朱連增

(西藏民族大學 馬克思主義學院,陜西 咸陽 712082)

《莊子·秋水》結(jié)尾處有一段莊子和惠施的著名對話，該段對話被后世稱為“濠梁之辯”。歷代闡釋者對“濠梁之辯”所持有的立場、切入的角度有所不同，有“揚莊抑惠”者，也有“揚惠抑莊”者或?qū)ηf、惠各有揚抑者。對于揚莊抑惠者，有人傾向于從純粹論辯的角度來顯示莊子的論辯邏輯更勝一籌；有人則從論辯所彰顯出來的理論蘊涵方面，表明莊子把握到一個更深的哲理層面。本文在一種非常弱的意義上，持有“揚莊抑惠”的立場，認為盡管莊子和惠子在論辯形式上都是不完善的，在辯論中，存在著未經(jīng)明確化和未經(jīng)反思的前設(shè)以及未加細致區(qū)分的概念含義，但莊子最后的論辯陳詞卻有著“畫龍點睛”的哲學意蘊，這一哲學意蘊是與《莊子》文本思想的總體精神一致的。雖然這種哲學意蘊也許只是一種理論開示而缺少更具體的學理分析，但就這種洞見總是淡出理論反思的視野而言，莊子的這一開示本身有著十分重要的理論意義。

一

“濠梁之辯”的內(nèi)容如下：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰：‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！盵1]513

由于《莊子》文本的完整流傳以及莊子門生和其信奉者的聲勢，似乎注定了歷史上關(guān)于“濠梁之辯”的解讀，“揚莊抑惠”的立場將成為主流。有人從論辯形式上表明，莊子論辯邏輯更為自洽和高明，而惠子在論辯中陷入自相矛盾的錯謬之中。例如，郭象在注解這一段對話的時候，以莊子最后一句陳詞為依據(jù)，指出惠子既然不是莊子，卻已經(jīng)在對話一開始的時候認可了莊子知道了魚的快樂，進而表明，惠子“茍知我之非魚,則凡相知者果可以此知彼,不待是魚然后知魚也”[2]490。也就是說，惠子一開始已經(jīng)承認了莊子知道魚的快樂，而且顯然也承認莊子不是魚，這意味著，惠子已經(jīng)承認不同事物之間是能夠相知的，即人可以“不待是魚而后知魚也”，但卻又把“莊子不是魚因而不知魚之樂”作為論據(jù)來反駁莊子對魚之快樂的知曉。這實際上是點出惠子論證中的自相矛盾之處。不過，郭象的這一分析建立在對莊子的最后一句陳詞的解讀之上，按照郭象的解讀，惠子一開始就已經(jīng)認可了莊子知曉魚的快樂，只不過并沒有明確陳說出來，郭象在其解讀中所做的，是把這一“隱含的前提”彰顯出來。問題是，我們是否有充分的理由認為，當惠子問莊子“你怎么知道魚是否快樂”這一問題時，已經(jīng)認同了莊子知道了魚的快樂？如果惠子對郭象的質(zhì)難能夠做出回應(yīng)，那么他可能會辯解說：“我一開始的質(zhì)疑恰恰表明，我不認同莊子對魚之快樂的知曉。如果可能，我可以不用‘你怎么知道魚的快樂’這句話表達我的質(zhì)疑，而用更直白的語言，即‘你可能并不真的知道魚的快樂’這句話來反對莊子所說?！边@意味著，把莊子最后一句陳詞解讀為“惠子一開始已經(jīng)認可莊子知曉魚之快樂”作為惠子論辯中自相矛盾的理由，似乎并不足以確立莊子在論辯中的優(yōu)勝地位。

