一、費爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的批判

費爾巴哈是作為青年黑格爾分子進入思想舞臺的。他在發(fā)表于1839年的《黑格爾哲學(xué)批判》中，開始了獨立于黑格爾哲學(xué)的思考。如果說費爾巴哈在今天的思想史視野中是作為唯物主義者的形象出現(xiàn)的，那么這是基于費爾巴哈對于黑格爾的批判而樹立起來的。大致來說，費爾巴哈對黑格爾的批判包括九個方面。

第一，黑格爾以時間原則來排斥空間。費爾巴哈說：“黑格爾的觀點和他的方法所采取的形式，本身只是排他的時間，而并非同時是寬容的空間；黑格爾的體系只知道從屬和繼承，而不知道任何并列和共存?！盵1](P46)也就是說，黑格爾哲學(xué)以不同概念間進行演繹的方式，實現(xiàn)了不斷地從正題到反題再到合題的發(fā)展，而忽視了各個概念所具有的個體性，即作為彼此并列的個別物存在的權(quán)利。而在費爾巴哈看來，空間則是更為寬容的，在空間的原則之下，每一個個體都有其獨立的意義。

第二，黑格爾以具有經(jīng)驗性質(zhì)的個別哲學(xué)形態(tài)宣稱自身具有絕對性。黑格爾哲學(xué)所宣稱的絕對性只有黑格爾哲學(xué)本身才具有，其他一切哲學(xué)都只不過作為環(huán)節(jié)內(nèi)在地包含在這種哲學(xué)中，但黑格爾哲學(xué)也只是經(jīng)驗時間內(nèi)存在的具有個別性的哲學(xué)。這種哲學(xué)以自己所具有的經(jīng)驗性的形態(tài)而宣稱自己具有絕對性，這是一種悖論。

第三，黑格爾哲學(xué)是從一個抽象的開端而不是從現(xiàn)實的存在開始哲學(xué)研究的。一個抽象的開端，如“存在”，在黑格爾哲學(xué)中是非常重要的前提，如果沒有這樣的一個開端的話，其后的哲學(xué)展開就沒有了基礎(chǔ)。但在費爾巴哈看來，這樣的起點實際上并不具有純粹的同一性，也不是真正具有絕對的抽象性的概念，因為從其前提中我們能夠看到費希特的知識學(xué)的影子，這意味著黑格爾在其哲學(xué)的起點處所設(shè)定的開端，實際上是費希特已經(jīng)達到的成果。

第四，黑格爾把證明和推論當(dāng)作自在的理性形式，從而把形式當(dāng)作本質(zhì)。費爾巴哈認(rèn)為，黑格爾把他的形式即證明和推論當(dāng)成是思想自身的言說，而不是把思想傳達給別人的手段，并且黑格爾把主觀性和客觀性的思想混淆了，把自己的主觀性的思想理解為客觀的思想，沒有把客觀的思想理解為對于所有人都有效的思想，而是僅僅把它理解為對于自己有效的思想。

第五，費爾巴哈批判黑格爾哲學(xué)為自己預(yù)設(shè)了一個無法被證明的絕對理念當(dāng)作前提。盡管在黑格爾哲學(xué)中，我們看到似乎一切概念都需要為自己的存在做出充分的證明，處于開端之處的概念要不斷地回復(fù)到自身才能展現(xiàn)出自己的內(nèi)涵，但是所有這些工作，卻都是以絕對理念作為前提的。

第六，黑格爾哲學(xué)與感性直觀相分裂，從而缺乏真正的對象。黑格爾哲學(xué)將自身當(dāng)作一個絕對的存在者，它沒有把思想之物本身和思想之物的表達看作是同時存在的，而是片面地把思維視為沒有對方的思維。而在費爾巴哈看來，真理只在于“你”和“我”的聯(lián)合。費爾巴哈說：“感性的、個別的存在的實在性，對于我們來說，是一個用我們的鮮血來打圖章?lián)５恼胬??！盵1](P68)這句話就是批評黑格爾的哲學(xué)將一種和自身的對象相割裂的思想當(dāng)作真理本身。黑格爾哲學(xué)從關(guān)于思想的對方的思想開始，但思想的對方在這里并不就是感性之物，而關(guān)于思想的對方的思想也還是思想自身?？偠灾?，黑格爾關(guān)于自我意識的討論，是關(guān)于他自己的自我意識討論，是關(guān)于純粹的屬于他自己的主觀性的思想的討論。

第七，費爾巴哈批判黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)是主觀與客觀的統(tǒng)一。在費爾巴哈看來，在這里黑格爾的問題正在于，他是由于把表達之物與被表達之物混淆在一起了，從而才把主觀和客觀理解為能夠進行統(tǒng)一的。他不是將主觀和客觀理解為有嚴(yán)格界限，而是要混淆他們之間的界限；而費爾巴哈堅持認(rèn)為，真理之物和對于真理之物的表達是需要被區(qū)分開的。

第八，黑格爾哲學(xué)對所涉及的對象和概念的討論，都是從一種超批判的主觀主義的極端進展到一種無批判的客觀主義的極端。就是說，在黑格爾哲學(xué)中，所有對象和概念在一開始都是根據(jù)黑格爾的主觀設(shè)定來安排的，因而超然于批判之外，但是到最后，卻要被當(dāng)作真理的東西而被傳達。

第九，黑格爾思辨哲學(xué)的秘密是神學(xué)，絕對唯心主義是基督教神學(xué)的最后的避難所。黑格爾把在神學(xué)中所表達的神圣的實體，轉(zhuǎn)移到了此岸世界，以哲學(xué)的方式來表達，而且進一步把意識當(dāng)作這一種神圣的實體的本質(zhì)。

