順真

貴州大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院shunzhen2@163.com

1 引言

由陳那菩薩所奠基，并由法稱菩薩集其大成的印度佛教量論因明學(xué)體系，乃是“直承唯識(shí)，上達(dá)中觀，涵蓋小乘，開(kāi)啟密教，歸宗佛陀”（[14]，第245頁(yè)）的屬于戒定慧三學(xué)之慧學(xué)領(lǐng)域的深廣體系，尤其以《釋量論》為核心的法稱“七部量論”，以其宏大縝密的體系建構(gòu)，標(biāo)志著印度大乘佛學(xué)在理論上的最后拓展，被學(xué)者高度評(píng)價(jià)為是“結(jié)印土大乘之終”（[4]，第1頁(yè)）的標(biāo)志性體系。就中，二量說(shuō)是陳那、法稱建構(gòu)量論體系的核心基點(diǎn)，關(guān)涉到人類邏輯與認(rèn)知的兩大層面：第一，人類認(rèn)知類型最小單位的劃分；第二，從信仰角度來(lái)看，教派信仰之創(chuàng)立者甚乃包括佛教教派之創(chuàng)立者佛陀在內(nèi)的言教亦即圣言量是否可以確然作為人類認(rèn)知類型中獨(dú)立的一類。這兩大論題實(shí)際是同一問(wèn)題的一體兩面，亦即若從陳那、法稱的立場(chǎng)出發(fā)，若確然確立人類認(rèn)知唯有現(xiàn)量與比量?jī)煞N類型，則必須取消外道乃至佛教內(nèi)部如大乘唯識(shí)宗內(nèi)含圣言量的三量說(shuō)理論，亦即必須一無(wú)動(dòng)搖地取消圣言量；同時(shí)如若確然取消圣言量，則對(duì)印度種種關(guān)于量之?dāng)?shù)量的最后確認(rèn)就唯有兩種量的可能亦即現(xiàn)量與比量。從陳那中期思想即正理思想的代表作《正理門論》開(kāi)始取消圣言量，到其晚期量論期總結(jié)一生學(xué)術(shù)所作集大成著作《集量論》，概括而言是從兩個(gè)向度來(lái)確立二量說(shuō)：一是從對(duì)境論的向度來(lái)確立唯有二量，因?yàn)槿祟惸芰啃牡恼J(rèn)知對(duì)境唯有自相與共相；二是從遣他論（遮詮論）的向度直面聲量與圣言量的內(nèi)在構(gòu)造，明確了從現(xiàn)量自相→義總?cè)∠唷暱偧倜奈⒓?xì)次第，進(jìn)而主張聲量、圣言量與比量同構(gòu)，皆以義總為認(rèn)知對(duì)境，義總即共相，故建立在對(duì)義總共相之基礎(chǔ)上的聲總聲量以及圣言、比量，皆是對(duì)存在自相的遣除，因此只能是“間接不相離”性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，故圣言量非為獨(dú)立于比量之外的量，為此陳那在《集量論》中單設(shè)《觀遣他品》，展開(kāi)自家量論體系中的“語(yǔ)言哲學(xué)”。而在法稱則于《釋量論·自義比量品》的后半部分，以作為遮因的不可得因?yàn)榫€索，將陳那遣他論引入其中，不僅成功確立了自家“三種正因”的理論，而且將陳那取消圣言量的主張貫穿到底，使二量論在佛教量論之語(yǔ)言哲學(xué)層面得以完備的論證。（詳見(jiàn)[15]）