成玄英也主要是從論辯的角度通過注疏表明，惠子落入了論據(jù)的自相矛盾。他指出，當惠子否認莊子知道魚的快樂時，已經(jīng)表明，惠子對莊子有了一種知，而惠子又不同于莊子，這進一步表明，惠子已經(jīng)默認，不同的事物之間有彼此知曉的能力。這就是成玄英所講的：“惠子云子非魚安知魚樂者,足明惠子非莊子而知莊子之不知魚也。且子既非我而知我,知我而問我,亦何妨我非魚而知魚,知魚而嘆魚?！盵2]489可見，成玄英為莊子辯護反駁惠子的基本思路與郭象是一致的，即二者都試圖指出惠子論辯中所持觀點的不一致性。他們都通過對莊惠對話的解讀，表明惠子已經(jīng)認可了不同個體之間的可知性，但卻又為了反駁莊子而否認這種可知性。區(qū)別在于，郭象主要利用了莊子最后一句陳詞作為根據(jù)，而成玄英則根據(jù)惠子對莊子的反駁，推出惠子否認莊子對魚樂之知，再根據(jù)惠子否認莊子對魚樂之知，推出惠子知道莊子不知魚之樂，進而表明，惠子已經(jīng)對莊子有所知，最后得出，惠子已經(jīng)默認，不同的個體之間能夠相知。不過，細致考察之后，我們?nèi)匀徊浑y發(fā)現(xiàn)這種解讀中透露出來的“過度”之處。當惠子質(zhì)問莊子的時候，他也許并不是在給出一種十分肯定的觀點，不是表明莊子實際上并不知道魚的快樂，因而，不是表明自己確實知道“莊子對魚之快樂并無所知”，而只是表達了一種質(zhì)疑，即質(zhì)疑莊子并不能夠確切地知曉魚的快樂，或者即使真的知曉，這種知曉又是如何可能的。存疑的態(tài)度并非一種肯定或否定，也并非是對莊子內(nèi)心的知或不知。如果這樣來為惠子辯解的話，那么，成玄英的揚莊抑惠的解讀思路也并非不受挑戰(zhàn)。

值得一提的是，成玄英的這一思路也有現(xiàn)代的繼承者。羅契(昂揚)、鄭偉宏在20世紀80年代初期的一篇文章中，通過細致的語言分析，指出當惠子說“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂”時，已經(jīng)種下了矛盾的種子：因為前半句講的是“我不知子”，而后半句則蘊含著我知道“子不知魚”。前半句講“我不知子”，而后半句則蘊含著“我知子”，矛盾顯而易見[3]。實際上，對于兩位作者的觀點，同樣可以用前邊提到的理由為惠子加以辯護，那就是，對惠子來說，他所指向的目的可能僅僅是質(zhì)疑莊子對“魚之樂”的斷定，這種質(zhì)疑并不意味著提出一種積極的主張，如主張莊子對魚之樂根本無知。不過，惠子在論辯中，似乎確鑿地表明“子不知魚之樂”。但是，我們完全可以把這里的確鑿斷定闡釋為，“你不能夠確定地知道魚的快樂”。如果可以把“知”區(qū)分為確定的知道和不確定的、朦朧的或僅僅是猜測的知，那么當惠子說“你不能夠確定地知道魚的快樂”時，并不一定蘊涵惠子確定地知道“莊子不能夠確定地知道魚的快樂”。所以，如果惠子所要極力消解的是一種確定的知，而不是消解不確定的或猜測性的知，那么其論證也就可以避開自相矛盾的陷阱。因為，當惠子講到“你不能夠確定地知道魚的快樂”時，其完全可能以一種不確定的認知態(tài)度提出一種質(zhì)疑性的看法。

當然，也有論者認為在這場論辯中，莊子實際上處于下風。如郭沫若在《十批判書》中指出，莊子在惠子縝密邏輯的步步施壓之下，最后只能訴諸詭辯而逃遁。莊子把一開始惠子的“子非魚，安知魚之樂”中的“安知”偷換為“在哪里知道”，而不是惠子真正所要問的“如何知道”。因此，郭沫若認為莊子最后的陳詞只能是“玩弄詭辯的遁詞”[4]。還有像王蒙這樣的著者，認為莊子在辯論中可以說是徹頭徹尾的失敗者，在回應(yīng)惠子的質(zhì)疑時，“慌不擇語”地運用了惠子的論據(jù)，隨后又使自己陷入徹底被動，最后只能靠“死訛與詭辯”來“咸魚翻身”[5]。楊國榮先生在《莊子的思想世界》中雖然也指出惠子在論辯中的悖論，即惠子一方面預設(shè)不同個體之間的不可相知，另一方面卻斷言，莊子對于魚樂的無知，即主張自己對“莊子不知魚之樂”有所知，但他同樣指出，莊子最后的陳詞把“如何可能知”的問題轉(zhuǎn)換為“通過何種方式知”的問題，即把自己對魚之樂的知，視為理所當然，回避了認識論上“如何可能”的問題。因此，楊國榮認為，莊子的這種問題轉(zhuǎn)換，“無疑容易弱化對認識過程的本原性追問和深層反思”[6]。