費爾巴哈對黑格爾的上述批判，盡管涉及多個方面，但其核心在于批判黑格爾哲學(xué)的以“從屬”和“繼承”為表現(xiàn)形式的時間原則：當(dāng)黑格爾賦予自己的哲學(xué)以絕對性時，他就將其他哲學(xué)家的思想理解為分別對絕對精神的某個特定演進階段進行表達的觀念；當(dāng)黑格爾從某一抽象的開端展開其思辨時，實際上已經(jīng)隱含了此前某種哲學(xué)的成果，因而這一開端實際上是裝扮為抽象開端的具有時間性的開端；當(dāng)黑格爾把證明和推論當(dāng)作自在的理性形式時，他將事實上只對自己有效的特定的前后推演順序理解為普遍有效的；當(dāng)黑格爾將絕對理念作為自己哲學(xué)體系的前提時，就意味著絕對理念在其不斷演進的每個階段事實上都保持著某種同一性；當(dāng)黑格爾哲學(xué)與感性直觀相分裂時，這一哲學(xué)就是只在自身內(nèi)部進行純粹的前后演繹并將之作為真理的哲學(xué)；而黑格爾哲學(xué)所要求的主觀與客觀的統(tǒng)一，事實上就是要抹煞主觀與客觀的界限，從而以主觀的時間性統(tǒng)攝客觀之物；而所謂黑格爾思辨哲學(xué)的秘密是神學(xué)，就是指時間原則的神圣化。

費爾巴哈對黑格爾哲學(xué)中的時間原則的批判，自然與費爾巴哈對于時間的理解是分不開的。而費爾巴哈對于時間的理解，又是與其對于斯賓諾莎的閱讀分不開的。斯賓諾莎在致梅耶爾的信中曾這樣看待時間：“由上述可以清楚推知：數(shù)、量度或時間，只要它們是想象的輔助工具，它們就不能是無限的?！盵2](P58)他還說：“所以我們清楚看到，許多人由于他們把這三者同事物本身混為一談，由于他們對事物的真實本性的無知，他們就否認(rèn)了真實的無限?！盵2](P58)這就是說，時間與“事物的真實本性”和“真實的無限”無關(guān)。在論及斯賓諾莎的時間觀時，費爾巴哈說：“因此，形成不是某種存在著的東西，即不是某種絕對的東西，因為，在斯賓諾莎看來，存在著的東西就是絕對的東西；時間只不過是思維或表象的樣式?！盵3](P309)在這里費爾巴哈所強調(diào)的是，在斯賓諾莎那里，時間應(yīng)被置于存在和絕對之外。而這也正是費爾巴哈本人的立場。在費爾巴哈那里，時間內(nèi)在包含的“從屬”和“繼承”關(guān)系事實上將抹煞事物在空間上的彼此外在的存在，而“空間上的彼此外在的存在才是邏輯上的差異的真理”。[4](P69)

二、費爾巴哈人本學(xué)的空間原則

在費爾巴哈看來，上文所提到的黑格爾思想中的各種問題，其根源在于對于空間的錯誤理解，即，在黑格爾那里，空間被理解為一個具有局限性的空間。其具體表現(xiàn)是：首先，黑格爾哲學(xué)局限于自身，沒有把他的哲學(xué)理解為對于真理的表達，而是將這一哲學(xué)理解為真理本身，似乎這種空間性的“表達”關(guān)系會損害真理；其次，黑格爾沒有將每個人之與他人聯(lián)合為一個類作為他的哲學(xué)的基本目標(biāo)，而是將這種人與人彼此外在的存在視為需要克服的缺陷，并且無視感性對象即自然的客觀性，但這個自然正是對所有人都有效的東西；最后，由于黑格爾在他的哲學(xué)中以時間作為原則，并且以時間原則意義上的普遍性作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，所以黑格爾的哲學(xué)造成了空間的斷裂，這種空間的斷裂直接體現(xiàn)為他將超越的思維視為處于“人”之外的思維。

與此相應(yīng)，費爾巴哈試圖修正黑格爾的哲學(xué)，以建立一種以空間為原則的新哲學(xué)即人本學(xué)。

這種空間原則的基礎(chǔ)，自然是費爾巴哈對“空間”概念的獨特理解。在費爾巴哈哲學(xué)中，“空間”概念的基本內(nèi)涵是：彼此外在的位置關(guān)系。這種“空間”概念強調(diào)空間的具體性和內(nèi)在包含的差異性。因此，費爾巴哈一方面批評黑格爾“只給予自然界的一般空間一個消極的規(guī)定”，[4](P68)也即黑格爾抽象地理解空間而未從位置關(guān)系的角度理解空間；另一方面批評黑格爾只是將空間理解為理念的否定，從而“這種彼此外在的存在只是一個消極的范疇”。[4](P68)在《未來哲學(xué)原理》中，費爾巴哈是如此確定“空間”的地位：首先，空間具有第一位的存在性，“空間的存在是最初的存在，是最初的確定的存在”；[4](P67)其次，空間并不排斥理性和觀念，毋寧說“空間不但不是理性的否定，在空間中觀念和理性倒得到了地位：空間是第一個理性的領(lǐng)域”；[4](P69)最后，空間是“第一個理性的領(lǐng)域”的表現(xiàn)是，“沒有空間中的彼此外在，也就沒有邏輯上的彼此外在”。[4](P69)

