丁 為 祥

在中國哲學史上，可能沒有比孟、莊更吸引人的思想家。一方面，他們年歲相近、出生地相連，且分屬儒道兩家的二代巨擘。另一方面，他們的思想旨趣絕不相侔：孟子往往通過批判一切、檢討一切的方式以夯實儒家的人文基礎，莊子則往往是嘲笑一切文明設施與人倫建構而一任其性。于是人們紛紛設想孟、莊兩位相逢的場面：究竟是孟子批判了莊子，還是莊子嘲笑了孟子？他們不僅沒有相逢，而且從來都沒有提到過對方；這種情形，簡直就像兩位才藝高超的達人，雖然作坊相鄰而又手藝互逆，但卻只是專注自己的世界而已。人們又紛紛從楚、魯之不同的文化背景或儒道兩家不同的思想譜系出發(fā)，以分析孟、莊兩位思想的形成及其特色。從不同的文化背景出發(fā)，固然可以揭示孟、莊兩位思想所以形成的不同基礎，但并不能說明其思想旨趣之具體形成，也不能說明其不同的特色；即使從儒道兩家不同的思想譜系出發(fā)，也只能說明其所以形成的大致方向，仍然不能說明兩家思想之具體特色。這樣一來，孟、莊思想的不同特色就只能歸結于二人不同的入世心態(tài)與觀察世界的不同視角。

一、不同的出發(fā)點：天性與德性

莊子的《逍遙游》雖然以“逍遙”標宗，但其逍遙主要是通過鯤鵬與學鳩的反復比較凸顯出來的，是通過“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·逍遙游》，臺北：萬卷樓圖書公司，2007年，第19,32頁。來表現(xiàn)其所謂“無待”(“彼且惡乎待哉！”)追求的，并不存在一個絕對、外在的客觀標準；作為人，或者也可以表現(xiàn)為所謂“不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·逍遙游》，臺北：萬卷樓圖書公司，2007年，第19,32頁。。這樣一來，從理論的角度看，莊子所謂的“逍遙”似乎只有一個“無待”的規(guī)定；但如果從生存實在的角度看，“率性自適”似乎可以說是其所謂逍遙的基本原則。

關于莊子的逍遙，郭象注解說：

夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！……夫大鵬之上九萬，尺鴳之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·逍遙游》，第1頁。

郭象的這一注解兩次提到“任其性”。其發(fā)展則是將莊子的“無待”置于“有待”的基礎上，并明確認為“物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳”。這是對莊子思想的一種深入。從“尺鴳”到“大鵬”，無不生存于“有待”的世界；因而所謂“無待”，只能實現(xiàn)于“得其所待”的基礎上。實際上，也只有在“有待”范圍內(nèi)，才有可能達到所謂“無待”而逍遙的地步。

那么，莊子這一“無待”而又“逍遙”的心理期盼究竟源自哪里呢？這就首先源于其最直接的人生感受：“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·齊物論》，第63頁。這真是透徹心髓的悲哀！如果說這只是對人生有限性的傷感，莊子真的是在追求與天地同壽嗎？顯然，僅從其以“鼓盆而歌”來應對其妻子之死以及其所塑造的“真人”之“不知說(悅)生，不知惡死”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·大宗師》，第253頁。來看，莊子根本就不是要追求長生久視，而只是要超越、擺脫所謂人倫文明帶給人之生命的重重扭曲與種種限制。在這一背景下，莊子的“無待”與“逍遙”與其說是在追求一種實然基礎上的生存狀態(tài)，不如說主要是一種人生境界。

構成這一境界之根本出發(fā)點與權衡標準的，恰恰就是隨著人之稟氣賦形而來的“天性”。“天性”*《孟子·盡心上》云：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！?吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，北京：國際文化出版公司，1993年，第1423頁)這一概念雖然為孟子所提出，但最足以表達莊子的追求。請看莊子的呼吁：

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·秋水》，第648頁。

是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·駢拇》，第350頁。

所謂“無以人滅天”就是對人之自然天性保持一種尊重與“謹守”的態(tài)度。“性長非所斷，性短非所續(xù)”，則又說明所有的人文教化都無法去掉人的生存之憂；不僅不能去除人的生存之憂，而且所有的人生之憂恰恰是所謂人文教化強加于人的。很明顯，莊子這里明確堅持一種天性自然的立場。正是在這一立場上，莊子才有其所謂“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·達生》，第721頁。的人生態(tài)度。