當(dāng)然，在古典量論時(shí)代，陳那所確立的二量說(shuō)理論亦受到他者的批評(píng)，即使在佛教內(nèi)部，比如在印度與法稱同時(shí)代的屬于中觀學(xué)派的月稱菩薩乃是依據(jù)龍樹(shù)的中觀見(jiàn)地，從存在論證明的向度入手，甚乃認(rèn)為并無(wú)二量劃分的必要（[16]，第75–83頁(yè)）；在我國(guó)唐代盡管玄奘法師所譯陳那《門論》、商羯羅主《入論》之原典明明是二量說(shuō)，但窺基大師卻仍舊基于“隨順圣言”的唯識(shí)立場(chǎng)而欲將其與三量說(shuō)混同（對(duì)此的分析詳見(jiàn)下節(jié)），由是可見(jiàn)關(guān)于二量說(shuō)之存在論向度證明的復(fù)雜性。在現(xiàn)代量論研究史上，陳那、法稱的二量說(shuō)理論在國(guó)際學(xué)界受到高度重視并被高度評(píng)價(jià)。佛教量論研究的第一個(gè)學(xué)派即比較邏輯學(xué)派的開(kāi)拓者舍爾巴茨基認(rèn)為：“現(xiàn)比的二分法是陳那認(rèn)識(shí)理論的基石之一”（[11]，第85頁(yè)），日本量論學(xué)家武邑尚邦更認(rèn)為陳那主張二量說(shuō)、堅(jiān)決取消圣言量的“思想在當(dāng)時(shí)恐怕是破天荒之主張?！保╗16]，第48頁(yè)）而在我國(guó)學(xué)界，由于受到近代以來(lái)所形成的“據(jù)西釋中”之方法論的影響，在對(duì)陳那體系研究方面，比較側(cè)重單一向度的關(guān)于比量智的研究，長(zhǎng)期性學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的核心主要集中在陳那、法稱邏輯體系到底是演繹邏輯還是歸納邏輯等問(wèn)題，尚缺乏對(duì)作為陳那晚年定論的量論體系的全面關(guān)注，由是也使所爭(zhēng)論的問(wèn)題本身難以再得到更深層次的闡釋。不過(guò)，“據(jù)西釋中”在我國(guó)學(xué)界越來(lái)越受到質(zhì)疑，特別是近十年來(lái)，由于中山大學(xué)邏輯與認(rèn)知研究所鞠實(shí)兒教授之“廣義論證邏輯”的推動(dòng)，對(duì)“據(jù)西釋中”的批評(píng)已經(jīng)上升到了較高的理論層次。從廣義論證邏輯的歷史觀來(lái)看，近代以來(lái)人類邏輯學(xué)已經(jīng)完成了數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)向、認(rèn)知轉(zhuǎn)向，目前已經(jīng)進(jìn)入到文化轉(zhuǎn)向階段。（[5]，第5–6頁(yè)）在這樣的邏輯轉(zhuǎn)向中，“起源于印度文明的佛教邏輯與隸屬于西方文明的邏輯具有實(shí)質(zhì)的區(qū)別”（[5]，第2頁(yè)），就不僅僅是現(xiàn)象的觀察而且將要深入到對(duì)其區(qū)別更深層次的學(xué)理闡釋，但一如為避免如“據(jù)西釋中”所帶來(lái)的“在研究過(guò)程中生搬硬套西方傳統(tǒng)邏輯的框架，曲解了中國(guó)古代邏輯”（[6]）以及“過(guò)于重視中國(guó)古代邏輯與西方傳統(tǒng)邏輯的相同點(diǎn)，忽視了對(duì)中國(guó)古代邏輯之本土特點(diǎn)的探究”（[6]），與此類似在闡釋因明邏輯時(shí)也會(huì)出現(xiàn)類似的問(wèn)題，并直接影響到由因明研究向量論研究過(guò)渡的速度，故基于印度以及佛教文化的立場(chǎng)，在我國(guó)因明學(xué)以及量論學(xué)研究中確立“以印釋印”、“以佛釋佛”之方法論的初始原則乃是非常必要的。二量說(shuō)問(wèn)題研究亦面臨這一問(wèn)題，故以下將以“文本田野”方式為準(zhǔn)則，依據(jù)陳那、法稱文獻(xiàn)本身而梳理，就中可以看出佛教邏輯在論證展開(kāi)過(guò)程中所呈現(xiàn)出來(lái)的基于印度文化本身所獨(dú)具的論辯特征。

