李文鋼

近代以來(lái),中國(guó)社會(huì)中流行的社會(huì)科學(xué)概念基本上來(lái)自于西方國(guó)家,這些產(chǎn)生于西方社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化背景中的社會(huì)科學(xué)概念在進(jìn)入中國(guó)之后面臨著本土化問(wèn)題,在本土化的過(guò)程中概念的意義和內(nèi)涵往往會(huì)被重新解釋而發(fā)生變化。金觀濤和劉青峰指出:“我們研究過(guò)的若干中國(guó)當(dāng)代重要政治觀念的形成,幾乎都經(jīng)歷了‘選擇性吸收'‘學(xué)習(xí)'‘創(chuàng)造性重構(gòu)'三個(gè)階段”[1]11。因此,通過(guò)對(duì)概念的產(chǎn)生背景、進(jìn)入中國(guó)的歷史過(guò)程、意義轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造性重構(gòu)過(guò)程的考察,可以看到現(xiàn)代中國(guó)主要的話語(yǔ)形態(tài)的建構(gòu)過(guò)程。本文的研究就屬于觀念史研究的范疇,試圖討論的主要問(wèn)題是貧困文化論作為一種解釋致貧原因的流行理論,它在西方國(guó)家產(chǎn)生的背景、傳入中國(guó)的原因、中國(guó)的一些學(xué)者與政策制定者對(duì)貧困文化概念的理解,以及使用這個(gè)概念指導(dǎo)民族地區(qū)減貧實(shí)踐的過(guò)程。

本文的研究具體可分為三個(gè)方面:一是對(duì)貧困文化論在中國(guó)的傳播、意義變遷過(guò)程進(jìn)行考察,目的是要反思在現(xiàn)代國(guó)家發(fā)展主義已經(jīng)成為一種主流意識(shí)形態(tài)的情況下,國(guó)家如何使用發(fā)展和進(jìn)步的話語(yǔ)將與國(guó)家主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展路徑不相契合的少數(shù)民族傳統(tǒng)文化建構(gòu)為貧困文化,以此說(shuō)明貧困文化論在中國(guó)存在誤用和濫用的情況;二是檢討處于發(fā)展主義時(shí)代的國(guó)家在推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中,一方面將少數(shù)民族所處的貧困狀態(tài)解釋為貧困文化的存在,另一方面又在積極利用少數(shù)民族的民族文化多樣性推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展,國(guó)家將關(guān)于少數(shù)民族文化的貧困話語(yǔ)和民族文化多樣性話語(yǔ)并置的做法使得兩者之間常常存在矛盾和沖突;三是基于人類學(xué)的整體主義文化觀,批評(píng)在國(guó)家視野中少數(shù)民族文化成了可以任意拆裝的“文化散件”,通過(guò)國(guó)家力量改造那些阻礙現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的少數(shù)民族文化要素,同時(shí)又通過(guò)國(guó)家力量保留和傳承那些能夠促進(jìn)或者實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的少數(shù)民族文化要素,最終少數(shù)民族文化被客體化。

一、貧困文化論的產(chǎn)生背景

貧困是一個(gè)古老的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,不同時(shí)代和具有不同知識(shí)背景的學(xué)者都對(duì)貧困現(xiàn)象的產(chǎn)生原因進(jìn)行了探索。在致貧原因的解釋方面,迄今為止學(xué)術(shù)界形成了兩種研究路徑:一種是從社會(huì)結(jié)構(gòu)的角度解釋貧困的形成,另一種是從社會(huì)文化的角度解釋貧困的發(fā)生機(jī)理[2]。從社會(huì)結(jié)構(gòu)的角度解釋致貧原因,只是注意到引起貧困的某些方面的原因,而忽視了結(jié)構(gòu)作為整體有著互相聯(lián)系的方方面面。為什么處于同一社會(huì)結(jié)構(gòu)下具有不同文化的群體,其經(jīng)濟(jì)狀況會(huì)完全不同。于是,人們開始反思貧困本身并不單單是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,還是一個(gè)重要的文化現(xiàn)象。這種反思的依據(jù)在理論上或許出自這樣的邏輯推理或假設(shè):一方面,當(dāng)結(jié)構(gòu)變遷時(shí),往往文化的變遷滯后于結(jié)構(gòu)。換句話說(shuō),觀念的轉(zhuǎn)變落后于物質(zhì)和技術(shù)的變化,這種文化上的滯后,形成一種阻力,阻礙著結(jié)構(gòu)的變遷[2]。

社會(huì)學(xué)家奧格本在《社會(huì)變遷》一書中就指出:當(dāng)物質(zhì)條件變遷時(shí),適應(yīng)文化也要發(fā)生相應(yīng)的變化,但適應(yīng)文化與物質(zhì)文化的變遷不是同步的,存在著滯后[3]108。由相互依賴的各個(gè)部分組成的文化迅速變遷,且各個(gè)部分的變遷速度不一致時(shí),就要出現(xiàn)問(wèn)題。人的觀念的變化速度總是落后于物質(zhì)文化的變化速度,這種文化上的滯后就形成了一種無(wú)形的阻力,阻礙著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷。貧困作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中的一種伴生現(xiàn)象,同樣屬于制約社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的阻力。那么,作為阻礙社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一種力量的貧困現(xiàn)象,也應(yīng)當(dāng)會(huì)反映在原有的文化對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的快速變遷造成的制約方面。因此,社會(huì)科學(xué)家認(rèn)為,貧困作為與經(jīng)濟(jì)發(fā)展而伴生的一種社會(huì)現(xiàn)象,對(duì)貧困現(xiàn)象形成原因的解釋不能僅局限于社會(huì)結(jié)構(gòu)方面,還應(yīng)該從文化方面入手。

人類學(xué)家奧斯卡·劉易斯在對(duì)墨西哥城市移民家庭的研究后首先提出了貧困文化的概念,將貧困視為一種有其自身結(jié)構(gòu)和理論基礎(chǔ)的亞文化。劉易斯在1959年出版的《貧窮文化:墨西哥五個(gè)家庭一日生活的實(shí)錄》一書,通過(guò)民族志的個(gè)案研究指出了從農(nóng)村遷入城市的移民家庭由于長(zhǎng)期在社會(huì)權(quán)力體系中處于弱勢(shì)地位,飽受貧困壓力的這些弱勢(shì)群體中的部分人為了應(yīng)對(duì)無(wú)處不在的貧困狀況而選擇被動(dòng)和消極的生活態(tài)度,這種生活態(tài)度也隨之形成了一種貧困亞文化。貧困文化表達(dá)著在既定的歷史和社會(huì)脈絡(luò)中,窮人所共享的有別于主流文化的一種生活方式,也表達(dá)著在階層化、高度個(gè)人化的社會(huì)里,窮人對(duì)其邊緣地位的適應(yīng)或反應(yīng)[4]19-25。劉易斯認(rèn)為,這種貧困文化對(duì)處于社會(huì)底層的成員產(chǎn)生了獨(dú)有的、特殊的社會(huì)影響和心理影響。劉易斯在1961年出版的《桑切斯的孩子們:一個(gè)墨西哥家庭的自傳》中,進(jìn)一步闡釋重申了什么是貧困文化:

對(duì)那些認(rèn)為貧窮就沒(méi)有文化的人來(lái)說(shuō)，“貧窮文化”這個(gè)概念仿佛是個(gè)自相矛盾的詞語(yǔ)。這似乎也會(huì)給窮人某種自豪和顯要。但我的初衷并非如此。在人類學(xué)中，“文化”實(shí)際上是一種生活結(jié)構(gòu)，可以代代傳承。在用“文化”這個(gè)概念來(lái)理解貧窮的時(shí)候，我希望引起大家注意的是，現(xiàn)代國(guó)家的貧窮不僅是經(jīng)濟(jì)上一貧如洗、無(wú)組織狀態(tài)，或者是一無(wú)所有的狀態(tài)。它也意味著某些積極的成分，它存在著某種結(jié)構(gòu)和理?yè)?jù)，甚至是使窮人得以生存下去的某些防衛(wèi)機(jī)制。簡(jiǎn)而言之，那就是一種生活方式，相當(dāng)穩(wěn)固恒久，在家族內(nèi)部世代傳承。對(duì)家族成員來(lái)說(shuō)，貧窮文化具有自身的模式，以及明顯的社會(huì)和心理后果。它是影響其融入更高層次的全國(guó)性文化的重要?jiǎng)右?，是自成一體的亞文化。

此處定義的貧窮文化并不包括因?yàn)楦綦x于世、技術(shù)落后、未有社會(huì)分層而形成的落后狀態(tài)。這樣的人們有著相對(duì)和諧、自給和自足的文化形式。它也不等同于工人階級(jí)、無(wú)產(chǎn)階級(jí)或者農(nóng)民，這三者在世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)狀況相差懸殊。例如，相對(duì)于欠發(fā)達(dá)國(guó)家中下層人士而言，美國(guó)的工人階級(jí)生活得如同精英階層?！柏毟F文化”這個(gè)概念僅用于指稱社會(huì)經(jīng)濟(jì)尺度上最底層的那些人、最貧困的工人、最貧困的農(nóng)民、種植園勞工，以及通常被稱作破落無(wú)產(chǎn)者的邊緣小手工業(yè)者和小生意人。[5]14

我們從劉易斯對(duì)什么是貧困文化的重申中可以看出,劉易斯所定義的貧困文化只是在有著復(fù)雜社會(huì)分層的現(xiàn)代社會(huì)中,社會(huì)、經(jīng)濟(jì)狀況處于社會(huì)底層的那些群體為了生存下去而產(chǎn)生的一種心理防衛(wèi)機(jī)制,這種防衛(wèi)機(jī)制的實(shí)質(zhì)就是底層群體在面對(duì)窘迫的生活狀況時(shí)需要不斷說(shuō)服自己,讓自己相信當(dāng)前的生活狀況并非全無(wú)意義,給自己尋找到一個(gè)繼續(xù)生存下去的理由,類似于我們中國(guó)人所說(shuō)的“阿Q精神”。貧困文化的諸多特征可以視為人們?cè)诮鉀Q現(xiàn)存制度或機(jī)構(gòu)未曾遇到過(guò)的問(wèn)題時(shí)的應(yīng)對(duì)之道,因?yàn)榫哂胸毨幕娜后w對(duì)于現(xiàn)存制度或機(jī)構(gòu)要么感覺(jué)不到稱心如意,要么享受不起,或者對(duì)其充滿種種疑慮和敵視。

從貧困文化論的產(chǎn)生背景和劉易斯的多處論述來(lái)看,與其說(shuō)貧困文化的存在產(chǎn)生了貧困現(xiàn)象,不如說(shuō)處于社會(huì)底層的群體長(zhǎng)久以來(lái)難以改變自身的生活狀況而形成了貧困文化,作為一種生活方式的貧困文化再生產(chǎn)了貧困。貧困文化一旦形成便會(huì)趨于永恒,通過(guò)代際傳遞的方式使得他們的后代也難以擺脫貧困狀況。劉易斯認(rèn)為,一旦窮人具有了階級(jí)意識(shí),或者積極組織起來(lái),或者能夠以國(guó)際化的觀點(diǎn)看世界的時(shí)候,他們就不再有貧困文化了,盡管他們可能還是屬于從經(jīng)濟(jì)指標(biāo)上來(lái)評(píng)價(jià)的窮人[4]19-25。在貧困文化的討論中,要想擺脫貧困文化的束縛,只有依靠底層群體自身的文化自覺(jué)和社會(huì)覺(jué)醒。貧困文化論提出后,受到了美國(guó)社會(huì)的廣泛關(guān)注,并影響了20世紀(jì)60年代美國(guó)解決貧困問(wèn)題的具體政策措施。

一些學(xué)者認(rèn)為貧困文化事實(shí)上并不足以被稱作文化,充其量只能被當(dāng)成某些行為特征,其形成原因是窮人適應(yīng)外在社會(huì)情境的結(jié)果,并非窮人自身的錯(cuò)誤。劉易斯的文化觀受到了人類學(xué)人格學(xué)派的影響,在特定的田野語(yǔ)境里,劉易斯力圖解析“窮人之所以受窮”以及貧窮如何塑造窮人人格的問(wèn)題。他沒(méi)能注意到個(gè)體的生活是如何受制于歷史、文化和政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。盡管他對(duì)造成“貧困文化”的政治背景(如種族歧視和隔離政策)有所揭露,其主要的研究目的則在于通過(guò)建構(gòu)和運(yùn)用“貧困文化”概念,來(lái)闡釋窮人的人格行為以及持續(xù)性貧困的原因?！皠⒁姿沟挠^點(diǎn)難以擺脫20世紀(jì)西方資本主義發(fā)展特有語(yǔ)境的影響,在某種程度上迎合了現(xiàn)代化理論追捧者的說(shuō)法。在自由市場(chǎng)條件下,所謂成功人士多有積極進(jìn)取的精神和沖勁,充分利用一切可以利用資源以及將工作效益最大化的價(jià)值觀。與此相左的行為準(zhǔn)則和價(jià)值觀,通常被看作是窮人特有的消極特征以及窮困之源”①參見潘天舒.“貧困文化”之辯.復(fù)旦人類學(xué)之友微信公眾號(hào),2016年5月7日。。貧困文化論也讓人們清楚地看到將文化等同于人格和日常行為模式的錯(cuò)誤研究導(dǎo)向,不但會(huì)使人類學(xué)家在學(xué)術(shù)上陷入自設(shè)的陷阱,而且還會(huì)使自己的學(xué)說(shuō)成為別有用心的政客推脫政府責(zé)任的理論依據(jù)[6]62-63。