如果說莊子對人生抱定一種天性自然的立場，孟子則恰恰相反。在人生的基本立場上，孟子往往是從人的道德善性出發(fā)的。在孟子看來，只有道德善性才真正代表人的天賦人性。孟子的這一立場，不僅有子思“天命之謂性”*《禮記·中庸》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第560頁。的根據(jù)，而且還有現(xiàn)實生活中大量存在而又不證自明的所謂“不忍人之心”的現(xiàn)象。關于“人皆有不忍人之心”，孟子舉例說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也……”*《孟子·公孫丑上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1365—1366頁。它也包括《大學》所謂的“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善”*《禮記·大學》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第586頁。之類。所有這些現(xiàn)象，都說明人本來就存在仁義禮智的四端之心。

孟子的這一出發(fā)點典型地表現(xiàn)在他與告子的人性之辯中。在人性問題上，告子的觀點接近于莊子，或者說他們都是以自然天性為基本人性，因而告子也就將所謂道德善性視為人倫教化或人文加工的產(chǎn)物。所以，對于孟子的性善主張，告子首先正面闡發(fā)自己的人性觀點，然后對孟子的觀點加以反駁。他們的辯論是這樣展開的：

告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！?/p>

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”*③④ 《孟子·告子上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1406,1411,1411頁。

告子以杞柳與桮棬的關系比喻人性與仁義的關系，說明在他看來，人性并不必然表現(xiàn)為仁義，正像杞柳并不必然為桮棬一樣；杞柳固然可以加工為桮棬，但同樣可以做成其他器物。這說明在告子看來，孟子所謂的性善論實際上是把人通過人倫教化所形成的善視為人性本來就具有的善，這等于是“以心善言性善”，或者說是把先天本然的杞柳直接視為經(jīng)過后天加工而形成的桮棬一樣了。告子所謂的“性，猶杞柳也，義，猶桮棬也”一說實際上是認為人性既可以為善(桮棬)，也可以為不善(其他器物)；就人的本然之性而言，則只能說是一種既無所謂善、也無所謂不善、但又可善可惡的自然之性。這正可以說是對自然人性的一種經(jīng)典表達。

在孟子看來，善是人性所必然蘊涵的，是人內(nèi)在本有而又自然而然表現(xiàn)出來的人生取向。他對告子的反駁是：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？”孟子認為，善是人性本然固有的，是順著人性的自然發(fā)用而必然表現(xiàn)出來的；如果將善視為人倫教化——所謂人為加工的產(chǎn)物，那么，這種善就不僅是像小人“見君子而后厭然，掩其不善，而著其善”一樣的故作之善，而且對人來說，所謂善也就只能成為一種“外鑠”的“偽善”了。如果將善視為一種外鑠或“為作”的產(chǎn)物，善也就從根本上缺失了人性的根據(jù)。如此一來，所有的善也都將成為一種故作的裝樣子之善。實際上，這就成為對善與人性的一種莫大傷害。所以孟子歸結說：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

孟子與告子關于人性的辯論，實際上就是究竟應當從“天性”還是“德性”的角度來理解人、理解人倫文明，包括善。這一分歧既是儒道兩家的基本分歧，同時是孟子與莊子的根本分歧。孟、莊關于人生的不同設計，包括其各種不同的理論建構，都是從這種不同的人性論出發(fā)的。

如果從孟子對人的分析看，他又常以所謂“四體”比喻人之所不可或缺的“四端”。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端者，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！?《孟子·公孫丑上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1366頁。又說：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”③這說明，在孟子的語境中，雖然曾以人之所不可或缺的“四體”來比喻人人所本有的“四端”，但“四體”又是分大小的：所謂小體，就指耳目口鼻所代表的感性之欲；所謂大體，則代表“心之官”及其所蘊含的仁義禮智“四端”。因而，只有從人的“大體”出發(fā)，才能正確理解人的“四端”。

關于“大體”與“小體”的關系，孟子說：

飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也……

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。④

從這個角度看，孟、莊的思想分歧就表現(xiàn)在作為其出發(fā)點的大體與小體、道德善性與自然天性之間。莊子既然主張依其“故”、安其“性”并等待其不知所以然而然的“命”，那么他也就是一個反對任何文明建構的自然天性主義者。