二

事實上，如果我們單純從論辯的角度來評判莊惠言論的是非高下，是很難獲得確切結(jié)論的。因為，嚴格按照論辯的邏輯加以審視，我們很容易發(fā)現(xiàn)二者在論辯形式上都存在著諸多不完善性。對于這種不完善性，闡釋者完全可能通過增補二者論辯中的預設(shè)或修正論辯中涉及的概念的含義，使得看似失利的一方扭轉(zhuǎn)敗局。

首先，他們在論證過程中，都無批判地使用著“類比推理”。類比推理的有效性無疑受類比對象之間的相似程度的影響，即相似度越高，推理的可靠性也越高。但是如何判定類比推理中涉及的對象之間的相似度？在莊子與魚之間、惠子與莊子之間的相似程度的問題顯然并未進入到二者的考察范圍之中。比如，惠子的類比論證形式是：惠子不是莊子，惠子不知莊子的狀態(tài)；莊子不是魚，因此，莊子也應(yīng)該不知道魚的狀態(tài)。問題是，這一類比論證的有效性取決于惠子與莊子的關(guān)系在多大程度上類似于莊子和魚的關(guān)系。表面上，惠子與莊子的關(guān)系和莊子與魚的關(guān)系都屬于“不是”這種關(guān)系，但在“不是”這種關(guān)系之內(nèi)，卻掩蓋著程度上的差異。比如，雖然張三不是李四，李四的母親也不是李四，但是這兩句話中“不是”掩蓋著兩種“不是”關(guān)系中的重要差別。說“張三不是李四，張三不知李四的長相”顯然不能類比推理出“李四的母親不是李四，李四的母親不知李四的長相”。所以，如果莊子與魚的關(guān)系和惠子與莊子的關(guān)系掩蓋著根本性的差異，那么，惠子這一論證的有效性就大打折扣了。因此，為莊子辯護，就完全可以通過擴大兩種關(guān)系的差異性來實現(xiàn)。為惠子辯護，其任務(wù)就在于表明兩種關(guān)系的類似性來實現(xiàn)。顯然，要想在這個方向上取得共識也是十分困難的。另外，在這個類比中，所涉及的內(nèi)容，一邊是魚的情緒狀態(tài)，另一邊是人(莊子)的認識狀態(tài)，對情緒狀態(tài)的知和對于認知狀態(tài)的知，顯然在類似性程度上也存在著難以清楚辨別的困難。因為，日常經(jīng)驗告訴我們，對一個人情緒的認知可以通過其表情、外顯行為知曉，但如果不借助于語言表達，我們很難了解一個人的所思所想。但對主體情緒的知和對主體思想觀念的知，還是有著明顯差別的，其差異必定會對此類比推理的適當性和有效性產(chǎn)生影響。

第二，對于“知”的含義，二者都并未自覺地加以澄清。前文提到，一種知可以是不那么確定的知，比如以猜想的方式所看待的知，也可是以確定的態(tài)度或者說，承諾其有效性的知，即我確信其為真的知。只有后一種知才需要證據(jù)加以保證。顯然，如果莊子對魚之樂的知只是一種猜測，他只是以可能性的方式看待這種認知，而不對這種知附加一種有效性要求，那么他便沒有壓力為之做出辯護，這樣一來，惠子對這種知的質(zhì)難也就喪失了威力。因為惠子的質(zhì)難正來自于對莊子之知的證據(jù)性要求，而當我們以可能性的方式看待我們的知識時，并不需要證據(jù)支撐。同樣，如果惠子對知持有一種可能性的態(tài)度，而莊子對知持有確定性的態(tài)度，那么惠子則可能占據(jù)論辯的高地。然而，從記錄二者論辯的文字里，我們無從知曉二者對知持有何種態(tài)度。

第三，在論辯中，有一些隱含的前提是未加澄清和明確化的。如果在闡釋中圍繞這些未加澄清的前提進行創(chuàng)造性闡釋，那么莊子與惠子在論辯中的優(yōu)劣則完全可以逆轉(zhuǎn)。比如，惠子開始的質(zhì)難預設(shè)，只有主體自身才能夠知道自身。但這個預設(shè)完全可以通過對《莊子》文本的解讀而表明為不恰當?shù)摹Ｒ驗?，在《莊子》里，事物并沒有嚴格意義上的自身，所謂“物無非彼，物無非是”及“是亦彼也，彼亦是也”[1]67。因此，對自己的知，也不過是以局限之心對局限之自己的知，而圣人恰恰并不自知?！肚f子》中的得道者王倪，對于自己知還是不知的回答竟然也是“吾惡乎知之”[1]97。再比如，惠子的質(zhì)難預設(shè)了“某人說什么意味著某人對其所說有所知”“知必須有根據(jù)”“觀點不能自相矛盾等”，但這些預設(shè)完全可以通過某種積極的詮釋，在《莊子》的語境中被消解。同樣，如果我們認為這些預設(shè)在人類的理智活動中無法消解，那么我們將會為惠子的論證力量增加籌碼。

