呂乃基

(東南大學科技與社會研究中心,江蘇南京 211189)

關于中國傳統(tǒng)文化的學術成果可謂汗牛充棟,只要生活在這片“熱土”上,或者多少有些瓜葛,誰都可以對傳統(tǒng)文化說上幾句。在這些成果和眾多參與者的熱忱中,傳統(tǒng)文化越發(fā)變得撲朔迷離,猶如在霧霾之中,難見真身。本文試圖以希臘自然哲學中的“始基演化說”和歐幾里德幾何的“公理”作為類比和線索,來梳理中國的傳統(tǒng)文化,“類比”不是嚴密的邏輯推理,在“線索”之外也還會有未盡之處。

希臘的自然哲學雖派別林立,卻有一個共同之處,即都有一個或數(shù)個“始基”或“本原”以及由這些始基或本原“演化”出萬物,這就是“始基演化說”。歐幾里德以無法再回溯的不證自明的公理為出發(fā)點,經(jīng)由嚴密的邏輯推理構建起幾何學大廈?！笆蓟焙汀肮怼倍紝儆诳茖W技術哲學的研究領域。

由此可見,本文并不是對傳統(tǒng)文化的全面解讀,只是透過科技哲學視角之管窺,擷取往日或許未曾關注之點。這樣的“擷取”無論是對傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)研究者還是對科技哲學界來說都是另類而難以接受。不過,若是克服種種不快的感受,耐心卒讀,或將發(fā)現(xiàn)些許有價值的觀點。本文中,傳統(tǒng)文化指孔子以后(含孔子)的文化。筆者把傳統(tǒng)文化的“始基”歸結為:小農(nóng)經(jīng)濟、性本善、人際關系以及實用主義。如同“始基演化說”中的“始基”是希臘哲人對自然現(xiàn)象抽象提煉和直覺思維的結果一樣,這四者同樣是由傳統(tǒng)文化所表現(xiàn)出來的種種現(xiàn)象的抽象提煉。其中,小農(nóng)經(jīng)濟是傳統(tǒng)文化的經(jīng)濟基礎,性本善是傳統(tǒng)文化的基本假設亦即“公理”,人際關系是傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容,實用主義是個人在傳統(tǒng)文化中的生存哲學。這四點并非完全獨立,彼此間在一些方面存在交集,也不是如亞里斯多德的“四因說”那樣,彼此間有著某種邏輯或對應的關系。

一、小農(nóng)經(jīng)濟：傳統(tǒng)文化的經(jīng)濟基礎

對于傳統(tǒng)文化的認識存在很多分歧,但小農(nóng)經(jīng)濟是傳統(tǒng)文化的經(jīng)濟基礎,這一點看來沒有爭議。由小農(nóng)經(jīng)濟所特有的活動方式出發(fā),可以推出傳統(tǒng)文化的一系列特點。

其一,天人合一。農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、動植物作為生命,與同為生命的人息息相關,人和作為自身生存基礎的動植物處于同一個生態(tài)環(huán)境之中。人與動植物、山川河流、日月星辰,天人合一。萬物相生相克互為因果。不存在獨立于人的自然界,也不存在獨立于自然界的人。在生產(chǎn)力和認識水平低下的情況下,與原始的天人合一相一致的思維方式就是物我不分,人不是客觀的去認識自然界,而是以全身心去感悟自然界,只能在整體上把握,現(xiàn)象就是本質,本質就是現(xiàn)象。推到極致的最高境界,包括人在內(nèi)的萬物變化及其規(guī)律只能是一個字:“道”。人法天天法道道法自然,以“道可道,非常道”之不可言說的“道”解釋一切,就具有極大的隨意性。沒有形式邏輯作為基礎,“一方面”總是伴隨著“另一方面”,樸素的辯證邏輯往往滑向詭辯?！暗馈?既是本體,又是認識,同時兼具實踐價值,如“替天行道”以及“得道者得天下”。