二、不同旨趣：齊物、逍遙與知性、知天

莊子為什么要將人倫教化與人倫文明看作是其“逍遙”追求的主要障礙呢？這是與其人生感受以及其人生的根本志向密切相關的。對莊子來說，既然人生不過是一個“與物相刃相靡”的過程，那就是說，所謂人生不過是一種不斷受到戕害的人生；而作為權衡是否受到戕害的標準，就是人之既“不能斷”、也“不能續(xù)”的自然天性本身。正是從人的天性出發(fā)，莊子才提出“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”的比喻和說明。也正是從這一關懷出發(fā)，莊子才將楚王的卿相之邀視為淪喪其“天性”的誘惑，于是有了“持竿不顧”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·秋水》，第662頁。的抉擇。

這種謹守“天性”的人生究竟應當從哪兒做起呢？這就必須放棄對世界的干預，尤其是要放棄那種一心想改造世界或改造人生的意愿。莊子通過“漁父”對孔子的嘲笑來表達這一關懷：

孔子游乎緇帷之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書，孔子弦歌鼓琴，奏曲未半。

有漁父者，下船而來，須眉交白，被發(fā)揄袂，行原以上，距陸而止，左手據(jù)膝，右手持頤以聽。曲終而招子貢、子路，二人俱對。

客指孔子曰：“彼何為者也？”

……

子貢對曰：“孔氏者，性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下。此孔氏之所治也?！?/p>

又問曰：“有土之君與？”

子貢曰：“非也。”

“侯王之佐與？”

子貢曰：“非也?！?/p>

客乃笑而還，行言曰：“仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠哉其分于道也！”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·漁父》，第1121—1124,1124頁。

在對孔子的這一點評中，莊子認為儒家的政治理想既“危其真”，又遠于道。所以成玄英疏云：“夫勞苦心形，危忘真性，遍行仁愛者，去本迢遰而分離于玄道也……”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·漁父》，第1121—1124,1124頁。這說明，莊子根本就不贊成儒家改造政治的人倫理想。當然，這一點也可以說是道家的一種傳統(tǒng)。

莊子也絕不贊成儒家那種將自己視為世界主人的思想，而這一點同樣是通過對孔子的調(diào)侃加以表達的。請看莊子對孔子“困于陳蔡”一事的分析與說明：

孔子圍于陳、蔡之間，七日不火食。

大公任往吊之曰：“子幾死乎？”曰：“然?！薄?/p>

任曰：“予嘗言不死之道。東海有鳥焉，其名曰意怠。其為鳥也，翂翂翐翐，而似無能；引援而飛，迫脅而棲；進不敢為前，退不敢為后；食不敢先嘗，必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。子其意者飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也……孰能去功與名而還與眾人！道流而不明，居得行而不名處；純純常常，乃比于狂；削跡捐勢，不為功名；是故無責于人，人亦無責焉。至人不聞，子何喜哉？”

孔子曰：“善哉！”辭其交游，去其弟子，逃于大澤；衣裘褐，食杼栗；入獸不亂群，入鳥不亂行。鳥獸不惡，而況人乎！*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·山木》，第744—749頁。

這里，莊子將孔子的“陳蔡之困”完全歸因于其個人的“飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行”，而其建議則是應當像意怠在鳥群中一樣：“近不敢為前，退不敢為后；食不敢先嘗，必取其緒。”這就是莊子所謂的“入獸不亂群，入鳥不亂行”。這樣一來，儒學也就真正成了一種鳥獸之道。

不僅如此，莊子還通過所謂“真人”“至人”“神人”的榜樣作用，提出了一種他最認可的生存方式：

古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·大宗師》，第250—251頁。

圣人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而后應，迫而后動，不得已而后起。去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不預謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬惔，乃合天德。*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·刻意》，第592頁。

所謂“登高不慄，入水不濡，入火不熱”式的生存究竟是一種什么樣的生存呢？如果說“入獸不亂群，入鳥不亂行”還可以說是一種鳥獸之道，那么，現(xiàn)在就應當追求一種草木瓦石式的生存。所謂“不思慮，不預謀……其寢不夢，其覺無憂”就是對草木瓦石生存之道的恰切描述， “靜而與陰同德，動而與陽同波”也就徹底走向“物化”之途了。所以，莊子的“逍遙”完全是以“齊物”為前提；也只有在“齊物”的基礎上，才能真正達到所謂“逍遙”的境界。