三

還有一些論者試圖跳出單純論辯的視角，試圖表明，在莊子和惠子表面的論辯性話語之下，反映的是兩種不同的思維方式、不同的話語形式或不同的生存態(tài)度及相關(guān)的生存境域。比如，李澤厚就曾指出：“莊子這里強調(diào)的是完全泯滅物我、主客，從而它已不只是同構(gòu)問題(在這里主客相相吻合對應(yīng))，而是物化的問題(在這里主客不可分)，這種主客同一都只有在上述那種‘純粹意識’的創(chuàng)造性至關(guān)重要才能呈現(xiàn)，它既非心理因果，也非邏輯認識，也非宗教經(jīng)驗，只能屬于審美領(lǐng)域。”[7]按照李澤厚的理解，莊子在聲稱“魚快樂”的時候，他并不是在做一種關(guān)于對象物之狀態(tài)的判斷，而是一種“有感而發(fā)”，這種有感而發(fā)在本質(zhì)上是一種“移情”，而移情在某種意義上就是把自己看作他者，把他者視為自己，在此，可以說主體突破了個體之間的界限，“泯滅了物我、主客差異”。問題是，這種泯滅物我、主客之差異的“有感而發(fā)”，難道不顯得極其廉價嗎？任何一個以己度人、以己視物的人，都可以說在某個層面上泯滅了物我之分，穿越了主客界限。這種對物我、主客界限的自發(fā)突破，在現(xiàn)實生活中難道不顯得十分幼稚？如果莊子是以一種審美的、文學的態(tài)度，因而也是以一種自覺的態(tài)度來說出“魚樂”，那么，這種審美的、自覺的態(tài)度，必定已經(jīng)認可了事物間的差異與界限，正如文學家在用擬人手法描述景物的時候，從未把景物真正視作人一樣。但是，假如莊子真的只是進行著一種抒情的、文學化的表達，那么，他也根本沒有必要介入到與惠子的論辯之中。

試圖把莊子“魚之樂”的言論理解為“價值判斷”的看法[8]也是缺乏根據(jù)的。因為價值判斷涉及判斷對象的“好性”，如美、正義、方便、可口等，而“好的性質(zhì)”所體現(xiàn)的是判斷對象對于主體之愿望、理想的滿足或符合與否的關(guān)系。說“魚令人快樂”屬于價值判斷是可以接受的，因為我們通常把快樂視為人所追求的一種善，而魚有可能滿足人們的這種愿望。在這一語境中，快樂是作為人所欲求的一種善或好而被理解的。但是，在“濠梁之辯”的語境中，莊子說到“魚之樂”的時候，明顯是表達魚的一種情緒狀態(tài)，而不是魚滿足人所愿望的快樂。而對某一生物情緒狀態(tài)的描述或判斷顯然有真假可言。同樣，認為莊子關(guān)于“魚之樂”的言論解釋為“以道觀之”的洞見[9]，也顯得過于牽強。根據(jù)《莊子》文本，以道觀之恰恰需要跳出以己之狹隘視角所引發(fā)的是非、差異之爭辯，所謂“以道觀之，物無貴賤”。因為以道的視角看，萬物之間沒有絕然的差別。所以，“以道觀之”至少反映的是得道者理智與心態(tài)上的中平與明智，而不體現(xiàn)于對某一具體對象之狀態(tài)、性質(zhì)、結(jié)構(gòu)的明察。“魚之快樂”顯然只能算作是具體對象的具體狀態(tài)，不應(yīng)算作是“以道觀之”的認識成果。