其二,小農(nóng)經(jīng)濟,男耕女織,只有有限的交換,基本上屬于自然經(jīng)濟。在恩格爾指數(shù)較大的情況下,農(nóng)業(yè)輔以少量家畜和手工業(yè)足以維系家庭的生計,自給自足。同樣是農(nóng)業(yè),不同于西歐中世紀的莊園,中國的家庭既是基本的生產(chǎn)組織,也是最小的生活單位,這就是所謂“亞細亞生產(chǎn)方式”,進而在家之上便是國,家國一體。反過來,國以其權力確定重農(nóng)抑商,重本抑末,維系小農(nóng)經(jīng)濟。在“亞細亞生產(chǎn)方式”中就會發(fā)生傳統(tǒng)文化的代際遺傳,乃至路徑鎖定。手工業(yè)者傳授給后代的是手藝,手工業(yè)者可以走南闖北,四海為家,具有較多不確定性和可變性。商品經(jīng)濟中,代際相傳的財物,可以經(jīng)由交換而有更多的不確定性。小農(nóng)經(jīng)濟,農(nóng)業(yè)作為維生的主要途徑,土地就是主要的生存依據(jù)。在土地一代一代往下傳的過程中,下一代也就如同莊稼植根于土地一樣,繼續(xù)在這塊土地上以農(nóng)為生,傳承著不變的傳統(tǒng)。可以說,土地是中華民族傳統(tǒng)基因得以千年傳承的物質載體,農(nóng)民則是親力親為傳承傳統(tǒng)的主體。由此,離鄉(xiāng)背井則是人間的悲劇,之所以“悲”,是因為傳統(tǒng)基因失去載體,以及傳承主體的變異。

其三,常年累月在同一片或相鄰土地上從事類似的勞作以及婚姻和家族聯(lián)系,再加上鄉(xiāng)親們在有事及農(nóng)忙時節(jié)互相幫襯,逢年過節(jié)禮尚往來,自然形成在血緣基礎上的熟人社會。“鄉(xiāng)”是地理概念,“親”則與血緣相通相傳。社會中人與人之間的復雜關系也都想方設法歸結到血緣關系,例如“一日為師、終身為父”,父母官,乃至今日之央“媽”等等?？臻g的有限和時間的延續(xù),成為熟人社會的時空基礎。由鄉(xiāng)親組成的熟人社會必然有遠近親疏之分。福建的“土樓”為此劃出了明確的邊界,個人猶如在舞臺的中央,其所作所為全都在鄉(xiāng)親們的眾目睽睽之下,是否符合鄉(xiāng)約民規(guī)倫理道德,由族長、鄉(xiāng)紳等德高望重者予以評說。由此可見,在傳統(tǒng)文化中被奉為圭臬的傳統(tǒng)倫理道德,看起來很美,但其執(zhí)行力限于土樓的邊界,止于由鄉(xiāng)親組成的熟人圈。

倫理道德止于熟人社會,同時也維系了熟人社會,使之得以存在和延續(xù),在此意義上,熟人社會必然導致集體本位。在熟人社會中個人行為規(guī)范的最高依據(jù)是熟人所組成的集體和諧,為了更多照顧整體的“情感”和價值取向,個人淹沒于整體之中,以對集體的忍讓維系集體的存在以及換取集體對個人在集體中地位的認可,因而很在乎“面子”,在乎別人如何看自己,甚至為了“天下”而犧牲自己。個性、個人的潛能和創(chuàng)造性沒有得到充分展現(xiàn),致使個人和整體的發(fā)展缺乏動力。

“情”至上,也就是李澤厚所提出的“情本位”。情本位,意味著理性缺失。合情合理,“情”在前,“理”在后,喜歡“較真”是人格的缺陷,不可“得理不讓人”。時至今日,由于理性缺失,中國人民的“感情”還是如此脆弱,動輒便受到了“傷害”。理性缺失與上述籠統(tǒng)的思維方式相疊加,致使理性愈加缺失,思維也更加籠統(tǒng)。

天人合一,人作為“類”沒有從自然界獨立出來;集體本位,則是個人沒有從整體中獨立出來。小農(nóng)經(jīng)濟及由此導致的特質,在總體上顯示出與動物世界的直接相關性。同時期的希臘與之形成鮮明對比,天人分離,不僅在于有一個獨立于人的存在,而且有一個獨立于存在的人;航海、游牧和商品經(jīng)濟形成“陌生人”社會,陌生人之間由法律和契約建立聯(lián)系。陌生人和個人本位,意味著個人對于血緣宗族和整體邁出獨立的一大步,從此在個人的基礎上經(jīng)由自組織和契約構建起由陌生人組成的社會。動物世界可以有某些人類社會的社會性,但是在希臘正在構建的社會里,出現(xiàn)了動物世界所不具有的全新的特征。