費爾巴哈對于空間的這種理解與他對斯賓諾莎哲學(xué)的閱讀密切相關(guān)。按照他的理解，斯賓諾莎的著名命題“規(guī)定就是否定”必然帶來一種對于物體的空間性的全新理解：“規(guī)定就是否定，被規(guī)定的存在等同于虛無；因此，物體借以相互區(qū)別、借以被規(guī)定的那種東西，并不是物體之中的真實之物、實體之物；物體的真實存在僅僅是這一物體與其他一切物體的統(tǒng)一，僅僅是有形實體本身，有形實體自身中不包含任何否定、任何有限的規(guī)定性?！盵3](P270)這就是說，物體之成為與其他物體相區(qū)別者，在于其廣延而不在于其內(nèi)在特性，“只有當(dāng)我在有形實體中、在廣延中或者作為廣延去理解物體時，我才能得到現(xiàn)實的物體概念”。[3](P270)費爾巴哈這里所說的“物體”，乃是指感性之物，但他認(rèn)為，在斯賓諾莎那里，感性之物的根本規(guī)定性并不在于感性規(guī)定性，因為后者具有變動性和短暫性，也即具有時間性，而僅通過這種規(guī)定性是無法理解物體的“積極本質(zhì)”的。要理解這種“積極本質(zhì)”，只有在廣延也即空間維度上理解物體：“只有當(dāng)我把物體理解為廣延或理解為處于廣延之中，也就是說，理解為純粹的物體，我才是在永恒的形式之中，而不是在它的那些變動的、短暫的、有限的規(guī)定性之中理解物體，因而我才是在它的現(xiàn)實本質(zhì)、它的積極本質(zhì)之中理解物體。”[3](P270)

但問題是，如果從“有形”即“廣延”的角度來理解物體的存在的話，個別物體的“廣延”是有限的，而存在本身則是“不受限制的狀態(tài)”，[3](P306)二者如何能夠聯(lián)系在一起呢？費爾巴哈的解釋是，在斯賓諾莎那里，廣延之物并不能被簡單地理解為有限之物，而更應(yīng)被理解為上帝的本質(zhì)的表現(xiàn)：“毋寧說，既然它被看作上帝的本質(zhì)的表現(xiàn)，因此它是原初地，先天地與實體相一致，與上帝一樣地永恒；因為，上帝的無限屬性如果不是作為單一的存在物的那些個別的、有限的存在物，那它們又是什么呢？”[3](P306)進一步說，如果說凡個別之物皆有原因的話，那么這種原因本身就是本質(zhì)：“既然成為原因這樣一個使命與實體的本質(zhì)是一致的，因此實體本身必然是活動的絕對本質(zhì)、活動的絕對內(nèi)容，而成為活動的實體這樣一個使命必然是實體的本質(zhì)規(guī)定性。”[3](P308)這就意味著，物體的廣延不僅意味著自身的同一性的建立，更意味著物體與本質(zhì)的內(nèi)在相關(guān)性。這樣，費爾巴哈實際上就把斯賓諾莎的廣延概念擴展為空間原則了。而這種以“廣延”關(guān)系為核心的空間概念以及建基于此的空間原則正是費爾巴哈人本學(xué)的基礎(chǔ)。

在費爾巴哈的人本學(xué)中，空間原則的基本內(nèi)涵有三個方面：第一，本質(zhì)即其表現(xiàn)；第二，空間關(guān)系具有內(nèi)在統(tǒng)一性；第三，空間關(guān)系是同質(zhì)性關(guān)系。

費爾巴哈的空間原則的第一個方面“本質(zhì)即其表現(xiàn)”有三層含義。第一層含義是：本質(zhì)是要被表達出來的。費爾巴哈以生命為例說：“生命的本質(zhì)是生命的表現(xiàn)”。[1](P205)這就意味著，無法表現(xiàn)出來的本質(zhì)就不是本質(zhì)。 “本質(zhì)即其表現(xiàn)”的第二個含義是本質(zhì)應(yīng)當(dāng)在一個空間中表達出來。費爾巴哈說：“哪里沒有表現(xiàn)才能機會的地方，哪里便沒有才能；哪里沒有活動的廣闊空間，哪里便沒有對活動的渴望，至少沒有真正對活動的渴望。空間是生命和精神的基本條件?！盵1](P205-206)就是說，本質(zhì)需要以由廣延關(guān)系構(gòu)成的空間為前提。“本質(zhì)即其表現(xiàn)”的第三層含義是，本質(zhì)是通過感性的方式來表現(xiàn)自身的。事實上，“表現(xiàn)”對費爾巴哈來說就意味著成為“感性”的，即通過感覺而顯現(xiàn)。在費爾巴哈看來：“生活就是活著，感覺著，表露著感覺。而你的感覺越強，就越須要表露；總之，你的感覺和情緒越真實、越強烈、越是本質(zhì)的，它便越表示為外部的、感性的。誠然，你在感性上未曾表現(xiàn)出來的你，便不算是你。”[1](P208)

如果本質(zhì)就是其表現(xiàn)，而本質(zhì)只能在空間中對自身有所表現(xiàn)，并且這種空間實際上具體來說是感性的空間，那么這就意味著，這樣一種感性的空間固然可以被理解為感官的對象的總和，但是它更應(yīng)該被理解為感官所能夠把握的對象的本質(zhì)的表現(xiàn)的總和，因此，感性的空間即不是偶然性的，恰好相反，感性之物所把握的正是本質(zhì)的空間表現(xiàn)。但感性之物何以能成為本質(zhì)的空間表現(xiàn)的總和？這個問題要從費爾巴哈哲學(xué)的真正對象即所謂“人”出發(fā)來理解。在費爾巴哈看來，感性的東西，即人通過感官所能夠把握到的全部對象，恰好就是在空間的維度上所展開的人的本質(zhì)的自我表達。就是說，在費爾巴哈那里，空間之所以能夠表達本質(zhì)，正在于人的本質(zhì)也是和空間聯(lián)系在一起的，即，具有空間性的本質(zhì)的人以空間的方式把握其自身。而人的本質(zhì)的空間性，就牽涉到費爾巴哈空間原則的第二個方面。