莊子將人“物化”以“齊物”的方式，被后來的邵雍概括為一種以“反觀”為特征的“觀物”法：

天所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也……圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。*[北宋]邵雍著、郭彧整理：《邵雍集·觀物內(nèi)篇》，北京：中華書局，2010年，第49頁。

邵雍“非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也”式的“反觀”法，就相當于莊子所謂的“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·人間世》，第163頁。。但是，邵雍所謂“不以我觀物”主要是要排除“以我觀物”之主體色彩或“我”之主觀的因素，所謂“以物觀物”主要是希望能夠從“物”的角度來打量世界、觀察人生。這種將人徹底“物化”的方式是對莊子“齊物”思想的活用。如果說莊子的“逍遙”建立在“齊物”的基礎上，“齊物”就是要以“物”之自存的方式作為人的生存之道。

孟子的人生觀完全是通過對人性的重重辨析所確立起來的，因而道德善性也就成為其規(guī)劃人生的基本出發(fā)點。莊子通過“齊物”所達到的人生境界其實在孟子思想中同樣存在，但孟子完全是通過相反的對人之道德善性的涵養(yǎng)與擴充的方式實現(xiàn)的，這就和莊子表現(xiàn)出了一種完全相反的走向。比如，對于莊子陶醉的“天地與我并生，而萬物與我為一”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·齊物論》，第88頁。，孟子就有如下表達：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？……與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？”*《孟子·梁惠王下》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1355,1356頁。孟子既提倡“與人樂樂”，當然也贊成“與眾樂樂”。甚至，孟子還明確堅持：“樂民之樂者，民亦樂其樂……樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?《孟子·梁惠王下》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1355,1356頁。孟子的“樂”完全建立在人的道德善性的基礎上，這就與莊子具有完全不同的色彩。

對于莊子的“齊物”追求，孟子也完全可以通過“堯舜與人同”*《孟子·離婁下》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1395,1392頁。的方式表現(xiàn)出來。區(qū)別僅僅在于：莊子堅持人必須“物化”，然后才能“齊物”；而孟子的“同”僅僅表現(xiàn)在人與人之間，并且是在“人之所以異于禽獸者幾希”*《孟子·離婁下》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1395,1392頁。這種“幾?！敝c的基礎上“與人同”的。這就具有了完全不同的意義：莊子的“同”是從人的角度下滑、消解式的齊于物；孟子的“同”是在“幾?！敝c的基礎上超越上達的“與人同”，從而成為道德理性基礎上的“同”。

至于作為體現(xiàn)莊子最高理想的齊同“天地”、情通“萬物”，這在孟子思想中也可以說是比比皆是：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。*《孟子·盡心上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1418,1420,1421頁。

夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？*《孟子·盡心上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1418,1420,1421頁。

廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉……君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。*《孟子·盡心上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1418,1420,1421頁。

這些描述都有“同”與“通”的含義。所不同的是：莊子是以下滑、消解式的以“齊”求“同”，孟子則是通過超越上達式的以“統(tǒng)”來實現(xiàn)“通”；莊子是以“物”之生存來規(guī)范“人”，孟子則是以“人”之道德善性來提振并觀照“物”。在對孟子這一思想的詮釋中，張載明確指出：“孟子曰‘大而化之’，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也?！?《正蒙·神化》，[北宋]張載著、章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第16頁。這也是一種“和”與“通”。

到了王陽明，孟子這種“知性”“知天”的追求指向被明確概括為“天地萬物一體之仁”， 而“人己”“物我”之間，完全成為“目視耳聽、手持足行”的關系。陽明的《答顧東橋書》指出：

……故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。*[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第55頁。

王陽明是孟子以來儒家心性之學的集大成者。這段描述就是通過所謂“目視耳聽，手持足行”的方式來表達儒家的“天地萬物一體之仁”。陽明這種萬物一體之仁究竟是以孟子精神詮釋了莊子，還是以莊子的精神武裝了孟子，似乎成了一個“莊周夢蝶”式的問題。