2 陳那取消“圣言量”

一如我們所熟知的那樣，在古典印度各派都有量論，其對(duì)量的界定也有各自的不同，總共歸納起來(lái)，計(jì)有八種量之多，即“現(xiàn)量（pratyak?a,d???a）、比量（anumāna,lāi?gika）、譬喻量（upamāna）、聲量（?abda）（= 圣教量āgama）、義準(zhǔn)量（arthapātti）、無(wú)體量（abhāva）、隨生量（sa?bhava）、世傳量（aitihya）?！保╗16]，第84頁(yè)腳注6）在藏傳量論系統(tǒng)中，共有十一種，即上述八種之外另加假設(shè)量、外除量、內(nèi)包量等三種（[7]，第140頁(yè)；又見(jiàn)[8]，第344頁(yè)）。陳那在其思想三期的正理期階段，一反早期唯識(shí)期所從唯識(shí)宗即《瑜伽師地論》“七因明”中的三量說(shuō)，即現(xiàn)量、比量、圣教量的說(shuō)法，果決性地以圣教量為聲量的特殊形態(tài)，并取消聲量同時(shí)意味著取消圣言量，故由三量說(shuō)而改為堅(jiān)定地主張二量說(shuō)，亦即所言量唯有現(xiàn)量與比量。對(duì)此，窺基大師曾有詳細(xì)綜述：“諸量之中，古說(shuō)或三：現(xiàn)量、比量，及圣教量，亦名正教，及至教量，或名聲量，觀可信聲，而比義故；或立四量，加譬喻量。如不識(shí)野牛，言似家牛，方以喻顯故；或立五量，加義準(zhǔn)量。謂若法無(wú)我，準(zhǔn)知必?zé)o常。無(wú)常之法，必?zé)o我故；或立六量，加無(wú)體量。入此室中，見(jiàn)主不在，知所往處。如入鹿母堂，不見(jiàn)苾芻，知所往處。陳那菩薩，廢后四種，隨其所應(yīng)，攝入現(xiàn)、比。故《理門》云：‘彼聲、喻等，攝在此中?！伤拐撝?，但立二量?！保╗9]，第23–24頁(yè)）至于究竟何以唯立二量，陳那以為：

為自開(kāi)悟，唯有現(xiàn)量，及與比量，彼聲、喻等，攝在此中，故唯二量；由此能了，自、共相故，非離此二，別有所量，為了知彼，更立余量。（[2]，第3頁(yè)）

這是陳那二量說(shuō)的最早表述，從其表述中可以看出其婉委的態(tài)度，即主張將聲量、譬喻量歸于比量之中，用一個(gè)“等”字，當(dāng)然包括了圣言量亦即圣教量。其弟子商羯羅主亦從其說(shuō)，主張“為自開(kāi)悟，當(dāng)知唯有，現(xiàn)、比二量……于二量中，即智名‘果’，是證相故；如有作用，而顯現(xiàn)故，亦名為‘量’”（[10]，第12頁(yè)）。在陳那思想的最后階段即量論期，其在《集量論》中更加詳盡地闡釋了二量說(shuō)：

量唯二種，謂現(xiàn)、比二量。圣教量與譬喻量等皆假名量，非真實(shí)量。何故量唯二種耶？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現(xiàn)量，現(xiàn)量以自相為所現(xiàn)境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現(xiàn)境故。除自相共相外，更無(wú)余相為所量故。（[1]，第2頁(yè)）

至此，陳那公開(kāi)主張否定圣教量等的權(quán)威性，認(rèn)為其皆是假名施設(shè)的似量而非真量，這無(wú)疑與唯識(shí)因明的三量說(shuō)做了最后的了斷。

