王博醫(yī)，李秋發(fā)

(1．國防大學(xué)政治學(xué)院馬克思主義理論系，上海 201602；2．國防大學(xué)政治學(xué)院基層政治工作系，上海 200433)

“時間”雖然是先驗存在于人類思維中的范疇，卻時常令人感到困惑，人們將其作為日常使用的概念，但認(rèn)真探究起來，卻無從對它做出一個明確的界說。正如奧古斯丁一直追問“時間究竟是什么？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了”。[1](P258)誠然如此，古往今來無數(shù)先哲都曾試圖從邏輯和理性的角度對“時間”概念進(jìn)行闡述，他們就“時間的本性是什么？”“時間是否真實存在？”等問題展開論辯，其中既有共識，又有分歧。

歷史上第一位對“時間”作為日常經(jīng)驗的解釋提出詰難的是斯多亞學(xué)派的哲學(xué)家芝諾，他的“四大悖論”其二即是關(guān)于時間與運(yùn)動的詭辯。芝諾假設(shè)有一個飛速前進(jìn)的箭矢，雖然表面上看起來是運(yùn)動的，但一經(jīng)思考便會發(fā)現(xiàn)“飛矢……在每一個時刻……都占據(jù)著一個位置，因此是靜止不動的”。[2](P32)具體而言，芝諾把時間分為了無數(shù)個“時刻”，因此無論我們選取任何一個時間點，飛矢都必然會位于一個與之對應(yīng)的位置，那么只要把時間縮短到質(zhì)點的長度，即一個“瞬間”，則它都靜止在相應(yīng)的位置上，表面上看起來正在運(yùn)動的箭矢實際上只是在各個瞬間停留在各個位置，從而可以得出結(jié)論:運(yùn)動是不存在的。

可以看出，芝諾的結(jié)論雖然在邏輯上可行，但卻與經(jīng)驗事實嚴(yán)重不符，其原因就在于:“飛矢不動”悖論的前提，即時間可以被分割到一個不可再分的單位——瞬間這一認(rèn)知是錯誤的。為反駁芝諾的錯誤“時間觀”哲學(xué)家提出了自己對“時間”的看法，如亞里士多德認(rèn)為時間是“依先后而定的運(yùn)動的數(shù)目”[3](P127)；奧古斯丁認(rèn)為時間是“心靈自身的延伸”[1](P272)；康德認(rèn)為時間是“內(nèi)感官的先驗形式”；恩格斯認(rèn)為時間是“物質(zhì)運(yùn)動的持續(xù)性和順序性”[4](P113)；柏格森認(rèn)為時間是“意識的綿延”。凡此種種，眾家之言既有因立場不同而產(chǎn)生的分歧，更有從邏輯和經(jīng)驗出發(fā)精密論證的普適觀點。

一、連續(xù)性

除芝諾以外，幾乎所有談到“時間”的哲學(xué)家都承認(rèn)時間的連續(xù)性，如亞里士多德即稱“時間是關(guān)于前后的運(yùn)動的數(shù)，并且是連續(xù)的……時間也因‘現(xiàn)在’而得以連續(xù)，也因‘現(xiàn)在’而得以劃分”[3](P127)；恩格斯稱“時間的特點是一維性。這種一維性具體表現(xiàn)在……任何一個物體運(yùn)動的持續(xù)性都可以用一個數(shù)表示出來”[4](P113)；柏格森稱如果“我們把已構(gòu)成的數(shù)目看一下，則這番連接已經(jīng)成為事實:各點都已變成線，原來的間隔已經(jīng)消失，整個東西(時間)呈現(xiàn)了連續(xù)體的一切特征……它(時間)于是顯得可以被分割到無限的程度?！盵5](P61)綜上所述，時間的連續(xù)性指的就是時間前后相繼，且不可分割的相互滲透的流動狀態(tài)。