三、理想、超越與遍在、落實

在孟子與莊子不同面向的探索中，其思想旨趣的異質(zhì)性是非常分明的。我們暫且不管孟子從儒家人倫關懷出發(fā)的知性知天追求與莊子建立在人之自然天性基礎上的無待追求這兩種完全不同的出發(fā)坐標，僅從哲學理論的角度看，他們的不同追求也就明確表現(xiàn)為如下特征：孟子始終高揚道德性、理想性的超越，而莊子一貫堅持齊物、逍遙之遍在性追求與自然性落實。

從孟子來看，他為什么一定要從“今人乍見孺子將入于井”的現(xiàn)象出發(fā)，以發(fā)掘人人所同具的“不忍人之心”？又從這種“不忍人之心”出發(fā)，以確立人人所必具的“四端”，從而以所謂“此天之所與我者”與“我固有之”的方式來確立人之道德善性的天道本體依據(jù)呢？應當承認，當孟子展開這樣的探索時，他根本就沒有想到這就是一種關于人生道德善性的理論探討，也不會想到這就是一種關于人生道德實踐追求的理論設計，他所不能自已并且也必須對自己進行說明的就是為什么“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”。這種惻隱之心的產(chǎn)生居然還是“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，一句話，任何經(jīng)驗的、功利的甚至包括所謂習俗的因素，都不是這種惻隱之心產(chǎn)生的真正根源。所以他最后才不得不總結說：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?《孟子·公孫丑上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1366頁。在這一基礎上，孟子才追溯性地推論說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也……”*《孟子·告子上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1408頁。并從比較的角度指出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?《孟子·告子上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1411,1411,1411頁。至于其所謂的知性知天追求，說到底也不過是這種關系之一種合乎邏輯的展開而已。

當孟子對人之道德善性展開這樣的探討時，并未想到這就是對人之主體精神及其世界的拓展，也不會想到這就是對儒家人倫文明的一種精神奠基，但他無疑想到了這就是在天道性命相貫通背景下能夠確立人性的天道本體依據(jù)。這樣一來，孟子思想作為一種哲學，可以說是一種天人貫通之學。從這個角度看，孟子也是從天道性命相貫通的思想背景出發(fā)，從而縱向立體地撐開了人的精神世界，因而可以說是對儒家人倫文明的一種理論奠基。但孟子也許根本就沒有這樣想，他只是希望如何能夠使人都成為“大人”。從其知性知天的指向來看，他也只是希望人們能夠自覺其“人人有貴于己者”*《孟子·告子上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1411,1411,1411頁。，從而真正成為一個堂堂正正的“大人”而已。

如果對孟子的這一思路進行哲學理論的權衡與思考，那么它顯然是一條現(xiàn)實人生基礎上的超越上達之路；所謂知性知天，其實就是張載所詮釋的“皆以其德和陰陽，與天地同流而無不通也”。但是，作為一種人生追求，孟子的這一超越上達之路卻并不具有人倫生活的普遍性，就是說，并不是所有的人都能夠成為“與天地同流而無不通”的士君子。比如構成孟子現(xiàn)實人生抉擇的大體小體之說，作為一種客觀存在，無疑具有人倫普遍性，但卻并不具有人生實踐追求的普遍性。就是說，雖然為大人，也不能無小體；雖然為小人，也不能無大體。在實際生活中，并不能保證人人都能夠從其大體出發(fā)。對于人在實際生活中的不同選擇，孟子明確指出：

體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，養(yǎng)其樲棘，則為賤場師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？*《孟子·告子上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1411,1411,1411頁。

大體小體人人同具。雖然孟子希望人們“無以小害大，無以賤害貴”，但他并不能保證人人都必然會“從其大體”。從大體小體之辨出發(fā)，又經(jīng)過“耳目之官”與“心之官”的層層區(qū)別，以指向知性知天，最后的結果可能只是所謂“百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”*《周易·系辭上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第52頁。。這樣看來，所謂缺乏現(xiàn)實生活中的人倫普遍性，也就成為孟子知性知天之超越追求的最大不足了。