3 陳那：“二量”源于“二相”

同時(shí)陳那細(xì)化了《正理門論》對(duì)唯立二量的理由，即之所以確立唯有二量說(shuō)的理論，原因在于，從所量對(duì)象來(lái)看唯有自相與共相。玄奘因明的早期傳承者亦為早期唐疏系統(tǒng)的奠基者文軌法師在所著《因明入正理論莊嚴(yán)疏》釋如前所引《入論》“為自開(kāi)悟，當(dāng)知唯有，現(xiàn)、比二量”時(shí)亦從此義，其曰：“今陳那意，唯存現(xiàn)、比，余之五量，攝在比中。何以爾者？夫能量者要對(duì)所量，所量既唯自、共二相，能量何得更立多耶？故自悟中唯有二量等。為了自相，則立現(xiàn)量，為了共相，即立比量，非離此二自、共相外更有余相可為所量，為了知彼須立余量也?！保╗12]，第374頁(yè)）那什么是自相、共相呢？文軌認(rèn)為：“自、共相者，一切諸法皆離名言，言所不及唯證智知，此為自相；若為名言所詮顯者，此為共相。”（[12]，第374頁(yè)）文軌同門學(xué)弟凈眼法師在《文軌疏》之基礎(chǔ)上亦對(duì)“二論”作有疏釋，其對(duì)自相的分析，將其劃分為“處自相”、“事自相”、“自相自相”三種，雖然在學(xué)理上不無(wú)瑕疵，1詳見(jiàn)沈劍英的具體闡釋，見(jiàn)[12]，第128–133頁(yè)。但其觀點(diǎn)還是具有一定的啟迪意義：第一，他表明了自相一定是要有其來(lái)源的，第二，其“自相自相”的表述具有遮詮的意趣，對(duì)更深刻理解自相的言語(yǔ)界定亦有價(jià)值，其曰：“三、自相自相，則于前‘事自相’之中，且如眼識(shí)所緣之青，現(xiàn)所緣者不通余青，亦不為名言之所詮及，則是青自相中之自相?！保╗13]，第280頁(yè)）“不為名言之所詮及”即是“離分別”之義，而“不通余青”則特別表征了自相在時(shí)間向度的當(dāng)下性和空間向度的此在性，這確實(shí)已經(jīng)觸及到了自相更為深層的本質(zhì)。晚于《文軌疏》約三十年左右窺基大師于其晚年所撰《因明入正理論疏》代表著玄奘門下晚期因明的最大拓展，關(guān)于自相窺基認(rèn)為：“……是故陳那，依此二相，唯立二量，其二相體，今略明之：一切諸法，各附己體，即名自相，不同經(jīng)中，所說(shuō)自相；以分別心，假立一法，貫通諸法，如縷貫花，此名共相，亦與經(jīng)中，共相體別。”（[9]，第265頁(yè)）這一闡釋是頗為深刻的，不過(guò)與文軌法師不同，由于窺基不僅秉承玄奘大師口義，并堅(jiān)守唯識(shí)宗為信仰本位的宗教立場(chǎng)，故即使在陳那已然明明取消圣教量而主張二量說(shuō)的前提下，其依舊將陳那之說(shuō)混同于唯識(shí)七因明的三量說(shuō)，以下引文可見(jiàn)其義：

問(wèn)：“陳那所造因明，意欲弘于本論，解義既相予楯（矛盾），何以能得順成？”答：“古師從詮及義，智開(kāi)三量。以義、詮從智，亦復(fù)開(kāi)三。陳那已后，以智從理，唯開(kāi)二量。若順古從（并）詮，可開(kāi)三量。廢詮從旨，古亦唯二。以圣教者二量之具，或?yàn)樗鶓{。當(dāng)知‘唯’言，但遮一向執(zhí)異二量外別立至教[及]譬喻量等，故不相違。”（[18]，第677—678頁(yè)）