這第二個方面就是空間關(guān)系的統(tǒng)一性。關(guān)于這個問題，費爾巴哈主要借助于人的統(tǒng)一性來討論。這個問題又分為兩個層面：一個層面是人自身的統(tǒng)一性，另一個層面是人與他人的統(tǒng)一性。從第一個層面來說，費爾巴哈試圖將在黑格爾哲學(xué)那里被割裂的人還原為統(tǒng)一的人，他說：“把人分割為身體和靈魂、感性和非感性的本質(zhì)，只不過是一種理論上的分割；在實踐中，在生活中，我們否定這種分裂。”[1](P209)這種理論上的分割指的是舊哲學(xué)的分割，而費爾巴哈所強調(diào)的是實踐和生活的完整性?！皩嵺`”在費爾巴哈那里就意味著以感性的方式展現(xiàn)出人的本質(zhì)。關(guān)于這種實踐，費爾巴哈反問道：“把我們在實踐中宣布為本質(zhì)的東西，在理論中又僅僅當(dāng)作對象，把在生活中對我們是同一的本質(zhì)，分解成兩個異種的本質(zhì)，這不是明顯的矛盾嗎？本質(zhì)屬于和現(xiàn)象截然不同的類是可能的嗎？”[1](P210)“實踐”概念在費爾巴哈哲學(xué)中之所以重要，就在于將本質(zhì)表現(xiàn)出來的空間是在實踐中被創(chuàng)造出來的，因而實踐和感性聯(lián)系在一起，同時又和空間聯(lián)系在一起。如果說人本身的統(tǒng)一性主要講的是感性，那么人和他人的統(tǒng)一性強調(diào)的則是“愛”。對于費爾巴哈來說，“愛”是一個重要的、甚至是一個核心的概念，這并不是因為愛具有先驗的力量，而是因為愛實際上是一個對于空間的開啟過程，即把他人和自己的統(tǒng)一性空間開啟的過程。人的本質(zhì)只有在愛開啟的這個空間當(dāng)中才能夠顯現(xiàn)和展示出來：“真理所以能展現(xiàn)在我們面前，并非由于囿于自身的自我，而是由于別人給予我們的啟發(fā)。別人的愛告訴你，你是什么；只有在愛者的手上、眼里才有被愛者的真正的本質(zhì)。誰要認(rèn)識人，誰就必須愛他?！盵1](P231)

費爾巴哈人本學(xué)的空間性的第三個維度即空間關(guān)系的同質(zhì)性，主要體現(xiàn)為人與對象的同質(zhì)性。人與對象的同質(zhì)性又可以分成兩層意思：第一層意思就是個體和它的類的本身之間的同質(zhì)性。費爾巴哈說：“人本身，既是‘我’，又是‘你’；他能夠?qū)⒆约杭僭O(shè)成別人，這正是因為他不僅把自己的個體性當(dāng)作對象，而且也把自己的類、自己的本質(zhì)當(dāng)作對象。”[5](P30)這就是說，作為個體的人既是我，但又不僅僅是我，因為在個體之為個體性的前提當(dāng)中我們看到的是類，類能夠直接地成為人的對象正是因為人和作為類的對象是同質(zhì)的，個體和作為類的對象是同質(zhì)的。同質(zhì)的意思就是能夠直接同一，這是一個空間概念。關(guān)于人和對象的同質(zhì)性的第二個方面，費爾巴哈稱之為對象性。所謂“對象性”，簡單來說就是表達自身本質(zhì)的主體必有一個對象。所以對象性問題是與本質(zhì)的表達和顯現(xiàn)有關(guān)聯(lián)的。費爾巴哈說：“沒有了對象，人就成了無。”[5](P32)就是說如果沒有對象，人的本質(zhì)就無法展現(xiàn)。也就是說，對象之所以和本質(zhì)聯(lián)系在一起，就是如果本質(zhì)想要展現(xiàn)自身，它必須要在空間之中表現(xiàn)自身，而要在空間中表達自身的本質(zhì)必定為自己設(shè)定一個對象。但這里還有另一層意思：這個對象本身是和主體同質(zhì)的。如果對象和主體不同質(zhì)，那么人在實踐中所建構(gòu)的這個空間就沒有辦法成為本質(zhì)的表現(xiàn)。人與其對象的同質(zhì)性根本上來說就在于人的內(nèi)在的本質(zhì)所擁有的生產(chǎn)力或?qū)嵺`的能力。我們能根據(jù)我們的本質(zhì)來構(gòu)建起我們活動的空間，而這個空間本身的范圍是怎樣的，它的深度和廣度是怎樣的，都和我們的本質(zhì)聯(lián)系在一起。