二、貧困文化論在我國(guó)的傳播和應(yīng)用

1978年是中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn),隨著農(nóng)村生產(chǎn)體制的改革和農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,中國(guó)農(nóng)村的貧困狀況得到了很大程度的緩解,并伴隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展后的兩極分化現(xiàn)象出現(xiàn)。1986年以后,農(nóng)村經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)對(duì)減緩貧困的影響日趨減弱,繼續(xù)依靠以往經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的涓滴效應(yīng)很難再有效地起到減貧的作用?；谶@種情形的出現(xiàn),中國(guó)政府從1986年起開始啟動(dòng)了有計(jì)劃、有組織、大規(guī)模的開發(fā)式扶貧[7]86。開發(fā)式扶貧作為一種新的扶貧方式取代原來(lái)的救濟(jì)式扶貧方式,國(guó)家希望通過(guò)走資源開發(fā)和人力資本提升的“技術(shù)—現(xiàn)代化”道路,培養(yǎng)貧困地區(qū)和貧困人口的內(nèi)生發(fā)展能力,改輸血式扶貧為造血式扶貧。然而,長(zhǎng)期以來(lái)西部民族地區(qū)豐富的自然資源、國(guó)家的工業(yè)建設(shè)投入、社會(huì)組織的扶貧投入,與多個(gè)民族群體仍然沒(méi)有擺脫普遍性貧困的狀況存在著巨大反差,一些研究者和政策制定者開始注意到西部民族地區(qū)民族傳統(tǒng)文化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系。他們希望從民族傳統(tǒng)文化的角度理解少數(shù)民族群體長(zhǎng)期處于貧困狀況的原因,也試圖通過(guò)對(duì)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的改造來(lái)破解“扶貧—脫貧—返貧”這樣的循環(huán)。

最先將文化的視角引入中國(guó),研究中國(guó)西部農(nóng)村貧困問(wèn)題的是王小強(qiáng)和白南風(fēng)兩位學(xué)者。他們?cè)?0世紀(jì)80年代中期《富饒的貧困》一書中認(rèn)為,西部地區(qū)的貧困問(wèn)題“不是資源的匱乏,不是產(chǎn)值的高低,也不是發(fā)展速度的快慢。人的素質(zhì)差,才是所謂‘落后'概念的本質(zhì)規(guī)定”[8]56。王小強(qiáng)、白南風(fēng)視野中的人的素質(zhì)差導(dǎo)致了貧困,這里的素質(zhì)特指的是人從事商品生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)的素質(zhì)。兩位學(xué)者的這項(xiàng)研究超越了中國(guó)過(guò)去僅僅在資源約束的經(jīng)濟(jì)分析框架內(nèi)討論貧困問(wèn)題的局限,將貧困者所擁有的文化習(xí)俗、生活方式、價(jià)值觀念等非經(jīng)濟(jì)的因素帶入了貧困分析的視野。事實(shí)上,關(guān)于人的現(xiàn)代性與不發(fā)達(dá)國(guó)家處于貧困狀況之間的關(guān)系,美國(guó)學(xué)者英格爾斯早已論述過(guò):“如果一個(gè)國(guó)家的人民缺乏一種能賦予這些制度以真實(shí)生命力的廣泛的現(xiàn)代心理基礎(chǔ),如果執(zhí)行和運(yùn)用著這些現(xiàn)代制度的人,自身還沒(méi)有從心理、思想、態(tài)度和行為方式上都經(jīng)歷一個(gè)向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變,失敗和畸形發(fā)展的悲劇結(jié)局是不可避免的”[9]4。

《富饒的貧困》一書中的“素質(zhì)致貧論”開啟了中國(guó)學(xué)界從文化的角度解釋貧困和制定減貧政策的先河。在此之后,越來(lái)越多的研究者將農(nóng)村貧困現(xiàn)象的存在與解釋致貧原因的貧困文化論建立聯(lián)系。在一些學(xué)者和政策制定者將貧困文化論付諸實(shí)踐的過(guò)程中,一個(gè)值得警惕的現(xiàn)象是將貧困文化簡(jiǎn)單地等同于傳統(tǒng)文化,或者認(rèn)為貧困文化是傳統(tǒng)小農(nóng)文化的一種表現(xiàn)形式。著名的人口學(xué)家穆光宗就指出,傳統(tǒng)文化中聽天由命的人生觀,得過(guò)且過(guò)的生活觀,重農(nóng)抑商的生產(chǎn)觀,好逸惡勞的勞動(dòng)觀,溫飽第一的消費(fèi)觀,有飯同吃的分配觀,崇拜鬼神的文化觀,重義輕利的倫理觀,終守故土的鄉(xiāng)土觀,多子多福的生育觀導(dǎo)致了物質(zhì)貧困[10]。趙秋成則直接認(rèn)為,貧困文化植耕于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的土壤,是長(zhǎng)期與外界隔離的產(chǎn)物[11]。在妥進(jìn)榮主編的《保安族經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展研究》一書中有如下一段關(guān)于保安族貧困原因的描述:

保安族人口較少，且長(zhǎng)期聚居，客觀上形成了相對(duì)封閉的社會(huì)環(huán)境，除青壯年搞勞務(wù)、做生意出門外，保安人相對(duì)固定于特定的生活環(huán)境中，容易滿足于現(xiàn)狀，因而形成了以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為特征的自然經(jīng)濟(jì)的狀況，決定了人們的思想觀念和生活方式相對(duì)落后，加上文化素質(zhì)較低，從而制約了保安族經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展。[12]59