亞里士多德是西方哲學(xué)史上第一個對于時間“連續(xù)性”做出系統(tǒng)論述的人，他指出:“飛矢不動……是從時間是瞬間的總和這個假設(shè)中得出的。如果不承認(rèn)這個假設(shè)，就不會得出這樣的結(jié)論?！盵3](P128)而“因為時間不是由不可分割的‘瞬間’組成”。[3](P129)質(zhì)言之，亞里士多德認(rèn)為，芝諾的論證基礎(chǔ)就在于把時間看做無數(shù)個瞬間的總和，然而“分割時間”的嘗試無論從邏輯上還是經(jīng)驗上看來都無法達(dá)成，因為芝諾所假設(shè)的“最小”的時間質(zhì)點，即“瞬間”是不存在的。時間的連續(xù)性就在于其任意前后連接的部分都相互滲透，前一段時間的終點同時也是后一段時間的起點，也就是說，時間是一個無縫連接的整體，而我們?nèi)粘Ｉ钪兴^“分割”“截取”一段時間只不過是在認(rèn)知邏輯上將時間中的某一點同時作為前一段的終點和后一段的起點使用了兩次，然而在客觀實在中，自我同一的“時間點”是無法分割為二的。

關(guān)于時間的“連續(xù)性”，亞里士多德將其進(jìn)一步解讀為無限的靜止的點彼此之間的“連續(xù)”關(guān)系，而非“接順”(接觸且順接)關(guān)系。在此，他區(qū)分了“接順”與“連續(xù)”的不同，亞里士多德指出，按照芝諾的說法，無限的靜止的時間點之間是“接順”的位置關(guān)系，如果將時間類比于無限數(shù)量的木板，則“接順”關(guān)系指的是木板1后貼著木板2，木板2后貼著木板3……依此類推木板n則后貼著木板n＋1，這種貼合關(guān)系是空間上常見的位置關(guān)系，即“每一塊木板有兩個外限:其一面是上一序號的終點，另一面是下一序號的起點”，[6](P492)簡言之，木板n的前一面貼合著木板n＋1的后一面，其后一面則貼合著木板n－1的前一面；而“連續(xù)”關(guān)系則指的是“只有一個互相包含的外限……它既是起點又是終點”，[6](P492)也就是說，木板n的前一面本身就是木板n＋1的后一面，而木板n的后一面就是木板n－1的前一面。總結(jié)來說，在“接順”關(guān)系中，起點緊密貼合著終點，但無論這種貼合多么緊密都會存在縫隙，因而是可分割的；而在“連續(xù)”關(guān)系中，終點本身就是下一個起點，若將其分割，則意味著該點必須既完整地存在于上一個時間段，又完整地存在于下一個時間段，這在思維的想象中能夠?qū)崿F(xiàn)，因此人們會誤認(rèn)為時間可以分割，但在客觀現(xiàn)實中則不可能做到。

關(guān)于這一點，柏格森也用“綿延”和“滲透”的理論給予了論證，且與亞里士多德殊途同歸。柏格森指出，真正的時間是“綿延”，其本質(zhì)就在于連續(xù)性的相互滲透?！熬d延是意識材料不可分割的連續(xù)的流動狀態(tài)，在綿延狀態(tài)中，分別不出前后彼此的界線，連續(xù)出現(xiàn)的每一個狀態(tài)相互滲透，每個當(dāng)下發(fā)生的狀態(tài)都包含了過去，預(yù)示著未來。”[7](P49)也就是說，與亞里士多德的主張類似，柏格森也強(qiáng)調(diào)時間的連續(xù)性并不是前后次序的堆砌，而是每一個狀態(tài)與其相鄰的狀態(tài)的相互滲透、不可分割，即過去的終點是現(xiàn)在，而現(xiàn)在亦是將來的起點。如此即回到了亞里士多德最初的結(jié)論:劃分時間的限不是兩個，而是一個。