三、馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對空間原則的運用

費爾巴哈的空間原則在早期馬克思的思想中獲得了積極回應(yīng)。盡管馬克思的《博士論文》往往被認(rèn)為受到布魯諾·鮑威爾的較大影響，但馬克思在其中對“感性空間”和“抽象空間”的區(qū)分卻顯然與費爾巴哈對于空間的理解已經(jīng)非常一致。一方面，原子被視為抽象空間的否定，“如果把虛空想象為空間的虛空，那么，原子就是抽象空間的直接否定，因而也就是一個空間的點”。[6](P32-33)另一方面，原子在彼此的排斥中形成了感性空間，而在“被感性空間分離開來的互相排斥的眾多原子彼此之間，它們與自己的純本質(zhì)必定是直接不同的，就是說，它們必定具有質(zhì)?！盵6](P39)因此，對于馬克思來說，真正具有肯定意義的是感性空間，也即具體的、通過彼此外在的位置關(guān)系而建立起某種內(nèi)在聯(lián)系的空間，而非抽象空間即被假定為物體在其中運動的“虛空”。這一觀念可被視為馬克思早期思想的一個顯著特征。比如，在《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》一文中，馬克思說：“空間，這是第一個以自己的量使小孩敬畏的東西?！盵6](P141)這里的“空間”指的正是感性空間；而在《評奧格斯堡〈總匯報〉論普魯士等級委員會的文章》一文中的反問：“難道抽象的空間本身能夠給具有性格的人以新的性格，并且使他的精神本質(zhì)發(fā)生化學(xué)分解嗎？”[6](P338)則是對于抽象空間的再次否定。

重要的是，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，費爾巴哈的空間原則成為馬克思分析市民社會的重要原則。這種空間原則體現(xiàn)在許多方面，比如：馬克思注意到，國民經(jīng)濟學(xué)家的考察的各個環(huán)節(jié)都被當(dāng)成是彼此并列的；比如工資規(guī)律和勞動價值論就被看成是兩個并列的環(huán)節(jié)，它們因同時成立而出現(xiàn)了矛盾；另外，當(dāng)馬克思試圖通過國民經(jīng)濟學(xué)的理論來探討理論和現(xiàn)實問題的時候，他把理論和現(xiàn)實并列，認(rèn)為理論和現(xiàn)實之間基本上是一種表達和被表達的關(guān)系。這就意味著，我們可以順著國民經(jīng)濟學(xué)家的表達進入現(xiàn)實，如異化勞動正好就是從馬克思對于國民經(jīng)濟學(xué)家的討論中直接得到的；還有，馬克思通過人和勞動產(chǎn)品的對立進一步揭示出兩個階級之間的對立，兩個通過勞動產(chǎn)品相維系的階級的彼此對立，而這種彼此對立首先是一種空間上的彼此對立：它們是共存的并列的，但卻是異質(zhì)的，因為一方要壓迫和剝削另外一方。

當(dāng)然，費爾巴哈的空間原則在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的最突出表現(xiàn)，非“異化勞動”理論莫屬。從空間原則的角度看，“異化勞動”是一個非常精致的概念，在空間上“勞動”概念所牽涉的問題，在馬克思關(guān)于這一概念的內(nèi)涵的說明中基本都涉及到了。首先是工人同他的勞動產(chǎn)品之間的異化關(guān)系。在空間原則視角下，人的勞動產(chǎn)品是人的對象，是人的類本質(zhì)的自身表達。這正與費爾巴哈下述關(guān)于人的對象與人的本質(zhì)之間的關(guān)系的理解相契合：“人之對象，不外就是他的成為對象的本質(zhì)”。[6](P42)正是這些勞動產(chǎn)品構(gòu)成一個對人的類本質(zhì)進行表達的空間。但是資本主義時代的工人的勞動產(chǎn)品卻是以異化的方式表達人的類本質(zhì)的：“在國民經(jīng)濟學(xué)假定的狀況中，勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！盵7](P268)其次是工人與生產(chǎn)行為的異化關(guān)系。這是一種勞動者與自身的行為的異化關(guān)系。既然勞動產(chǎn)品與勞動者相異化，那么生產(chǎn)勞動產(chǎn)品的過程必然也與勞動者異化：“產(chǎn)品不過是活動、生產(chǎn)的總結(jié)。因此，如果勞動的產(chǎn)品是外化，那么生產(chǎn)本身必然是能動的外化，活動的外化，外化的活動。在勞動對象的異化中不過總結(jié)了勞動活動本身的異化、外化。”[7](P270)再次是人的類本質(zhì)與人相異化。在馬克思那里，人具有類本質(zhì)意味著人是類存在物，而人之所以是類存在物，正在于人不僅將類作為對象，而且將自身作為類來對待，這樣，在對象性關(guān)系中，就體現(xiàn)出“類本質(zhì)”概念的空間性。在“類本質(zhì)”的這種空間性中，展現(xiàn)出自然界(不論是人之外的自然還是作為人本身的自然)和人的活動的統(tǒng)一性。而正是由于在資本主義生產(chǎn)中自然界與人相割裂，才導(dǎo)致了人的類本質(zhì)與人的異化。最后是勞動過程中的人與人的異化。從空間視角來看，人與人的異化是人與人的類本質(zhì)的異化直接表現(xiàn)，因為“人的異化，一般地說，人對自身的任何關(guān)系，只有通過人對他人的關(guān)系才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)”。[7](P275)這樣，在異化勞動條件下，每個人都以異化的方式對待他人。而對于工人來說，正是這種異己的他人占有了自己產(chǎn)品從而使產(chǎn)品成為異己的產(chǎn)品，也正是這種異己的他人強迫自己進入勞動過程從而使這一過程成為異己的勞動過程。這樣，“通過異化勞動，人不僅生產(chǎn)出他對作為異己的、敵對的力量的生產(chǎn)對象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對這些他人的關(guān)系?！盵7](P276)