不過(guò)，這種混淆在學(xué)理上實(shí)難成立，一如熊十力所曰：“吾謂疏主此解未審也。至教本應(yīng)攝入比量，由觀圣教而比義故，何須離比別立。詳《莊嚴(yán)疏》云……；嵩山賓亦云：‘外人不肯信佛教是正，故不得立至教為量’。此皆善解陳那之旨?！?[17]，第303頁(yè)。著重號(hào)為引者所加。其中所引《莊嚴(yán)疏》即前引文軌所說(shuō)一段文辭。不言而喻，熊十力的判定是相當(dāng)準(zhǔn)確的，一是從正理的角度說(shuō)，作為至教的圣言量本可歸在比量之中，因此不必在比量之外另立圣言；二是從信仰的角度看，一如嵩山賓所認(rèn)為的那樣，既然外道之人根本就不信佛教合乎正理，那你即使立了圣言量也根本沒(méi)有作用和價(jià)值，實(shí)質(zhì)即是所謂圣言量只不過(guò)是自說(shuō)自話而已，根本就形成不了普遍認(rèn)知。故從以上兩方面看，不僅根本就沒(méi)有獨(dú)立性立圣言量的必要，而且也根本沒(méi)有獨(dú)立性立圣言量的可能，圣言量必須歸入比量，且只是比量的一種特殊形態(tài)而已。

對(duì)于唐疏特別是窺基《因明大疏》所涉二量說(shuō)與三量說(shuō)的混淆問(wèn)題，日本現(xiàn)代量論學(xué)家武邑尚邦亦曾作有詳細(xì)闡釋，他認(rèn)為：“由于陳那不把能詮之教作為量而別立，因此，就不是量開(kāi)合的問(wèn)題而是立與不立圣教量態(tài)度對(duì)立的問(wèn)題。所以，如果依據(jù)開(kāi)合相違的話，于此就一定要說(shuō)明為什么圣教沒(méi)有成為智的境。然而，就此慈恩窺基什么也沒(méi)說(shuō)，因此，可以認(rèn)為這里窺基對(duì)陳那的理解是不徹底的。這樣，我們依據(jù)陳那自身的敘述理應(yīng)認(rèn)識(shí)將此分為隨順圣教和隨順正理之不同立場(chǎng)。以上所論，大體弄清了慈恩窺基關(guān)于因明古師的三量說(shuō)與陳那的二量說(shuō)不過(guò)是數(shù)量上開(kāi)合不同的解釋并未傳達(dá)出陳那的真意?！保╗16]，第107頁(yè)）并且引《集量論·觀遮詮品第五》陳那的原文為證：

量唯二種，是[我]所說(shuō)，然有人主張，由語(yǔ)（?abha）所生亦別立為量。然由語(yǔ)所生者即是比量而非他量。3[16]，第107頁(yè)。此文法尊法師譯曰：“前說(shuō)量有二種。有許聲起亦是量者。（即所謂聲量。謂由發(fā)語(yǔ)聲為因，了達(dá)其所說(shuō)義。故名聲量。）聲起非離比，而是其他量?！币?jiàn)于[1]，第110頁(yè)。

這是從遣他論的向度來(lái)闡釋取消圣言量的依據(jù)，其更詳盡的論述見(jiàn)于法稱《釋量論·自義比量品》，而陳那取消圣言的學(xué)理依據(jù)的根基與出發(fā)點(diǎn)更多在于自相與共相的區(qū)別向度方面。陳那在《集量論·自義比量品》中認(rèn)為：“信語(yǔ)不欺誑，同故，即比量?！保╗1]，第29頁(yè)）其《自釋》曰：