孟子思想的這一不足，正好為莊子所彌補。正像孟子對人之精神世界的撐開并不是為了創(chuàng)造一種理論一樣，莊子對于人之自然天性的守護也不是為了彌補孟子思想在人倫普遍性上的不足，而主要或首先是為了解決自己的生存困惑。已如前述，莊子對于人生的最大感受，就是其所謂的“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”，因而其最強烈的希冀，就是如何能夠徹底扭轉這種不斷受到戕害的現(xiàn)實，從而全性葆真、以盡其天年。但是，作為現(xiàn)實而又必然“有待”的人生，人如何能夠從“有待”走向“無待”、從“與物相刃相靡”的狀態(tài)走向完全不受戕害、從而灑脫自在的人生呢？從孔子“困于陳蔡”的經(jīng)歷中，莊子發(fā)現(xiàn)“飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也”，這說明“直木先伐，甘井先竭”。但是，只要堅持“無責于人，人亦無責焉”，就必須像意怠一樣完全退守于鳥獸之道。鳥獸雖然能夠“入獸不亂群，入鳥不亂行”，但它們能夠免除傷害嗎？所以也就必須繼續(xù)退處。在《山木》中，莊子又發(fā)現(xiàn)，無論是不會鳴的雁還是成材的樹，都無法免除被殺或被清理的命運，這就必須使自己處于材與不材之間……不斷地退處，而每一次退處，都可以使自己處于更大的群落之中，從而也就減小了被傷害的可能。但是，無論其怎樣退處，都只是對傷害的一種減少，卻無法從根本上免除傷害，這就像“小知不及大知，小年不及大年”*[清]郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋·逍遙游》，第13頁。一樣，于是這才有了作為古之真人生存之道的“登高不慄，入水不濡，入火不熱”的人生境界，從而也就有了“靜而與陰同德，動而與陽同波”之徹底“物化”的向往。因為在莊子看來，只要能夠徹底“物化”以“齊同”于“物”，才能成為對人生傷害、扭曲的徹底擺脫。

值得注意的是，莊子這里每一次的“退處”，對其人而言，實際上也就是一種“隱藏”；而每一次的“退處”，不僅會使自己處于更大的群落之間，而且使自己的生存獲得了更大的普遍性。當其最后達到“靜而與陰同德，動而與陽同波”時，也就使自己徹底“物化”了，從而也就徹底“齊同”于“物”了。到了這個層面，固然可以使自己獲得最大的存在普遍性，但同時是其作為“人”以及其人生之一種完全徹底的“物化”。就莊子的“物化”及其“齊物”追求而言，他當然不是為了獲得所謂存在的普遍性才“隱藏”于世并“齊同”于“物”的，但這種“退處”與“隱藏”以及其“靜而與陰同德，動而與陽同波”的追求，同時成為對其存在之普遍性的不斷拓展；每一次的“退處”，從“人”到“鳥獸”、又從“草木”到“瓦石”，也都使其生存——存在之普遍性獲得一種指數(shù)級的上升與拓展趨勢。作為儒道兩家的二代巨擘，孟子與莊子的不同追求究竟是一種有意地“對著干”還是一種無意為之的自然走向呢？

四、結語：人倫文明的雙向支撐

在上述分析中，孟、莊以其人倫與自然、德性與天性的不同追求，表現(xiàn)出兩種完全不同的走向。但是，當我們懷著一種人文重建的心理來重新審視孟、莊的思想創(chuàng)造時，他們的不同追求又恰恰表現(xiàn)出了我們的人文關懷之兩種不同的側重以及人倫文明或人倫世界的兩個極點，從而也就構成了對于人倫文明的雙向支撐。

所謂人文關懷是從儒家的角度取義，站在儒家立場上來品評從根本上源于道家的莊子思想能夠提供哪些有益的借鑒。從中國傳統(tǒng)文化的角度看，這就是所謂儒道互補；但從今天之人文重建的角度看，則又可以說是在儒道融合基礎上的相互支撐與推陳出新。

已如前述，如果以個體為本位，孟子固然也承認人都具有大體和小體；但如果以社會為本位，則孟子不僅有“制民之產(chǎn)”*《孟子·梁惠王上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1354,1354頁。的主張，甚至還明確指出：

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。*《孟子·梁惠王上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1354,1354頁。