馬克思關(guān)于“異化勞動”概念的分析，實際上構(gòu)成了一種比較完備的關(guān)于“人”的存在境況的空間化討論。但這里有一個明顯的矛盾：一方面，馬克思站在感性對象性的空間立場上重申了費爾巴哈的空間原則；但另一方面，馬克思運用空間原則的方式，實際上與費爾巴哈并不完全一致，因為對于費爾巴哈來說，空間的基本特性在于其同質(zhì)性，而馬克思視野中的空間關(guān)系卻明顯是異質(zhì)性的。在馬克思那里，人和對象的關(guān)系，并非如費爾巴哈所那般直接與自己的對象相統(tǒng)一，而恰是與自己的對象相分裂，人的勞動過程也不是人能夠?qū)χM行完全把握的勞動過程，而是和人相對立的勞動過程，更不用說人與類、人與他人之間也是割裂而非統(tǒng)一的。這樣，如果說費爾巴哈所關(guān)注的是感性的統(tǒng)一性或者感性的同質(zhì)性的話，那么馬克思所討論的則是感性的分裂性或感性的異質(zhì)性。在費爾巴哈那里，空間本身就包含著延續(xù)性和同質(zhì)性的維度，但對于馬克思而言，感性空間本身就意味著斷裂性和異質(zhì)性。這就意味著，馬克思在討論異化勞動的時候，借用費爾巴哈的空間原則而引入了對于費爾巴哈來說的新視野。具體說來，馬克思一方面運用費爾巴哈的空間原則，將人與其對象看作是統(tǒng)一的，將人的本質(zhì)看作對于人的本質(zhì)的表達，把本質(zhì)性的要素和本質(zhì)性要素借以表達的空間以及構(gòu)成這一空間的對象視為具有直接同一性的或同質(zhì)的；但另一方面，馬克思又悄悄地為空間引入了異質(zhì)性的因素，這些因素展現(xiàn)了資本主義時代人的類本質(zhì)以及它的表達之被遮蔽的狀態(tài)，而這種異化狀態(tài)是超出費爾巴哈的思考范圍的。

不過，這一差異的出現(xiàn)，并不構(gòu)成費爾巴哈空間原則在馬克思的思考中繼續(xù)發(fā)揮作用的障礙。因為在費爾巴哈那里，“異化”除了本質(zhì)的對象化這一含義之外，還有另一層含義。費爾巴哈在討論基督教中上帝的人格性問題時說：“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被異化了的、被對象化了的人格性?！盵6](P296)這里的“異化”就不僅是指本質(zhì)的外化，同時還是指這種外化所包含的對于真實關(guān)系的遮蔽。在費爾巴哈看來，基督教的本質(zhì)其實就是人本學(xué)，因為上帝的本質(zhì)所表現(xiàn)的正是人的本質(zhì)，但與此同時，基督教卻又有意識地通過異化的方式來掩蓋自己的人本學(xué)。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思不僅接受了費爾巴哈“異化”概念的第一層含義，而且也接受了其第二層含義。這體現(xiàn)在，在馬克思那里，人和對象即自然、自身、他人和類之間的感性的關(guān)系，以及人自身的感性的存在、人具有的感性的意識和人所進行的感性的活動，根本上說都是人的類本質(zhì)的體現(xiàn)，但在資本主義時代，這一真相處于被遮蔽狀態(tài)，而這是通過私有制和分工實現(xiàn)的。而在共產(chǎn)主義者眼中，私有財產(chǎn)首先自然是異化的產(chǎn)物，是資本主義時代試圖遮蔽人的感性存在的真理性的異化力量，但與此同時，私有財產(chǎn)更是人的本質(zhì)性的力量的異化形式。這就是說，在馬克思眼中，作為勞動過程的產(chǎn)物但最終成為與人相對立的勞動產(chǎn)品，與勞動者之間仍具有一種以異化的方式體現(xiàn)出來的同質(zhì)性，只不過這種同質(zhì)性被遮蔽而已。從這一角度來看，馬克思的探討仍可置于費爾巴哈的空間原則之下。

四、馬克思全面批判費爾巴哈的契機

問題在于，如果說資本主義時代的異化，乃是這一時代試圖遮蔽人的存在的真相即自然主義和人本主義統(tǒng)一的方式的話，那么在馬克思看來，共產(chǎn)主義者的任務(wù)正是揭示這個真相。這樣，“去蔽”問題就和共產(chǎn)主義問題聯(lián)系在一起了。這一點對于馬克思重新審視自己與費爾巴哈的思想關(guān)系具有關(guān)鍵性意義。

費爾巴哈的人本學(xué)曾影響過歐洲的社會主義運動，“真正的社會主義”的代表人物格律恩這樣談及費爾巴哈與社會主義的關(guān)系：“可見，這里費爾巴哈與社會主義的聯(lián)系是多么緊密，哲學(xué)何等尖銳地觸及了極其重大的時代問題！”[8]對于格律恩來說，所謂“極其重大的時代問題”，指的是在這“多災(zāi)多難”的現(xiàn)實人間“創(chuàng)造一個嶄新的世界”。[8]費爾巴哈哲學(xué)為社會主義提供的思想支持在于，它要求“按自己的真正規(guī)定性來安排自身的人類，也就是要按照自覺的愛去變革自己的生活和自己的生存的人類”。[8]這樣，費爾巴哈關(guān)于以愛的原則構(gòu)建起來的人與人關(guān)系的思想就可以與“真正的社會主義”這一特定的思想運動聯(lián)系在一起。