謂受持可信解之語(yǔ)言，亦不欺誑相同故，即說(shuō)為比量。（[1]，第33頁(yè)）

就中可知，即使是圣言量，其雖為某一教主所說(shuō)，但唯是因?yàn)槠渚哂胁黄壅N的性質(zhì)，方可認(rèn)為其是比量，亦即圣言量作為比量的內(nèi)在前提唯是不欺誑，那又是什么才能夠保證其為不欺誑呢？從《集量論·自義比量品》開(kāi)篇可知，作為自義比量亦即作為比量，其必“具足三相之因，觀見(jiàn)所欲比度之義?！保╗3]，第29頁(yè)）不言而喻，圣言量之所以是比量，原因在于圣言具有合乎因三相的可能性，亦即唯有合乎因三相的圣言才能夠是圣言量，因?yàn)椴缓虾跻蛉嗟氖パ员厝徊荒苌闪抗?。而一旦被?guī)定為合乎因三相，那就意味著作為比量的圣言，其所認(rèn)識(shí)的對(duì)境不是存在之自相而唯是存在之共相，亦即“現(xiàn)量之自性是無(wú)分別覺(jué)，比量之自性是有分別覺(jué)?！保╗3]，第30頁(yè)）“無(wú)分別覺(jué)”與“有分別覺(jué)”的斷定，直接導(dǎo)致了法稱對(duì)現(xiàn)量與比量二量?jī)r(jià)值的判定，由是將佛教量論的二量觀推到了頂峰。

4 法稱：“二相”源于“二有”

陳那從正理期到量論期，其對(duì)量的態(tài)度是一致的，亦即必須取消圣言量等，唯保留現(xiàn)量與比量，這一終結(jié)性的觀點(diǎn)被其再傳弟子法稱所接受，《釋量論·現(xiàn)量品》曰：“所量有二故，能量唯二種……除現(xiàn)不現(xiàn)外，余所量非有。故由二所量，許能量為二。見(jiàn)二所量故，除遣三一數(shù)?！保╗3]，第171、183頁(yè)。）僧成大師釋曰：

問(wèn)：若新生不欺誑量之相，其量差別有幾耶？曰：現(xiàn)、比二量決定，以有自、共二種所量決定故。以自相為所現(xiàn)境之量，必是現(xiàn)量。以共相為所現(xiàn)境之量，必是比量故……由于所量二種決定，故許能量二種決定，以除現(xiàn)見(jiàn)與不現(xiàn)見(jiàn)外，無(wú)有其余所量事故。此即除遣三量一量數(shù)決定，以現(xiàn)見(jiàn)所量自共二相決定故。（[3]，第171、183頁(yè)）

法稱從能量與所量二者間邏輯關(guān)系的向度，繼承了陳那的二量說(shuō)，因?yàn)樗课ㄓ凶韵嗯c共相二種是確然的，故能量亦唯有現(xiàn)量與比量也必定是確然的。但為什么所量確然唯有自相與共相呢？從此入手，法稱對(duì)二量說(shuō)提出了更為深邃的闡釋，即法稱以為，非僅如陳那從對(duì)量界定的靜態(tài)而是從量實(shí)際發(fā)生的動(dòng)態(tài)亦即從認(rèn)識(shí)實(shí)際發(fā)生的角度來(lái)看，所量相與能量體還需被深刻地去認(rèn)識(shí)。