還有研究者從大涼山彝族的喪葬方式、婚嫁聘禮、人情消費(fèi)、家支活動(dòng)與畢摩儀式消費(fèi)等幾個(gè)方面強(qiáng)調(diào)這些活動(dòng)對(duì)彝族經(jīng)濟(jì)發(fā)展和財(cái)富積累產(chǎn)生的消極作用[13]。從這些學(xué)者對(duì)貧困文化內(nèi)涵的理解來(lái)看,貧困文化的論述對(duì)象恰好是劉易斯所強(qiáng)調(diào)過(guò)的不能將因?yàn)榫幼≡诜忾]環(huán)境中導(dǎo)致貧困落后的人群的生活方式稱之為貧困文化,貧困文化論在中國(guó)存在著誤用與濫用的情況①還有研究者更為直接和自信地指出:用“貧困文化”來(lái)詮釋我國(guó)少數(shù)民族地區(qū)貧困狀況,能夠恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明貧困長(zhǎng)期存在的深刻根源。在我國(guó)少數(shù)民族貧困地區(qū),很多人生活在貧困的山區(qū)、農(nóng)區(qū)、牧區(qū),那里生態(tài)環(huán)境惡劣,地勢(shì)崎嶇,交通不便,信息閉塞,居住比較分散,地理位置上的隔斷加上小農(nóng)習(xí)性、民族習(xí)性、血緣性、地緣性使人們處于自我封閉和孤立的境地。他們遠(yuǎn)離國(guó)家政治生活、經(jīng)濟(jì)生活和文化生活的中心,雖然人們勤勞、純樸、厚道,但他們長(zhǎng)期的努力與拼搏卻依然無(wú)法改變現(xiàn)狀,這就容易形成一種隨遇而安、惟命是從、與世無(wú)爭(zhēng)的貧困文化。貧困文化通過(guò)無(wú)所不在的各種各樣的途徑潛移默化地作用于生活于其中的人,從更深層次上決定著人們是否貧困的命運(yùn),使其思維、心理、行為、價(jià)值觀等受其影響,而生活于其中的人所深受其影響卻感覺(jué)不到。參見高香芝、徐貴恒:貧困文化對(duì)民族地區(qū)反貧困的多層次影響,載《理論研究》2008年第2期。。中國(guó)的一些研究者和政策制定者在解釋西部民族地區(qū)“扶貧-脫貧-返貧”現(xiàn)象時(shí),產(chǎn)生于西方國(guó)家的貧困文化論至少?gòu)淖置嬉饬x上就很明確地指出了貧困問(wèn)題與文化之間所具有的關(guān)聯(lián)性,西方國(guó)家研究城市貧困問(wèn)題而提出的貧困文化論不加反思地便被應(yīng)用于分析中國(guó)西部民族地區(qū)少數(shù)民族面臨的貧困問(wèn)題。

國(guó)內(nèi)的一些學(xué)者和政策制定者不加反思地將貧困文化論作為立論依據(jù),絲毫沒(méi)有意識(shí)到這一概念產(chǎn)生的政治經(jīng)濟(jì)背景及其被用于政府決策后產(chǎn)生的不良后果。正如潘天舒教授指出的,對(duì)于當(dāng)今的人類學(xué)者和社會(huì)學(xué)者來(lái)說(shuō),劉易斯貧困文化論研究留下的最大教訓(xùn)是:用民族志來(lái)講窮人的故事,必須格外慎重小心,必須看到比“文化”更強(qiáng)大的結(jié)構(gòu)性力量,必須讓自己的人類學(xué)想象力屈從于“社會(huì)學(xué)的想象力”①參見潘天舒.“貧困文化”之辯,復(fù)旦人類學(xué)之友微信公眾號(hào),2016年5月7日。。在中國(guó)社會(huì)中,如何理解貧困的成因,關(guān)聯(lián)到貧困何以成為一個(gè)問(wèn)題,一方面“扶貧開發(fā)”這一提法更傾向于結(jié)構(gòu)解釋,但“扶貧先扶志”、“治窮先治愚”等口號(hào)又明顯是文化取向。于是,在中國(guó)產(chǎn)生了轟轟烈烈的“文化扶貧”。

在中國(guó)語(yǔ)境中,很多時(shí)候貧困文化論的指稱對(duì)象從劉易斯論述中的城市移民底層群體變成了遭遇國(guó)家發(fā)展主義的少數(shù)民族群體。所謂發(fā)展主義是指“一種認(rèn)為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)是社會(huì)進(jìn)步的先決條件的信念。以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)作為主要目標(biāo),依據(jù)不同的手段,例如高科技、工業(yè)化、國(guó)家干預(yù)或市場(chǎng)機(jī)制,產(chǎn)生出不同版本的發(fā)展主義學(xué)說(shuō)——自由市場(chǎng)、依附發(fā)展或以發(fā)展為主導(dǎo)的國(guó)家等等”[14]。因?yàn)樯贁?shù)民族群體自身所處的貧困狀態(tài)、自成一體的傳統(tǒng)文化與國(guó)家發(fā)展主義價(jià)值體系背離,少數(shù)民族群體的傳統(tǒng)文化成了阻礙現(xiàn)代國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的阻力,他們的傳統(tǒng)文化因而被認(rèn)為是一種貧困文化。這些提醒我們注意到,貧困問(wèn)題本身是如何嵌入在現(xiàn)代政治之中,研究者必須考察現(xiàn)代中國(guó)的政治理念才能理解作為問(wèn)題的貧困及其長(zhǎng)期存在的原因[15]301。