這說明，從個體之生存所需(小體)到治國理政的制民之產(chǎn)，孟子都思考到了；就連莊子所念念守護的“天性”，也首先是出自孟子的概括。但孟子思想的基本指向，既不是僅僅滿足于個體之小體所需，也不僅僅停留于“制民之產(chǎn)”——所謂發(fā)展產(chǎn)業(yè)的層面，而是為了讓天下人都能夠有士君子之行。正是在這個意義上，莊子思想才顯現(xiàn)出了其難以取代的意義。

為什么這樣說呢？“天性”一說固然是出自孟子的揭示和概括，但對人之自然天性的尊重與守護，畢竟是莊子思想的核心。即如前邊屢屢征引的“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)”以及“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也，不知吾所以然而然，命也”，在兩千多年的中國思想史中，沒有哪一位思想家能夠?qū)θ?、對動物之天性的關注達到這樣的程度。這就向中外歷史上所有關注人之自然生命(當然也包括動物)的思想提出了一個非常重要的問題：如果關于人的思想根本不尊重人的自然天性，那么其關于人生的設想與論說如果不是陷于必然的失敗，也就必然要以對人之天性的扭曲和戕害為代價。如果說儒家本來就是一種徹底的人文主義精神，那么這種人文主義也就必然要建立在充分尊重人之自然天性的基礎上。

這種尊重人之自然天性的主張究竟有什么意義呢？首先，就儒學作為一種徹底的人文主義而言，其所有的教化活動都必須建立在充分尊重人之天性的基礎上，或者說起碼不能建立在違逆人之自然天性的基礎上。就這一點而言，也就充分顯現(xiàn)出了孔子“己所不欲，勿施于人”*《論語·衛(wèi)靈公》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1304頁。的重大意義，或者說起碼應當堅持子貢所詮釋的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”*《論語·公冶長》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1269頁。的原則。因為對人之自然天性的尊重是所有人倫教化包括所謂思想宣傳活動的底線，也是儒家作為一種人文主義精神的底線保證。至于《中庸》所謂的“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”以及“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性”*《禮記·中庸》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第564,564頁。，同樣建立在這一底線的基礎上。因為只有在這一基礎上，所謂思想教化與宣傳才能真正跨越人己物我的界限，從而真正達到所謂“以天下為一家，以中國為一人”*《禮記·禮運》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第475頁。的境地。

其次，作為一種徹底的人文主義，儒家并不僅僅滿足于調(diào)整人與人的關系，同時包含著對整個世界的人與萬物關系的重新梳理與安排。這就是子思所謂的“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”*《禮記·中庸》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第564,564頁。。這當然是就人類最高目的而言。我們這里且不說“與天地參”的問題，但儒家萬物一體之仁的關懷及其精神指向則是應當貫徹始終的，從孟子“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌”*《孟子·梁惠王上》，吳哲楣主編：《十三經(jīng)》，第1353頁。到王陽明的天地萬物一體之仁，完全可以說是一根而發(fā)而又一脈相承的關系。所以，我們也可以王陽明《大學問》的天地萬物一體之仁來含括儒家對于人己物我關系的理解與疏通：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。*[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，第968頁。

所謂萬物一體之仁就是以儒家的仁愛情懷來潤澤萬物、觀照天地。這里也存在一個基本底線：人類固然可以通過動物馴化的方式來服牛乘馬，卻無法以同樣的方式來服獅乘虎，更無法訓練食肉動物使其一律食素，這就存在著動物天性的限制，存在著尊重動物天性的問題。所以，由尊重人之天性進而尊重動物的天性，也是儒家萬物一體之仁得以實現(xiàn)的基本前提。

中國思想史中一直就有所謂儒道互補一說。那么，儒道兩家究竟從哪些方面實現(xiàn)其互補呢？這就是道家天性與儒家德性的互補。一方面，儒家的道德理想固然代表著對人倫文明、人類秩序的開拓與設計，包括人對超越的知性知天之追求與向往；另一方面，道家以其對人與動物之自然天性的關懷與尊重，從而為儒家的人倫文明提供了一種底線的保證。對中國文化而言，如果說儒家的道德理性代表著人倫文明所以前進、發(fā)展的方向與動力，那么，道家以其對自然天性的關懷與尊重，不僅承擔著儒家人倫文明之底線的作用，而且是儒家道德理想主義之人文精神的一種根本保證。所謂儒道互補，就體現(xiàn)在儒道兩家德性與天性的相互支撐與相互促進之中。