一方面，從所量相來(lái)看，固然所量唯有自相與共相，但唯有此二相的原因在于“能作義”與“不能作義”，一如法稱所曰：“能否作義故，發(fā)影等非義，勝解義無(wú)故。同不同性故。聲境非境故，若有余因由，有無(wú)覺(jué)心故?！保╗3]，第171頁(yè)。）對(duì)“能否作義故”一句，僧成大師從四個(gè)方面展開(kāi)闡釋，第一：“問(wèn)：如青蓮華，豈非有自共合雜之第三類境，云何自共二相決定耶？曰：所量唯有自共二相決定，以所量有能作義與不能作義二法決定故。”（[3]，第171頁(yè)）即他者詰問(wèn)曰：如果你派只承認(rèn)有自相與共相之二相，但若以“青蓮花”為例，“蓮花”是蓮花的自體故可以作為自相，而蓮花上的青色乃是一類色的總名故為共相，因此從“青蓮花”來(lái)看其既非單純的蓮花自相亦非單純的青色共相，而是蓮花自相與青色共相的和雜，如是在自相與共相之外又有合雜相一類，如是則所量就非確然為二相而是三相，既然為三相，則何以確立二量說(shuō)呢？對(duì)此，法稱認(rèn)為，非如你派所說(shuō)，原因在于，從量的向度來(lái)看，即使如青蓮花這一語(yǔ)聲的能指其在所指即青蓮花本身所具有的作用功能來(lái)看，唯有能作義與不能作義之區(qū)別，那什么又是能作義與不能作義呢？一如下文法尊法師的隨文注釋所說(shuō)：“能作義即有作用法，不能作義即無(wú)作用法?！保╗3]，第171頁(yè)）第二：“又以共同性為所現(xiàn)境之覺(jué)前，現(xiàn)為隨余法轉(zhuǎn)，與以不同不共性為所現(xiàn)境之覺(jué)前，現(xiàn)為不隨余法轉(zhuǎn)之二法決定故?！币鉃樽鳛樗肯嗳缜嗌徎ǎ?dāng)能量心對(duì)這一所量境發(fā)生量的活動(dòng)時(shí)是有兩種向度的不同，一是從共同性的向度而使青蓮花成為所量對(duì)境而生起能量心時(shí)，此時(shí)能量心所生起的所量境并非是根于一一青蓮花的自體而是源于青蓮花之外的“余法”，二是非從共同性的向度而使青蓮花成為所量對(duì)境而生起能量心時(shí)，此時(shí)能量心所生起的所量境唯是由一一青蓮花的自體所生而非自體外的“余法”所生。青蓮花之為青蓮花的自體那是容易理解的，而非青蓮花自體之青蓮花的“余法”又是什么呢？故接下第三：“又以自為現(xiàn)境之覺(jué)前，如其所現(xiàn)即能詮聲之境（共相），與如其所現(xiàn)非即聲境，要由自體成就乃為現(xiàn)境（自相）之二法決定故?！保╗3]，第171頁(yè)）意為如使青蓮花成為所量對(duì)境而生起能量心時(shí)，一是其所現(xiàn)所量境乃是如“青蓮花”這一能詮語(yǔ)聲的對(duì)境，二是其所現(xiàn)并非如“青蓮花”這一能詮聲之對(duì)境而唯是與能詮聲一無(wú)關(guān)聯(lián)純粹由青蓮花存在自體所生起的對(duì)境。第四：“除所取義外，若有余因由，如名言、功力等，亦能有緣自之覺(jué)心者，與僅有名言等不能起緣自之覺(jué)心，要由自體成就乃能生緣自之覺(jué)心者，二種現(xiàn)境決定故（前者為分別心之現(xiàn)境共相，后者為無(wú)分別心之現(xiàn)境自相）?！保╗3]，第171–172頁(yè)）意為以上三點(diǎn)皆偏重所量境向度而作闡釋，除卻所取義即所量境不談，另一方面，即使單從能量心的向度來(lái)看亦有二種之不同，一是需要其他的助緣因由比如語(yǔ)聲名言以及語(yǔ)聲名言的能指功能等條件，而能使這些條件作為識(shí)心的助緣由是生起對(duì)境，二是僅有名言語(yǔ)聲等條件并不能夠生起作為識(shí)心的助緣，而是需要必須依據(jù)能量心自體的呈現(xiàn)作為識(shí)心的助緣由是生起對(duì)境，亦即具有分別心對(duì)境與無(wú)分別心對(duì)境的不同。