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)對(duì)小規(guī)模社會(huì)的研究早已指出,如果把資本主義產(chǎn)生以來(lái)的工業(yè)經(jīng)濟(jì)以外的經(jīng)濟(jì)類型歸于“原始的”描述,則會(huì)透露出強(qiáng)烈的、以自我為中心的和排拒性的對(duì)比意蘊(yùn)[16]384。貧困作為一個(gè)典型的現(xiàn)代性問(wèn)題,現(xiàn)代性的語(yǔ)境本身就規(guī)定了貧困問(wèn)題的存在必然與傳統(tǒng)、落后這樣的描述產(chǎn)生聯(lián)系。正如哈貝馬斯認(rèn)為的:“現(xiàn)代精神必然就要貶低直接相關(guān)的前歷史,并與之保持一段距離,以便為自己提供規(guī)范性的基礎(chǔ)”[17]178。傳統(tǒng)社會(huì)相對(duì)現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)物質(zhì)匱乏、生產(chǎn)效率低下,但物質(zhì)的匱乏造成的貧困現(xiàn)象與貧困文化是兩個(gè)完全不同的概念,貧困文化并不能簡(jiǎn)單地與傳統(tǒng)文化劃等號(hào)。貧困文化是一種貧困群體所擁有的亞文化,至于它是更多地表現(xiàn)出傳統(tǒng)性還是現(xiàn)代性,要視具體的社會(huì)條件而定[18]。西部民族地區(qū)的諸多少數(shù)民族群體是在1949年之后才整合進(jìn)入國(guó)家的現(xiàn)代化進(jìn)程之中,相對(duì)隔絕與封閉的生活環(huán)境使得這些少數(shù)民族群體一直以來(lái)缺乏現(xiàn)代性。在國(guó)家發(fā)展主義時(shí)代,用產(chǎn)生于現(xiàn)代性語(yǔ)境下的貧困文化論來(lái)評(píng)價(jià)少數(shù)民族群體的傳統(tǒng)文化實(shí)在是望文生義。

作為符號(hào)的語(yǔ)詞“能指”在歷史進(jìn)程中增添、轉(zhuǎn)換新的“所指”,并不是什么奇怪的事[19]1。如“經(jīng)濟(jì)”一詞在古漢語(yǔ)中指“經(jīng)國(guó)濟(jì)世”,就是現(xiàn)在的所謂搞政治,但今天沒(méi)有人會(huì)指責(zé)“經(jīng)濟(jì)學(xué)”應(yīng)當(dāng)理解為政治權(quán)術(shù)之學(xué)。實(shí)際上,最大的問(wèn)題并不在于貧困文化論傳播進(jìn)入中國(guó)之后的誤用與濫用,在貧困文化論的誤用與濫用這個(gè)現(xiàn)象背后隱藏著的一個(gè)更為根本性的問(wèn)題是要檢討在中國(guó)社會(huì)中對(duì)外來(lái)概念進(jìn)行重新解釋背后的本土認(rèn)識(shí)論。這種認(rèn)識(shí)論就是國(guó)家強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化和技術(shù)進(jìn)步的國(guó)家發(fā)展主義話語(yǔ),在此話語(yǔ)中少數(shù)民族處于劣勢(shì)地位,少數(shù)民族文化需要不斷改造以適應(yīng)國(guó)家新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式,貧困文化論在中國(guó)的傳播和應(yīng)用在字面意義上契合了國(guó)家發(fā)展主義話語(yǔ)。

從整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程來(lái)看,工業(yè)文明的快速興起以及對(duì)漫長(zhǎng)農(nóng)業(yè)文明的取代是無(wú)法扭轉(zhuǎn)的趨勢(shì),也改變了社會(huì)生活的方方面面,人們生活在與過(guò)去完全不同的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)環(huán)境之中。在社會(huì)科學(xué)研究者對(duì)人類社會(huì)新出現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)象的解釋中,“現(xiàn)代化理論”的影響力十分廣泛和深遠(yuǎn)。隨著1980年代中期以后西方現(xiàn)代化理論被引進(jìn)中國(guó),越來(lái)越多的學(xué)者將現(xiàn)代化概念和分析框架運(yùn)用到各自的領(lǐng)域,尤其是有關(guān)中國(guó)問(wèn)題的社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)以及法律、哲學(xué)、文化和文學(xué)研究。中國(guó)的決策者相信現(xiàn)代化在中國(guó)是切實(shí)可行的,像中國(guó)這樣的后發(fā)趕超型國(guó)家有可能按照西方國(guó)家的模式,從落后的農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變,至少是在技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展層面來(lái)說(shuō)應(yīng)該如此[20]216。由于中國(guó)的決策者對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化的基本設(shè)想與西方的現(xiàn)代化理論有著很多相似點(diǎn),官方歡迎將現(xiàn)代化理論引進(jìn)中國(guó),當(dāng)時(shí)從現(xiàn)代化理論出發(fā)分析中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象已經(jīng)成為一種時(shí)髦的研究范式。

社會(huì)學(xué)者丁學(xué)良就指出:“現(xiàn)代化理論從一開始就明確了兩個(gè)目標(biāo):第一,重點(diǎn)是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的非經(jīng)濟(jì)環(huán)境;第二,考慮的不是現(xiàn)代化的獨(dú)一性而是普遍性問(wèn)題,即不同文化背景下向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的共同特征”[21]。當(dāng)現(xiàn)代化理論被應(yīng)用于分析西部民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題,屬于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的非經(jīng)濟(jì)環(huán)境的少數(shù)民族傳統(tǒng)文化對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的制約,以及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)普及遭遇民族傳統(tǒng)文化的阻礙時(shí),將民族傳統(tǒng)文化建構(gòu)為貧困文化就是一種必然現(xiàn)象。在現(xiàn)代化理論者看來(lái),處在前現(xiàn)代和前工業(yè)化時(shí)期社會(huì)的人們,受制于代代相傳的傳統(tǒng)世界觀,而處在現(xiàn)代工業(yè)資本主義社會(huì)中的人們,則崇尚理性和客觀的生活方式[6]40。另外,從西部民族地區(qū)具體的扶貧開發(fā)方式來(lái)看,20世紀(jì)90年代是中國(guó)政府正式確立走市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道路和大力推進(jìn)開發(fā)式扶貧的時(shí)代,一些研究者及其政策制定者將西部民族地區(qū)的貧困和落后建構(gòu)為是貧困文化的存在造成的,反映了國(guó)家迫不及待地想根除阻礙市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有效建立和開發(fā)式扶貧取得成效的思想觀念因素。因此,20世紀(jì)90年代前后,關(guān)于貧困文化的理論探討在中國(guó)學(xué)術(shù)界是屬于熱點(diǎn)問(wèn)題。

三、貧困文化論與民族文化多樣性話語(yǔ)并置時(shí)代

隨著全球很多國(guó)家現(xiàn)代化進(jìn)程的持續(xù)推進(jìn),現(xiàn)代化過(guò)程所產(chǎn)生的一系列現(xiàn)代性問(wèn)題使得人們又重新回到傳統(tǒng)文化中尋找后現(xiàn)代的反思價(jià)值。全球化導(dǎo)致現(xiàn)在很多方面容易趨同,當(dāng)整個(gè)人類社會(huì)按照一個(gè)模式生存的時(shí)候,會(huì)給社會(huì)各種各樣的資源造成短缺和枯竭,只有文化多樣性才有人類的長(zhǎng)治久安[22]。2001年時(shí),聯(lián)合國(guó)教科文組織通過(guò)了《文化多樣性宣言》,宣言中表達(dá)了多民族文化是世界上文化多樣性的重要載體,鼓勵(lì)和保護(hù)民族文化的多樣性。