二、永恒與消逝

據(jù)亞里士多德所言，時間不僅是連續(xù)的，還是無限而永恒的，為此他說:“時間比一切在時間里的事物都長久。”[3](P130)奧古斯丁也對此表示贊同，他堅信時間是“流光的相續(xù)……永恒卻沒有過去，整個只有現(xiàn)在”[1](P255-256)；恩格斯同樣預(yù)設(shè)了時間作為自然界的一部分的永恒性，他指出:“自然界和歷史……中包含了時間的和空間的無限性?！盵8](P119)雖然有些學(xué)者認(rèn)為時間只是“有始而無終”，而另一些學(xué)者認(rèn)為時間甚至也不存在起點，但時間的無限和永恒卻是一個不爭的事實。

亞里士多德將形而上的“不動的推動者”奉為第一本體，并以其永恒不變的特性與“月輪下的世界”中四元素的生滅往復(fù)形成鮮明對比，因此他對時間的流逝抱持一種消極的態(tài)度，稱“時間消磨著事物……一切事物俱因時間的遷移而變老了，由于時間的消逝而被淡忘了……時間本身主要是一個破壞性的因素”。[3](P130)也就是說，在時間的無限性面前，一切現(xiàn)實的存在物都是轉(zhuǎn)瞬即逝的，尤其對于人來說，“時間的流逝，季節(jié)的錯過又給人們帶來失望和恐懼?！盵6](P510)在永恒之時間的對比下，人生顯得愈發(fā)短促。亞里士多德認(rèn)為，現(xiàn)實中只有短促和流逝，而無限性只是一種潛在的性質(zhì)，在人們生活的世界上不存在無限的東西，無限和永恒只是一種超驗的思辨范疇，然而現(xiàn)實的人卻終究無法逃脫潛在的時間的消磨，因此，誠如汪子嵩先生的評價:“亞里士多德談到時間時是很傷感的。這同他對永恒本體的稱贊恰成鮮明的對照……從巴門尼德、蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德直到后來的普羅提諾，他們都追求人生終極的永恒的東西?！盵6](P514-515)

亞里士多德的這一觀點在中世紀(jì)哲學(xué)家的著述中得到了普遍認(rèn)同。如奧古斯丁就曾指出，時間是相對的永恒，而在時間制約之下的存在物都是可朽而有限的。如他所說，時間“無起無訖，無先無后，永久而同時表達(dá)一切……是真正的永恒，真正的不朽不滅”。[1](P252)奧古斯丁和亞里士多德都認(rèn)為人在時間的流逝面前卻無能為力，無法觀照和理解時間的運(yùn)轉(zhuǎn)，只能慨嘆“時日正在過去，怎樣過去的呢？我不知道?！盵1](P265)但有別于亞里士多德對于時間的悲觀態(tài)度的是，奧古斯丁同樣認(rèn)為與上帝的“常住”相比，人的時日的消逝無足輕重，因為“既然(時間)常生常在，永永無極，則無所謂逝，亦無所為繼”，[1](P252-253)也就是說，奧古斯丁漠視有限的現(xiàn)世生活，他將全部的意義歸指倚仗于形而上的永恒。

統(tǒng)而言之，無論亞里士多德的“傷逝”情結(jié)，還是奧古斯丁的淡然態(tài)度，其基本論調(diào)都是主張人屈從于永恒的時間，但相較而言，亞里士多德對生活的態(tài)度更加積極，他熱愛時間，并為時間的流逝而感到傷懷；奧古斯丁則認(rèn)為現(xiàn)實的“凡人”生活毫無意義，因此并不為任何變化所動。

三、過去、現(xiàn)在和將來

在西方哲學(xué)史上始終存在著關(guān)于“時間是否真實地存在？”這一問題的爭論。亞里士多德也對此進(jìn)行過深入的思考，他認(rèn)為過去的時間已經(jīng)過去，因而不復(fù)存在；將來的時間沒有到來，因而尚未存在，因此真實存在的時間只有“現(xiàn)在”，又由于其連續(xù)性，時間也無法被分割為“最小的瞬間”，那么“現(xiàn)在”也必然不是一個沒有長度的質(zhì)點；然而，一旦“現(xiàn)在”有了長度，它就包含了過去和將來。由此看來，“現(xiàn)在”也是不存在的。如亞里士多德所說，“時間就已流逝的部分而言已不存在；就尚未到來的而言也不存在?！盵3](P127-128)奧古斯丁也附議道:“過去的時間不復(fù)存在，將來的時間尚未存在，誰能度量它們呢？除非有人膽敢說，他能度量不存在的東西?！盵1](P260)