鄧曉芒把中國農(nóng)民的狀況概括為:落后分散的生產(chǎn)方式,狹隘的血族觀念,在一個“圣人”治下的平均主義,不僅指財產(chǎn)平均,而且是思想平均、知識平均。他認為,這樣的農(nóng)民意識滲透于整個社會各階層,包括知識分子的頭腦中[1]。

延續(xù)到中國的近現(xiàn)代史,蔣家王朝失敗的原因之一是民國時期小農(nóng)經(jīng)濟被破壞,在一系列的戰(zhàn)爭中,“小農(nóng)”既被拋離了土地,又未能整合到現(xiàn)代化進程之中。1949年的土地改革,讓幾億農(nóng)民回到小農(nóng)經(jīng)濟,輕易化解了新中國巨大的經(jīng)濟壓力,并以三農(nóng)回歸傳統(tǒng)為代價發(fā)展城市和工業(yè)。計劃經(jīng)濟年代幾經(jīng)周折,改革開放的第一步包產(chǎn)到戶,依然是回到小農(nóng)經(jīng)濟。到了21世紀,金融危機,外貿(mào)急劇萎縮,農(nóng)民工一夜之間失業(yè),放到其他國家,肯定發(fā)生全社會動蕩甚至災難。但在中國,農(nóng)民工回鄉(xiāng)種地,官方稱“蓄水池”,雖然經(jīng)濟危機,但社會危機安然化解,仍然靠的是小農(nóng)經(jīng)濟。

在中國,小農(nóng)經(jīng)濟舉足輕重,不僅是經(jīng)濟,而且是政治以及文化。有一種說法,是農(nóng)民在歷史上一次次挽救了中國,換個角度看,也就是小農(nóng)經(jīng)濟一次次化解了危機,與此同時,中國也就一次次回到傳統(tǒng)。城鎮(zhèn)化和土地流轉,將從根本上改變小農(nóng)經(jīng)濟。

二、性本善：傳統(tǒng)文化的公理

歐幾里德以五條公理構建其幾何學大廈,“性本善”是傳統(tǒng)文化的核心之一,其在中國文化中的重要性堪比歐氏幾何的公理。雖然荀子也有“性惡”的假設,但是“性本善”占了上風,在實際上成為傳統(tǒng)文化的基本假設,并在此基礎上搭建起傳統(tǒng)文化的基本框架(見表1)。

表1 傳統(tǒng)文化的基本框架

首先,性善論掩蓋了人性惡的一面。人性由先天與后天兩部分組成,前者如出生的時間、地點,乃至基因,性已定。后者則有相當大的可塑性,或善或惡,性不定。文學作品由形形色色的“穿越”來制造情節(jié),就是強調先天與后天的沖突。性善論的后果,一端是沒有底線,沒有最惡,只有更惡;另一端是偽善。嚴復的歸結是:華風之弊,八字盡之。始于作偽,終于無恥。魯迅聲稱,“我向來是不憚以最壞的惡意,來推測中國人的”。

其次,既然性本善,就無需法律條文,即使有也置于次要的地位,只是外在的約束,重要的是勸人向善重在內(nèi)心的倫理道德。不同于剛性的法律,倫理道德之柔性在于誘導“良心發(fā)現(xiàn)”。倫理道德在相當程度上是嵌入編碼知識或意會知識,需要內(nèi)心感悟,因而依賴于個性和特定的語境,彼此間很難借鑒和共享。受倫理道德之柔性的影響,中國今日之法律條文和規(guī)章制度看似不少,但幾乎無例外都包含有三個字:原則上。有了“原則上”這三個字,熟人、權力便可登堂入室,翻手為云覆手為雨,甚至連原則都不顧?；蛘咭蟊M可能“庭外解決”,“動之以情”,各方都“后退一步”。這一點又與小農(nóng)經(jīng)濟的“情本位”交集。

