tài)體育發(fā)展面臨重重困境而舉步維艱的當下，部分原生態(tài)體育活動為迎合發(fā)展而徹底失去傳統(tǒng)文化的根基，因而不能與西方體育媲美；也有部分原生態(tài)體育活動固守傳統(tǒng)文化而固步自封，游離于世界體育文化之外而命懸一線。然而，作為世界體育文化大國，我們在對待原生態(tài)體育的發(fā)展時，不能游離于世界體育文化之外，否則其命運一定是悲慘的。其實，關于原生態(tài)體育的發(fā)展是一個繼承與發(fā)揚的問題，故對其不能原封不動，更不能削足適履，只有探究其發(fā)展的內在動力機制和普遍規(guī)律，才能以其強大的生命力而融入世界體育大家庭，這才是民族自信、文化大國應有的表現[19]。與此同時，本研究畢竟只是一個典型的個案，若要進一步證實“神圣與世俗的通約”與“原生態(tài)體育的發(fā)展”之間的確存在這樣的內在關聯，還需進行大量的田野調查研究。

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