在中國(guó)國(guó)家關(guān)于少數(shù)民族文化的復(fù)雜話語(yǔ)表述中,與國(guó)家強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化和技術(shù)進(jìn)步時(shí)將少數(shù)民族文化建構(gòu)為貧困文化相并置的另一種話語(yǔ)是民族文化多樣性話語(yǔ)。對(duì)于中國(guó)而言,民族文化多樣性話語(yǔ)至少在20世紀(jì)50年代民族識(shí)別時(shí)期就已經(jīng)確立。這么說(shuō)的原因在于,在中國(guó)的民族識(shí)別過(guò)程中,并沒(méi)有照搬斯大林關(guān)于民族的四個(gè)定義,而是結(jié)合中國(guó)的實(shí)際情況從民族的歷史淵源、風(fēng)俗習(xí)慣、心理認(rèn)同、生產(chǎn)方式、宗教信仰等文化層面來(lái)識(shí)別少數(shù)民族群體[23]。以文化的差異和不同作為區(qū)分和識(shí)別不同民族群體的主要標(biāo)準(zhǔn),表明了中國(guó)官方對(duì)民族文化多樣性的承認(rèn)和重視。如果說(shuō),在中國(guó)改革開放以前民族文化多樣性話語(yǔ)的存在是為了完成民族識(shí)別、促進(jìn)多民族國(guó)家中的各民族平等、民族團(tuán)結(jié)這樣的政治任務(wù),那么當(dāng)前民族文化多樣性話語(yǔ)的存在則更多的是如何利用民族文化的多樣性實(shí)現(xiàn)民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

每個(gè)歷史時(shí)代的觀念通常都與一個(gè)占據(jù)主導(dǎo)地位的觀念相關(guān),而這一觀念也為所有其他人確立了基調(diào)[24]1。從20世紀(jì)80年代開始已經(jīng)上升為一種意識(shí)形態(tài)而存在的國(guó)家發(fā)展主義無(wú)疑是一種在中國(guó)社會(huì)中占據(jù)主導(dǎo)地位的思想觀念。在國(guó)家發(fā)展主義影響之下,從最早到當(dāng)前的西部民族地區(qū)的扶貧開發(fā)涉及到的模式雖然差別很大,但政策實(shí)施的核心目標(biāo)始終是如何促進(jìn)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)[25]。不管國(guó)家政府采用怎樣的扶貧開發(fā)方式,始終要與民族文化正面遭遇,政策制定者也必須對(duì)民族文化在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中所發(fā)揮的作用做出判斷。少數(shù)民族文化阻礙了經(jīng)濟(jì)發(fā)展,還是能夠促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展,抑或是少數(shù)民族的某些文化要素阻礙了經(jīng)濟(jì)發(fā)展,而某些文化要素又能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?

20世紀(jì)80年代到20世紀(jì)末期,是在以工業(yè)化和技術(shù)現(xiàn)代化為核心理念的現(xiàn)代化理論指導(dǎo)下的扶貧開發(fā),以多樣性方式存在的民族文化阻礙了具有統(tǒng)一性的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和開發(fā)式扶貧模式扶貧成效的取得,因而民族傳統(tǒng)文化被輕率地建構(gòu)為與貧困有關(guān)的貧困文化。倘若這些地方的經(jīng)濟(jì)要得到發(fā)展,必須放棄傳統(tǒng)思維方式,同時(shí)建立現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系,引入先進(jìn)的技術(shù)和文化價(jià)值觀念。進(jìn)入21世紀(jì)之后,隨著社會(huì)科學(xué)界對(duì)現(xiàn)代化過(guò)程的反思、批評(píng)和民族地區(qū)扶貧開發(fā)模式變得更加的多樣化,促進(jìn)民族地區(qū)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方式不僅僅是在民族地區(qū)建立工業(yè)產(chǎn)業(yè),將少數(shù)民族群體整合進(jìn)入國(guó)家乃至全球市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系之中成為合格的勞動(dòng)力,還可以依靠民族文化的資本化建立文化產(chǎn)業(yè)來(lái)實(shí)現(xiàn)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展[26]14,或者是依靠民族文化多樣性的展演推動(dòng)民族地區(qū)旅游發(fā)展來(lái)促進(jìn)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展[27]。

因此,在當(dāng)前時(shí)代我們看到了國(guó)家對(duì)少數(shù)民族文化的復(fù)雜表述:一方面在涉及到民族地區(qū)產(chǎn)業(yè)發(fā)展和將少數(shù)民族群體整合進(jìn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系時(shí),國(guó)家仍然沒(méi)有放棄將民族傳統(tǒng)文化建構(gòu)為貧困文化的做法,只不過(guò)是變成了民族傳統(tǒng)文化中的某些文化要素而不是整個(gè)民族傳統(tǒng)文化在阻礙著民族地區(qū)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系發(fā)揮作用[28]。另一方面,國(guó)家也在大力依靠民族文化多樣性的展演來(lái)推動(dòng)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和提升扶貧績(jī)效。民族文化多樣性得到國(guó)家的重視,并催生了由國(guó)家所主導(dǎo)的民族地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)運(yùn)動(dòng)。于是,當(dāng)前國(guó)家在有關(guān)少數(shù)民族文化的表述時(shí),并沒(méi)有簡(jiǎn)單的將少數(shù)民族文化在國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用表述為消極還是積極,對(duì)于那些阻礙民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展的民族文化要素要加以改造和摒棄,而對(duì)于那些能夠促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展的民族文化要素又要加以利用和傳承。