四

筆者承認在“濠梁之辯”中，莊子最后的陳詞有著深刻的思想啟發(fā)力，這種思想啟發(fā)力遠遠超出辯論的邏輯形式和辯論所涵蓋的范圍。它所揭示的是一種常常被人類的自覺反思所忽視、在日常經(jīng)驗中被遮蔽的維度，也就是內(nèi)蘊于生存中的“被動性維度”。它時刻顯示著，人們總是順受著外物的影響和作用，從而遭受著一種仿佛是“先天的宰制”。“濠梁之辯”給人的直接印象是，惠子反駁莊子，莊子針對惠子的反駁再次進行反駁。但是，莊子的深刻性在于，他通過最后所講的“循本”，點化出了一個最初彼此接受、順隨的場境。在這個最初的場景中，在隨后看起來機智、警覺、吹毛求疵的惠子表現(xiàn)出順隨、接受、傾聽的一面：他毫無戒備地被莊子的語言所帶動，被卷入了一場由莊子所開啟的話題，不由自主地被“魚之樂”所吸引和觸發(fā)，其思想意向被帶動，趨向由莊子意向所開辟的方向，在這一開始的事件中，惠子來不及提出任何異議地接受著來自莊子意向指引的意義，把它作為一個“事實”承受了下來?？梢哉f，這種原初性的默認、接受、隨順，對于在世界中生活的人而言，是根本無法靠人類個體或群體的力量剔除掉的。這就是人類生存中“不可救藥”的被動性維度。

當人們自覺地、能動地審視、評價、改變一種生存的狀態(tài)時，人們醒目地意識著自身的主動性和目標對象的被動性，正如惠子在質(zhì)疑莊子言論的時候，他把莊子作為自己論辯的對象、把莊子的話題作為質(zhì)疑的對象，試圖駁斥、扭轉(zhuǎn)莊子的意向，更正、塑造論辯的主題。然而，這一切能動的作為，恰恰建立在一開始的“消極”“被動”的基礎(chǔ)之上：他不由自主地被莊子的意向所帶動，不由自主地朝向論辯主題并受其影響，對其意義有所領(lǐng)會。生存中被動性在生活經(jīng)驗中無處不在的向我們顯示，但“有為”的生存態(tài)度總讓我們迅速從此種經(jīng)驗中“轉(zhuǎn)身”，把它扭轉(zhuǎn)為被審視、評價、改變的對象，從而凸顯、強化自身的能動性。然而，這種扭轉(zhuǎn)本身不過又重新接受、順隨著一種新的異己勢力。正如在這場辯論中，看似惠子針鋒相對于莊子的論題，可是，每一步“進攻”，都遭受著來自論辯對象的影響。

應(yīng)該說，對于在世生存之被動性的體悟與洞察，構(gòu)成著《莊子》文本“出世”思想的重要依據(jù)。面向世界而生存，必然意味著為外物所累，必然意味著費心勞神。這種牽累首先來自于對一個有形肉身的直接接受與順從。一種靠我們自己的力量無法主宰的力量“載我以形”“勞我以生”，不管這一過程令人痛苦還是讓人歡樂，我們總是已經(jīng)隨從了這一過程。隨從這一過程，意味著帶著肉身，投奔肉身天然指引的方向，“目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈”[1]895。帶著肉身固有的局限視角，看待世界，所謂“其形化，其心與之然”[1]58。此外，人之生存也注定被置于各種社會關(guān)系之中，面臨著既定社會歷史環(huán)境中的器物、知識、價值、制度、人際關(guān)系等，所有這些生存內(nèi)容，都絲毫不顧及生存者的意愿而具有一種外來的“強加性”，對于這種自始至終的“強加性”，生存者除了接受并受之影響外，似乎沒有別的出路，這也就是《莊子》中常提到的“不得已”“無可奈何”。而這一切，都可以歸結(jié)為“有待之累”。因此，在《莊子》所倡導的生存理想中，描繪了一種“游乎無窮”的“無待生存”，承載著《莊子》作者直覺到的某種徹底的“自由經(jīng)驗”。在《莊子》作者看來，理想的自由生存只有從“向著世界而生活”的自然軌跡脫離才有可能實現(xiàn)。當然，這種脫離世界方向的生存并非意味著非生存，因為還有一個“道”的領(lǐng)域，是人可以入于其中的?！肚f子》中所講的“游乎天地之一氣”“入于無窮之門”“體盡無窮而游無朕”“游乎萬物之始終”“入于寥天一”等說法，都指的是試圖從日常世界中脫離，進入另一個全然不同但卻令人逍遙自適的生存境域。關(guān)于這些設(shè)定的批判性考察并不是本文的任務(wù)。