但與“去蔽”相聯(lián)系的共產(chǎn)主義問題顯然已超出費爾巴哈的視野。因為如果說費爾巴哈哲學(xué)中的“感性”“現(xiàn)實”“實踐”根本上是指人的類本質(zhì)的外化，因而具有空間性的話，那么，當(dāng)馬克思試圖揭示資本主義時代以異化的形式被遮蔽的人本主義和自然主義的統(tǒng)一，并將之與共產(chǎn)主義聯(lián)系在一起時，則產(chǎn)生了無法歸于這種空間性的內(nèi)容。

馬克思關(guān)于“共產(chǎn)主義”的觀念集中體現(xiàn)在下列表述中：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的?！盵7](P297)從表面上看，這段話與費爾巴哈是一致的，其基本思想在于人對于“人的本質(zhì)”的“真正占有”，而其途徑則是私有財產(chǎn)的揚棄。在這里，私有財產(chǎn)雖然實際上對于勞動者是一種對立性的因素，但馬克思并未將它作為根本上異質(zhì)的因素來看待，而是將它當(dāng)作需要被揚棄的特定的人的本質(zhì)之表現(xiàn)形式：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。因此，對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復(fù)歸?！盵7](P298)不過，在馬克思的這一分析中，人們可以隱約看到，費爾巴哈空間哲學(xué)所無法容納的一個維度出現(xiàn)了，這就是“歷史”。私有財產(chǎn)盡管是人的本質(zhì)的異化形式，但它是無法“直接”收歸人自身的，而是要經(jīng)歷一個異化之揚棄的歷史過程，而馬克思的著名命題“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”[7](P294)中的“道路”一詞，更是強調(diào)了這種揚棄乃是一個歷史過程。這一歷史過程不僅不斷生成經(jīng)驗現(xiàn)實，同時也不斷生成對于這種經(jīng)驗現(xiàn)實的理解也即人的感性意識。正是在這個意義上，我們才能明白，何以“對社會主義的人來說整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”。[7](P310)于是，共產(chǎn)主義就是一個具有時間維度的概念，它并不屬于當(dāng)下，而是屬于未來：“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則?！盵7](P311)

這樣，馬克思對于費爾巴哈的空間原則的貫徹，最后卻出現(xiàn)了一個時間維度，這個維度可以在黑格爾哲學(xué)的框架下得到理解，但卻顯然已無法在費爾巴哈的空間視野中得到解釋。這是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》對于空間原則的運用所遇到的一個實質(zhì)性困難。

事實上，馬克思在寫作手稿的過程中，顯然已經(jīng)注意到這個問題。因此在《筆記本Ⅲ》關(guān)于“私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義”問題的討論結(jié)束之后，馬克思馬上開始撰寫“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”部分。正是在這里，我們可以看到，馬克思開始對費爾巴哈的空間原則本身進行反思和修正。這突出表現(xiàn)在，在論及費爾巴哈對于黑格爾辯證法的態(tài)度時，馬克思對費爾巴哈的評價雖然總體上仍然是肯定的，但已開始有所保留了。在馬克思贊揚“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之，他真正克服了舊哲學(xué)”[7](P314)的同時，他已經(jīng)注意到，費爾巴哈從空間原則出發(fā)對黑格爾辯證法的批判是有局限性的：“由此可見，費爾巴哈把否定的否定僅僅看作哲學(xué)同自身的矛盾，看作在否定神學(xué)(超驗性等等)之后又肯定神學(xué)的哲學(xué)，即同自身相對立而肯定神學(xué)的哲學(xué)”。[7](P315)這就是說，費爾巴哈并沒有看到他所批判的以“時間原則”為核心的黑格爾的辯證法的“非批判的運動所具有的批判的形式”。[7](P316)所謂“非批判的運動”，自然是指黑格爾辯證法中的唯心主義和神秘主義的成分，即把異己對象的本質(zhì)力量的占有理解為在思維運動中對于對象的占有。而馬克思更強調(diào)的是，這種運動具有不可忽視的“批判的形式”，這體現(xiàn)在兩個方面：第一個方面是，黑格爾哲學(xué)以神秘主義的形式表達了對于人的本質(zhì)力量的占有過程的理解，因而實際包含著對于宗教、國家和市民社會等領(lǐng)域的批判；第二個方面是，黑格爾的辯證法將真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果，而這種人的自我產(chǎn)生是一個過程，是人的對象化和非對象化的統(tǒng)一，或外化和外化的揚棄的統(tǒng)一。而這正是“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處”。[7](P319-320)這就意味著，馬克思所認(rèn)可黑格爾辯證法之處，實際上正在于能夠從時間維度上對于費爾巴哈空間原則進行改造：“人確實顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能?！盵7](P320)在這里，費爾巴哈的人本學(xué)及其空間原則仍被馬克思作為理解現(xiàn)實的人的活動的基本框架，但同時這一框架又通過引入黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中的辯證法尤其是其中所包含的“歷史”的維度而得到修正，即：一方面，人的“類”力量不能被理解為某種靜態(tài)的本質(zhì)，而應(yīng)被視為在歷史中生成的力量；另一方面，這種“類”力量須不斷通過異化的形式表現(xiàn)出來。