誠然，過去的時間已經(jīng)消失，而將來的時間還未曾到來，但人們卻真切地感受到了過去和將來的時間在當(dāng)下的存在？“現(xiàn)在”雖然不能被度量，但人們尚能感到它的存在，因此亞里士多德也稱“現(xiàn)在”是一個讓人感到困惑的概念。首先要解決的問題就是:“現(xiàn)在”是始終同一的還是前后相異的？亞里士多德對此解釋道，如果時間是由不同的“現(xiàn)在”，即各自相異的“現(xiàn)在 1”“現(xiàn)在2”……“現(xiàn)在 n”所組成的，則“不可能有并存的‘現(xiàn)在’，后一個‘現(xiàn)在’出現(xiàn)時，前一個‘現(xiàn)在’就消失了”，[6](P511)但是前一個“現(xiàn)在”消失到了哪里？我們無從解釋。因為它“不能消失在它自身內(nèi)，因為當(dāng)時它還正存在著；但它也不能消失在后一個‘現(xiàn)在’里，因為我們必須堅持一個原理:‘現(xiàn)在’是不能彼此一個接在另一個后面的”。[3](P122)簡言之，前一個“現(xiàn)在”不能消失在它的現(xiàn)在，也不能消失在它順接的將來，更不能消失在與之不相鄰的過去或?qū)怼?/p>

與此同時，亞里士多德又指出，“現(xiàn)在”必定是“多”，而非“同一”的。他說:“如果‘現(xiàn)在’是始終如一的，凡有限的、可分的東西可以多維延伸，但是時間是一維的，人們只能在一個維度上任取一段當(dāng)作‘現(xiàn)在’，將在先的叫‘過去’、在后的叫‘未來’?！盵6](P511)也就是說，從時間的“一維性”考量，時間中的諸多“現(xiàn)在”也必然是異質(zhì)的。若非如此，過去的時間沒有真正地過去，現(xiàn)在的時間是“現(xiàn)在”，過去的時間也是“現(xiàn)在”，如此，整個時間的全部也就只有“現(xiàn)在”了，而這于常理是行不通的。由此，亞里士多德得出了前后相悖的結(jié)論:“現(xiàn)在”既不是同一的，又不是不同一的。

綜上，哲學(xué)家對于“時間真實地存在”這一結(jié)論是有共識的，但具體來看，卻又無法對這一“真實的存在”加以把握，因為過去的時間已經(jīng)不存在，存在的只是對過去事件的記憶、影像；將來尚未存在，存在的只是對將來事件的預(yù)測、期望。而“現(xiàn)在”作為過去與未來的臨界，卻又只是一個沒有長度、無法測量的“質(zhì)點”。

四、客觀物質(zhì)還是感性純直觀

從上述結(jié)論來看，時間雖然存在，但其存在方式畢竟與可感事物區(qū)分甚大:它可以被人的意識感知，但又無法測量長度。那么時間的本性究竟為何？是在客觀上實際存在的物質(zhì)，還是心靈中意識的虛擬產(chǎn)物？亞里士多德并未拘泥于其中一方，而是辯證地得出了“時間是感性對客觀形式的主觀反映”的結(jié)論。