正如小約翰對(duì)美國(guó)文化狀況做出的評(píng)價(jià):“由于生態(tài)運(yùn)動(dòng)和女權(quán)主義,由于我們和東南亞及東亞各種宗教與哲學(xué)的沖突,我們正逐漸地動(dòng)搖了這樣一種信念。我們終于開始意識(shí)到晚近現(xiàn)代主義的不一致性。結(jié)果,在我們現(xiàn)今的文化中,一方面是虛無(wú)主義、技術(shù)統(tǒng)治和‘新時(shí)代'的精神性的混合物;另一方面則是對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值和現(xiàn)代價(jià)值之保守的重新肯定。我們需要一種建設(shè)性的選擇,但我們又充滿了現(xiàn)代主義的情感和習(xí)慣,以至并不清楚我們能夠基于任何其他基礎(chǔ)而共同行動(dòng)”[29]1-2。從中國(guó)社會(huì)的情況來(lái)看,這種文化上的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾態(tài)度也有所體現(xiàn),在涉及具體的某個(gè)少數(shù)民族的民族文化時(shí),國(guó)家既經(jīng)常根據(jù)情況和場(chǎng)合的不同單獨(dú)使用貧困文化論和民族文化多樣性兩者中的其中一種話語(yǔ),也常常將兩種話語(yǔ)并置在一起評(píng)價(jià)某個(gè)少數(shù)民族的民族文化。

例如,筆者2013—2015年在云南昭通與貴州威寧交界地區(qū)的寧邊村大花苗村寨的田野調(diào)查中就遭遇了這種情況。寧邊村的大花苗村民抱怨地方政府在扶貧過(guò)程中將他們族群文化中的喜愛喝酒、不善于市場(chǎng)交易和不愿意種植經(jīng)濟(jì)作物等文化要素看成是造成他們長(zhǎng)期處于貧困的根本原因,但他們最終也承認(rèn)了要想脫貧致富只能放棄這些傳統(tǒng)的民族文化要素。另一方面,寧邊村的大花苗村民又對(duì)地方政府試圖將他們的族群傳統(tǒng)文化節(jié)日“花山節(jié)”打造為一個(gè)吸引游客的旅游項(xiàng)目而感到自豪。從這里我們可以看出,多年以來(lái)中國(guó)少數(shù)民族地區(qū)的發(fā)展實(shí)踐已經(jīng)導(dǎo)致人們的身份認(rèn)同融合了草根社區(qū)的自主發(fā)展愿望和國(guó)家發(fā)展主義話語(yǔ)的相互交錯(cuò)[30]。

當(dāng)前國(guó)家發(fā)展主義話語(yǔ)將民族傳統(tǒng)文化建構(gòu)為貧困文化和對(duì)民族文化多樣性的贊美、傳承保護(hù)運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了一種矛盾和沖突現(xiàn)象的產(chǎn)生。如王明珂先生指出的,近代以來(lái)出現(xiàn)了一種彼此矛盾的邊疆話語(yǔ):一為美好自然環(huán)境、獨(dú)特民族傳統(tǒng)、多元文化、原生態(tài)生活、綠色食品、樸實(shí)民風(fēng);一為教育、開發(fā)、團(tuán)結(jié)、維穩(wěn)與現(xiàn)代化[31]。這些對(duì)“邊疆”的觀看與描述,以及過(guò)去與現(xiàn)在之間的差距與矛盾,呈現(xiàn)的是人們對(duì)于“邊疆”不足、錯(cuò)誤且有偏見的理解。人類學(xué)家懷特也把意識(shí)形態(tài)對(duì)中國(guó)民族政策的深層影響精辟地歸納為兩種話語(yǔ)的交織作用,一種是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化和技術(shù)進(jìn)步的“民族等級(jí)話語(yǔ)”,在該話語(yǔ)中少數(shù)民族居于劣勢(shì)地位,另一種是“文化真實(shí)性話語(yǔ)”,少數(shù)民族在其中卻被賦予傳統(tǒng)價(jià)值和“族性”維護(hù)者的重要地位,這兩種話語(yǔ)的錯(cuò)位造成少數(shù)民族認(rèn)同和日常生活中的張力和沖突[32]9-27。國(guó)家對(duì)少數(shù)民族文化的矛盾看法引發(fā)了少數(shù)民族群體認(rèn)知上的混亂,少數(shù)民族群體不知道自己的民族文化在國(guó)家看來(lái)到底是落后無(wú)用的還是先進(jìn)有用的,或者民族文化中的哪部分是好的,哪部分又是不好的,民族文化的整體性被作為一種“意識(shí)形態(tài)”[30]而存在的國(guó)家發(fā)展主義所割裂。

四、從人類學(xué)的整體主義文化觀看兩種話語(yǔ)的并置

“文化”一詞在不同的學(xué)科和不同的社會(huì)文化背景下,有著不同的含義。實(shí)際上,同樣的文化屬性,在不同的社會(huì)中,甚至是在同一個(gè)社會(huì)的不同時(shí)期中,對(duì)于經(jīng)濟(jì)進(jìn)步而言,可能具有很不相同的意義。以節(jié)儉這樣一個(gè)文化屬性為例來(lái)看,在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的起步階段可能對(duì)于財(cái)富積累起了很大的作用,但在國(guó)家遭遇經(jīng)濟(jì)衰退,政府試圖通過(guò)擴(kuò)大內(nèi)需復(fù)蘇經(jīng)濟(jì)時(shí)期卻對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展起了一種阻礙作用。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家所列舉的諸多促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的文化屬性來(lái)看,沒(méi)有哪一項(xiàng)是明確無(wú)誤地與經(jīng)濟(jì)繁榮相關(guān),文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系錯(cuò)綜而微妙,兩者并不是一種簡(jiǎn)單的關(guān)系[33]45。同樣,貧困可能會(huì)與窮人的某些價(jià)值觀念有關(guān),但無(wú)論如何文化是不會(huì)導(dǎo)致貧困產(chǎn)生的,即使在現(xiàn)今全球化浪潮的沖擊下,一些民族仍然會(huì)利用自己的文化優(yōu)勢(shì),找到自己發(fā)展的起點(diǎn)[34]。

一般而言,以研究文化為己任的人類學(xué)家對(duì)文化的看法較少像經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣基于功利主義判斷,而是堅(jiān)持從一種整體主義的文化觀來(lái)看待和理解文化。美國(guó)人類學(xué)家格爾茨的整體主義文化觀堅(jiān)持認(rèn)為:對(duì)社會(huì)文化現(xiàn)象的闡釋和說(shuō)明,它們到底是什么、有什么意義、來(lái)自哪里、會(huì)導(dǎo)致哪些推論,都只能將它們放入背景的、抽象的、整體的過(guò)程中獲得[35]21-26。這種文化觀的優(yōu)點(diǎn)是,人類學(xué)家能夠期望同時(shí)探尋文化的復(fù)雜性,并使其秩序化。眾所周知,社會(huì)文化現(xiàn)象“整體大于部分之和”,個(gè)體的行動(dòng)者和行動(dòng)、個(gè)體的生活會(huì)導(dǎo)致社會(huì)文化的整體現(xiàn)象。要解釋個(gè)體的某種社會(huì)行動(dòng),就要將他們放到一般的、集體的和非個(gè)人的背景中去。事實(shí)上,在人類學(xué)中有一個(gè)古老的傳統(tǒng),不僅將“方法論的整體主義”或集體主義當(dāng)作社會(huì)科學(xué)分析的優(yōu)點(diǎn),而且當(dāng)作達(dá)致真理的必要條件[36]215。涂爾干以社會(huì)事實(shí)的整體性、普遍性和獨(dú)立于個(gè)人性確立了整體主義方法論傳統(tǒng),受到涂爾干很大影響的人類學(xué)家拉德克利夫·布朗更為細(xì)致和直白地論述了人類學(xué)的整體主義文化觀:

我曾說(shuō)過(guò)，任何文化元素的意義都是通過(guò)發(fā)現(xiàn)它與其他元素及整個(gè)文化的關(guān)系而得到的。由此可以得出結(jié)論，即田野工作者一般說(shuō)來(lái)都必須或任何時(shí)候都能從事對(duì)整個(gè)文化的全面研究。例如，不參考神話和宗教系統(tǒng)之類的事物，就不可能認(rèn)識(shí)土著居民的經(jīng)濟(jì)生活，當(dāng)然，逆命題亦成立。……這里要注意的是，文化整體性的觀點(diǎn)是新人類學(xué)最重要的特點(diǎn)之一，也是明顯不同于以前和現(xiàn)在的一些人類學(xué)與民族學(xué)的一個(gè)方面。某些文化論的作者采用的是那種也許可以稱之為文化原子的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，任何文化都是由若干相互孤立的元素或特點(diǎn)組成的，它們彼此之間沒(méi)有功能關(guān)系，僅僅是作為一系列歷史偶發(fā)事件的堆集而匯合到一起的。一個(gè)新文化元素總是起源于某個(gè)地方，然后通過(guò)“傳播”過(guò)程而擴(kuò)散開，這種觀點(diǎn)常常是用一種幾乎是機(jī)械的方式表達(dá)出來(lái)的，它主要產(chǎn)生于博物館式的文化研究。[37]66-67

人類學(xué)的整體主義文化觀強(qiáng)調(diào)從社會(huì)整體看待事物,不僅要看到事物的表面現(xiàn)象,還要看到事物與事物之間的內(nèi)在聯(lián)系。在許多小規(guī)模的社會(huì)里,政治、經(jīng)濟(jì)、親屬制度以及社會(huì)生活的其他方面都是密切相互聯(lián)系的。然而,即使是身處一個(gè)反思現(xiàn)代性的時(shí)代,一些研究者和政策的制定者在理解和對(duì)待少數(shù)民族文化時(shí),并沒(méi)有堅(jiān)持從人類學(xué)的整體主義文化觀出發(fā),而是將少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化看成是由“一些分散的文化特質(zhì)及其機(jī)械組合”而成的“文化混雜體”[38]48,這種文化觀類似于人類學(xué)早期德奧傳播論學(xué)派對(duì)文化的理解。因此,在國(guó)家發(fā)展主義的視野中,少數(shù)民族傳統(tǒng)文化是可以任意拆裝的“文化散件”,那些阻礙國(guó)家現(xiàn)代化經(jīng)濟(jì)發(fā)展的民族文化特質(zhì)被認(rèn)為是需要改造和拋棄的,而那些能夠促進(jìn)國(guó)家現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的民族文化特質(zhì)又是需要保護(hù)和傳承的。這種來(lái)自國(guó)家層面的功利主義文化觀恰好是人類學(xué)家拉德克利夫·布朗在很早的時(shí)期就已經(jīng)嚴(yán)厲批評(píng)過(guò)的文化觀。

在中國(guó)國(guó)家發(fā)展和少數(shù)民族發(fā)展過(guò)程中,一些研究者和政策的制定者不管是將少數(shù)民族傳統(tǒng)文化等同于貧困文化,還是將少數(shù)民族扶貧發(fā)展與少數(shù)民族文化資源的利用聯(lián)系起來(lái),在對(duì)少數(shù)民族文化的認(rèn)識(shí)中都是將少數(shù)民族文化客體化,抽離了文化持有者所處的社會(huì)背景和生活意義來(lái)談?wù)撁褡逦幕?。馬歇爾·薩林斯指出,任何民族都具有“文化自覺(jué)”的能力,要求在世界文化秩序中得到自己的空間,國(guó)家發(fā)展主義下的功利主義文化觀只不過(guò)是“以熟悉的邏輯把外國(guó)的東西包容進(jìn)來(lái),使其發(fā)生同化,這使外來(lái)的形式或力量發(fā)生背景性的變遷,從而改變了它們的價(jià)值——文化之間關(guān)系的本質(zhì)決定了文化顛覆的本質(zhì)”[39]133。對(duì)于生活在民族文化中的少數(shù)民族而言,民族文化其實(shí)就是他們的生活方式,就是他們的生活價(jià)值與意義之源泉,不應(yīng)該隨意當(dāng)作促進(jìn)或阻礙國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的工具來(lái)使用或摒棄[40]。

五、結(jié)論

本文從發(fā)生學(xué)角度探討了貧困文化論在西方國(guó)家的產(chǎn)生背景,這個(gè)概念傳入中國(guó)的原因、歷程,以及這個(gè)概念被一些中國(guó)學(xué)者、政策制定者誤用與濫用的情況。相對(duì)于討論怎樣理解中國(guó)少數(shù)民族群體的“原初豐裕”等問(wèn)題,當(dāng)前更有價(jià)值的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)是理順國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展與民族文化多樣性之間的關(guān)系。國(guó)家發(fā)展主義將少數(shù)民族文化“原子化”,可以根據(jù)國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要對(duì)少數(shù)民族文化進(jìn)行隨意改造、任意拆裝。在這種國(guó)家發(fā)展主義下,貧困文化論和民族文化多樣性話語(yǔ)的當(dāng)代并置,造成了少數(shù)民族群體在對(duì)本民族的文化認(rèn)知上存在混亂。只有研究者和政策制定者改變?cè)瓉?lái)的認(rèn)識(shí)論,尊重少數(shù)民族作為文化持有者的主體性的地位,才能理順國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展與民族文化之間的關(guān)系,才有助于少數(shù)民族群體形成內(nèi)生發(fā)展能力,實(shí)現(xiàn)民族與國(guó)家的發(fā)展。