但這種借助黑格爾辯證法對費爾巴哈人本學(xué)的空間原則所進行的修正，帶來了一個理論上的困難。這就是，如果按照黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的模式，對象的物性是由自我設(shè)定的，這一過程就是“外化”，而被外化之物的“對象性”又是要被收回自我之內(nèi)的，這就是“外化的揚棄”，那么這一“否定之否定”的過程的前提就是“對象”與“自我”的同質(zhì)性，也即二者實際上都是思維之物。但鑒于費爾巴哈明確地將“對象”和空間理解為感性的，因而只有在本質(zhì)之“直接表現(xiàn)”的意義上才能理解人的類本質(zhì)何以能與其異化形式(比如宗教)具有同質(zhì)性，那么我們在何種意義上可以說，黑格爾的不斷展開的、因而排斥了“直接表現(xiàn)”模式的“外化-揚棄”模式也可以適用于費爾巴哈所揭示的感性領(lǐng)域？馬克思在這里陷入了兩難境地：一方面，他發(fā)現(xiàn)黑格爾辯證法的最薄弱之處在于，它無法真正提出和解決外在性問題。也就是說，即便黑格爾承認(rèn)感性的自然界相對于思維有外在性，但黑格爾將這種外在性視為自然界的缺陷：“在這里(即黑格爾哲學(xué)中——引者注)不應(yīng)把外在性理解為顯露在外的并且對光、對感性的人敞開的感性；在這里應(yīng)該把外在性理解為外化，理解為不應(yīng)有的偏差、缺陷”。[7](P337)另一方面，費爾巴哈的人本學(xué)空間原則也無法解釋私有財產(chǎn)的揚棄和共產(chǎn)主義的觀念。這樣，提出一種既不同于黑格爾的時間原則、又不同于費爾巴哈的空間原則的新的哲學(xué)框架，就成為勢在必行的了。而這正是馬克思全面批判費爾巴哈哲學(xué)和創(chuàng)制新唯物主義基本原則的重要契機，其最初的重要成果就是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中的“費爾巴哈”章。

新唯物主義的出發(fā)點，就是對于費爾巴哈的“直觀”原則、其實也就是其“本質(zhì)即其表現(xiàn)”原則的批判。馬克思說：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動?！盵9](P501)如果將“實踐的、人的感性的活動”理解為“對象性活動”也即具有外在性和過程性的實踐的話，那么，馬克思的這一批評所指向的，乃是費爾巴哈的直觀原則處理外在性問題的無力，以及對于對象的生成性的忽視。前一方面在“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的[gegenst?ndliche]活動”[9](P499)這一批評中被重申；而后一方面則在“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀”[9](P502)這一評論中被強調(diào)。如果不將人的活動理解為對象性的活動，那么感性客體就會要么根本上與思想客體是一回事，要么就是完全無法理解的神秘之物，不僅如此，與“市民社會”相區(qū)別的“人類社會”也會淪為純粹的觀念。不過，如果說馬克思正是賦予“對象性活動”或“實踐”概念以外在性和過程性兩個維度，從而打破了費爾巴哈的空間原則的話，在此馬克思事實上也無法援引黑格爾的辯證法作為自己的理論前提，因為在后者那里，外在性和過程性是沖突的。馬克思能夠?qū)ⅰ巴庠谛浴焙汀斑^程性”統(tǒng)一于“對象性活動”中，正在于馬克思將費爾巴哈的“人”這一概念改造為“現(xiàn)實的歷史的人”。按照馬克思的看法，費爾巴哈所理解的“人”，實際上就是在感性直觀中不可避免地遇到與自己的意識相沖突的“德國人”，為了排除這些不和諧的東西，“他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀之間”。[9](P528)馬克思在這里所提到的“二重性直觀”，自然就是將“感性直觀”和“哲學(xué)直觀”統(tǒng)一在一起的“本質(zhì)即其表現(xiàn)”的直觀。而“現(xiàn)實的歷史的人”所處的歷史性情境則不是可通過這種直觀所把握者。首先，“現(xiàn)實的歷史的人”周圍的感性世界不是直接存在、始終如一的，而是“工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”。[9](P528)因此感性世界并非直接是當(dāng)代人的某種“本質(zhì)”的直接表現(xiàn)，因而也無法被直接“收回”人自身。其次，人從一開始就被置于某種具有外部性的、被給定的“社會形式”之下，這種社會形式是社會實踐的產(chǎn)物，它不僅是特定社會的界限的顯現(xiàn)，同時也是各種感性現(xiàn)實的賦形力量[10](馬克思將社會形式的前一個層面稱為“生產(chǎn)方式”，將后一個層面稱為“生產(chǎn)力”)。再次，在資本主義時代共同構(gòu)成人的外部性生存條件的感性世界和社會形式的構(gòu)成條件，是世界歷史的形成。而按照馬克思的看法，“各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史?！盵9](P540-541)最后，正是在世界歷史的形成中，現(xiàn)存的社會形式造成越來越嚴(yán)重的社會災(zāi)難，產(chǎn)生了共產(chǎn)主義革命的主觀條件，這就是“必須實行徹底革命的意識，即共產(chǎn)主義的意識”；[9](P542)而普遍的社會聯(lián)系的建立，則使得建立一種真正意義上的共同體成為可能，從而為消滅分工、重新駕馭由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量的“個人力量”提供了客觀前提。

這樣，費爾巴哈的空間原則最終被歷史唯物主義的意義原則所取代。這種“意義原則”不再強調(diào)人的類本質(zhì)向人自身的復(fù)歸(不論是直接的復(fù)歸還是過程性的復(fù)歸)的可能性，而是通過追問外在性的構(gòu)成方式及其限度探求人的解放的現(xiàn)實性。如果說費爾巴哈的空間原則的一個重要思想根源在于斯賓諾莎哲學(xué)，那么發(fā)生于1845年前后的馬克思的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，就不可能如阿爾都塞所認(rèn)為的那樣可以通過斯賓諾莎哲學(xué)加以理解。[11](P58)[12](P231)毋寧說，馬克思對于費爾巴哈空間原則的批判，在某種意義上正是對斯賓諾莎形而上學(xué)的路線(費爾巴哈與黑格爾其實共享這條路線)所進行的批判。