綜上所述，唯有自相與共相之二相的原因在于，所量境有能作義與不能作義、不隨余法轉(zhuǎn)與隨余法轉(zhuǎn)、自體所成就與能詮聲所成就，以及非由名言成就識(shí)心之緣與由名言成就識(shí)心之緣的四種不同是確然的，亦即從所量境與能量心來(lái)看，其體性只有兩類的不同而絕無(wú)三類以上的不同，因此存在對(duì)境唯有依據(jù)前述之前者所成的自相以及依據(jù)前述之后者所成的共相，因此能量識(shí)心亦唯有建立在自相與共相二者基礎(chǔ)上的現(xiàn)量與比量。就中可見(jiàn)法稱論證的深邃和細(xì)膩，其核心觀點(diǎn)在于，之所以唯有自相與共相，原因在于所量唯有分別相與無(wú)分別相兩類。

對(duì)于以上所述，他者進(jìn)而問(wèn)難曰：“問(wèn)：若爾，錯(cuò)亂根識(shí)所見(jiàn)之發(fā)相（即病眼所見(jiàn)之黑絲，如發(fā)亂墜之影相），應(yīng)非是境，以俱非自共相故。以不能作義故（非自相），明了顯現(xiàn)，無(wú)隨行故（非共相。共相不明現(xiàn)，而隨別法行）。曰：錯(cuò)亂根識(shí)所見(jiàn)之發(fā)影等非所量義，以不勝解為所量義故（難者謂發(fā)影等，既非自、共相，應(yīng)屬第三類）?！保╗3]，第172頁(yè)）此是從以上分別與無(wú)分別所引出的有無(wú)錯(cuò)亂的問(wèn)題。他者以為：如錯(cuò)亂根識(shí)所生起的翳盲即因腎虧等疾病時(shí)而眼前黑絲亂飛，或如亂發(fā)之影飄來(lái)飄去，此所生對(duì)境，一方面不具作用功能故不是自相，一方面亦非因“余法”如名言語(yǔ)聲而生起故不是共相，既然既非自相也非共相，那也理應(yīng)存在著非自相非共相的一類所量境，既然如是則何以確立唯有自相與共相之二相呢？如是上推，則何以成立唯有現(xiàn)量與比量之二量說(shuō)呢？對(duì)此法稱認(rèn)為，翳盲等并非所量之存在，原因在于，你如上所說(shuō)乃不合于正理卻以翳盲為所量之緣故。

接下法稱作了總結(jié)：“勝義能作義，是此勝義有，余為世俗有。說(shuō)為自共相?！保╗3]，第172頁(yè)）僧成大師《略解》曰：“如瓶甌等，是此論中所說(shuō)之勝義有，以勝義能作義故。余于分別心現(xiàn)為瓶者，唯世俗有，以是不能作義之法故（能作義即有作用法，不能作義即無(wú)作用法）。其能不能作義二法，即說(shuō)自相共相故。”（[3]，第172頁(yè)）至此，法稱給出了最后的證因，亦即二量源于二相，二相源于二有即勝義有與世俗有，至此佛教量論的二量說(shuō)在存在論向度的證明得以最后完成。至于何為“勝義有”，法稱是在“現(xiàn)量品”中作出詳盡的界定。

5 結(jié)語(yǔ)

本文嚴(yán)格依據(jù)文獻(xiàn)原典，集中梳理出從陳那到法稱關(guān)于“二量說(shuō)”之存在論向度證明的內(nèi)在演進(jìn)，由是明了了佛教量論在認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)方面獨(dú)特的文化性格，以及其所獨(dú)具的伴隨著強(qiáng)烈內(nèi)觀性質(zhì)的論辯方式。如果說(shuō)存在論證明所展示的是現(xiàn)量自相的本質(zhì)特征，那么二量說(shuō)尚需同時(shí)闡釋關(guān)于比量共相的本質(zhì)特征，亦即必須進(jìn)入到語(yǔ)言論證明的領(lǐng)地，那就是apoha理論的深度展開(kāi)，對(duì)此將在后續(xù)研究中詳盡給出。