“濠梁之辯”中莊子所提示的生存的被動性維度，蘊含著現(xiàn)代思想家所揭示出來的某些重要觀點。比如海德格爾所指出的，對任何主題的發(fā)問，總已經(jīng)包含著發(fā)問者對主題的先行理解。海德格爾以“存在的意義”作為自己發(fā)問的主題并指出：“明確提問存在的意義、意求獲得存在的概念，這些都是從人們對存在的某種領(lǐng)會中發(fā)生出來的。我們不知道‘存在’說的是什么，然而當我們問道‘存在是什么’時，我們已經(jīng)棲身對‘存在’的某種領(lǐng)會之中了?！盵10]7海氏在此并非是說，我們對主題的先行理解等同于或高于我們通過追問和求索最終獲得的解答，而只不過指出，某種總是已經(jīng)發(fā)生效應(yīng)的“含混領(lǐng)會”構(gòu)成著針對某一主題進行發(fā)問的基礎(chǔ)?？梢钥闯?，海德格爾所講的構(gòu)成發(fā)問之基礎(chǔ)的“先行領(lǐng)會”總是超越了人們能動的、主題化的通達，作為一種沉默的力量自始至終對人們的思想活動發(fā)生著影響，這一點契合于“濠梁之辯”中莊子所暗示的經(jīng)驗維度，即當你開始反對我的時候，你一開始實際上已經(jīng)無形中受到我的影響，并隨順了這種影響。類似的，莊子的洞見也蘊含著后期維特根斯坦對“確定性”問題思考所形成的結(jié)論。維特根斯坦在《論確定性》中指出：“我們所提出的問題和我們的懷疑，奠基于存在著某些免除了懷疑的命題這一事實，這如同活動的東西總是活動于不動的鉸鏈軸上一樣?！盵11]18接著他還寫道：“我的生命奠基于我的存在已經(jīng)對于許多東西之接受的基礎(chǔ)之上?！盵11]44這實際上也明確點明了在能動的審視、批判、懷疑的思想活動中，包含著我們已經(jīng)接受、順隨的內(nèi)容，這些順受的思想內(nèi)容，很難尋找到最終的出處，只能說它們在“無形中”給予我們，我們無形中順由了它們，且沒有審視、拒斥、反思、質(zhì)疑的余地。海德格爾也從生存論的視角對于人之生存結(jié)構(gòu)中“先驗”的被動性做了較為詳細的展示。海德爾格認為，人們總是一開始卷入了與世界之物和他人的生存關(guān)聯(lián)中，作為“常人”按照他人給予的認識、價值、生活方式來進行謀劃、選擇和行動。這些生存內(nèi)容超越了生存主體的反思而對生存主體而言具有一種“被給予性”，人們不可能通過任何方式清理掉自己生存中被給定的方面，這種順受他人影響，在被給予的知識、價值、生活道路中謀劃和行動，也就是海德格爾所謂的“常人”狀態(tài)，恰恰是人之生存結(jié)構(gòu)中的必然現(xiàn)象[10]150。

《莊子》揭示了在世界中存在著一種內(nèi)在的被動性經(jīng)驗的不理想性，并構(gòu)想一種徹底超越因與世界之物、世界之人發(fā)生的“命定”關(guān)聯(lián)而帶來的牽累狀態(tài)，泯滅、消融向著世界而生活的意向，離棄世俗生活，以求徹底無累的自由。問題是，對于生存中的這種“被動性”維度，我們能否有意義地對之做出價值評判？如果說有意義的價值評判與人們有可能變更評判對象相關(guān)，那么一種似乎對于生存者來說永遠無法改變的生存狀況，也就很難做出有意義的評價，即我們可以說這種狀態(tài)是好的，也可以說它是不好的，但無論好還是不好，我們都沒有可能讓生存中的這種被動性減少一分一毫。它體現(xiàn)著一種偶然的、異己的勢力(或者來自他人、或者來自他物)對我們生存的構(gòu)成性，而對于這種異己的力量，無論是令我們滿意還是不滿，我們總已經(jīng)不加辨別地卷入其中。對于這種“前認知”“前評價”“前改變”的局面，我們只能自發(fā)地卷入并承受之。針對這種經(jīng)驗的一切后發(fā)的認識、評價、改造等，總顯得不夠“應(yīng)景”，因為一切認識、評價改造等作為都必須首先接受它，因而，從根本上說，這些能動力量總是難以真正作用到它，它是人的生存中不得不承受的一面，是活著的底色和應(yīng)有的重量。