他認(rèn)為:“時間是運(yùn)動和運(yùn)動存在的尺度。”[3](P129)即言:感性事物的運(yùn)動是依靠時間來計量的，而存在又是運(yùn)動的前提，因此，人對于時間的意識就是事物存在的前提。也就是說，“如果沒有意識的話，也就不可能有時間，而只有作為時間存在基礎(chǔ)的運(yùn)動存在了?！盵3](P136)汪子嵩先生對此評價道:“時間之于事物的運(yùn)動，猶如位置之于運(yùn)動的事物。質(zhì)料存在于空間中，形式存在于時間中。”[6](P511)“亞里士多德提出了問題:時間的本性為何？時間同靈魂的關(guān)系值得研究。它是客觀的物質(zhì)存在還是由意識認(rèn)知產(chǎn)生的先驗范疇？”(223a16)亞里士多德的答案是:“因為所有這些地方的事物都能運(yùn)動。”(223a20)緊接著他提出另一個相關(guān)的問題:“如果沒有靈魂本體，時間是否存在？”(223a22)這里的“靈魂”指理性的認(rèn)知的部分……亞里士多德的見解是:因為計數(shù)者是人，如無有心智能力的人去計數(shù)，當(dāng)然就無所謂時間了。可是運(yùn)動的物體總是有的，因而有“在先”和“在后”，這樣，作為計數(shù)的時間實際上是存在的。(223a28－29)質(zhì)言之，時間雖然不依靠意識而存在，卻憑借人的意識的知覺而獲得其存在的意義。

對此，康德也持肯定態(tài)度，他認(rèn)為時間是一種先天的、感性的直觀，或稱感性直觀的先驗形式，而非“來自任何經(jīng)驗引來之經(jīng)驗的概念”。[9](P61)正如康德說“蓋若非先假定時間表象先天的存于知覺根底中，則同時或繼起之事即永不能進(jìn)入吾人之知覺中”，[9](P61)即言時間是先天存在于人的理性中的認(rèn)識范疇；“吾人能思維時間為空無現(xiàn)象，但關(guān)于普泛所謂現(xiàn)象，則不能除去此時間本身”，[9](P61)即言時間是一切感性事物和直觀經(jīng)驗存在的根基；“時間僅有一向量……此等時間原理，絕不能自經(jīng)驗引來，蓋因經(jīng)驗不能以嚴(yán)密之普遍性及必然之正確性者”，[9](P62)即言時間的連續(xù)性原理在普遍性和必然性的程度上都超越了經(jīng)驗；“時間非論證的概念即所謂普泛的概念，乃感性直觀之純粹方式……其源流不能僅起于概念”，[9](P62)即言時間不僅超越經(jīng)驗事物，還超越了理性所認(rèn)知的概念；“時間之無限性……唯由于其根底中所具之唯一時間有所制限而后可能者耳。”[9](P62)即言時間憑借其無限性即超越了一切可能的存在。因此康德得出結(jié)論，認(rèn)為“時間非自身存在之物，亦非屬于事物為一客觀的規(guī)定……時間僅為內(nèi)感之方式……乃一切現(xiàn)象之先天的方式條件”。[9](P63－64)

由此看來，亞里士多德對康德“時間觀”的建構(gòu)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，他們都認(rèn)為時間是理性對經(jīng)驗事物的主觀認(rèn)知。當(dāng)然，這只是從認(rèn)識論層面得出的結(jié)論，而在存在論的意義上，時間卻是無可否認(rèn)的“客觀物質(zhì)存在”。

結(jié)論

以上亞里士多德的“時間觀”逐漸演化為西方哲學(xué)的共識。首先，時間是連續(xù)的、不可分割的“純粹整體”，因此無法在靜態(tài)條件下分割出最小的“瞬間”；其次，時間是永恒的、沒有終點的“綿延之流”，它先于存在物產(chǎn)生，但不隨其而消逝；再次，過去的時間已不存在，將來的時間尚未存在，真正存在的只有“現(xiàn)在”，所謂“過去”實質(zhì)上是對于過去的記憶，“將來”是對將來的期望；最后，雖然對于時間的本性是客觀的物質(zhì)還是感性的純直觀，學(xué)界仍存在分歧，但這并無礙于我們對于亞里士多德“時間觀”的理解，因為他融合了兩種觀點，從某種意義上調(diào)和了二者的矛盾，最終將“時間”歸因為意識對于物質(zhì)世界的反映。幾千年來，后世學(xué)者在論及“時間”概念時，均未能繞開亞里士多德的學(xué)說，可以說，亞里士多德為西方哲學(xué)對“時間”概念的研究提供了基本的范式和體系框架。