復次,頂層設計。性善論自然有“善”的級別和層次,由善小到善大逐級收斂而通往至善的境界。值得注意的是,“善”及其收斂和提升并不只是個人的事情,而是與小農(nóng)經(jīng)濟的集體本位相一致,為身邊事為家庭是小善,為集體為天下乃大善。收斂與集體本位共同導致集權,集權到頂就是皇帝,而皇帝則具有最高的道德,這就是“內(nèi)圣外王”。清朝康熙皇帝的謚號是:合天弘運文武睿哲恭儉寬裕孝敬誠信功德大成仁皇帝,人間所有贊美都給了他,因為他權最大。朝廷施行“德治”的教化,向被統(tǒng)治者宣揚和灌輸“國家道德”,人們在履踐這種道德時缺乏意志自由。收斂、柔性、頂層設計、集權,是性善論這一原初假設或公理的必然推論。這一點與以“性本惡”為原初假設的西方文化形成鮮明對比。性本惡,自然強調底線,以法律為準繩,不準逾越底線。剛性的法律是“非嵌入編碼知識”,清晰明了,對各色人等一視同仁。法律類似于“負面清單”,底線之上發(fā)散,只要不違法,怎么都行。在怎么都行的個人自由之間是彼此制約的契約關系,天賦人權不容侵犯。分權的典型則是“三權分立”。社會在底線之上發(fā)散,發(fā)散在契約安排下自組織,達到公共的“善”。宗教則為個人提供了作惡的警戒和向善的動力,下有法治保底,上有宗教天堂,相比之下,下無法治上無宗教的傳統(tǒng)文化可謂“無法無天”。

最后,性善論在向上收斂之時向下兼容。人非圣賢,并不是誰都可以攀升到這一高度,因而,在圣賢之下必然有一個蕓蕓眾生的世界。和為貴,為了達到“和”的境界,可以和而不同。傳入中原的佛教與傳統(tǒng)文化融合的成果是大肚能容容天下難容之事,佛顏長笑笑世間可笑之人。大肚能容,也就是“后退一步海闊天空”,為了“和”,萬事可以一笑了之。種種不道德甚至突破底線的人和事,在“和”的旗號之下找到了生存的空間。一種現(xiàn)代的說法是,我們都是來自五湖四海,為了一個共同的革命目標,走到一起來了。一部現(xiàn)代史已經(jīng)見證了在“和”的旗幟下的殘酷斗爭,見證了在“一個目標”下的同床異夢,各懷鬼胎。令人遺憾的是,當下的一些制度設計依然建立在如“砂器”般的“性本善”基礎之上。

三、人際關系：傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容

(一)人的“三大關系”

梁漱溟曾述及人的三大關系:人與自然(拓展即人與物)的關系、人際關系以及人與自身的關系。一方面,這三大關系密切相關不可分割,人與自然的關系必然涉及人際關系,譬如生產(chǎn)力必然涉及生產(chǎn)關系,即使荒島上的魯濱遜,他原來所擁有的所有知識和沉船上的物品,是漂流記情節(jié)得以展開的必要前提,以及涉及個人需求層次的提升;其他兩大關系也可以作類似分析。然而另一方面,個人、組織、民族、國家,在特定的初始條件和邊界條件下,會著重以三大關系之一展開。希臘和文藝復興運動之后到19世紀末的西歐,重在人與自然的關系,于是有自然哲學、科學革命、工業(yè)革命和市場經(jīng)濟;人際關系是中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容;印度文化則回到內(nèi)心世界,以人己關系為主。由三大關系引出三大博弈:人與自然的博弈,人與他人的博弈,以及人與自己的博弈。一種文化以三大關系的哪一種關系為主,主要展開哪一類博弈,對于這種文化的內(nèi)涵與發(fā)展路徑,對于民族性具有根本影響。

西方文化以處理人與自然關系為主,所面對的是與自然界的博弈,所以才有作為科學起源的歐幾里德幾何與阿基米德力學、近現(xiàn)代科學革命與工業(yè)革命。人與自然界,特別是其中最簡單的部分-劃分土地和杠桿-博弈的特點是重復博弈和有限規(guī)則。前者既意為博弈鏈長,?？菔癄€也意味著對任何人一視同仁,這一點與前述陌生人之間的契約關系相一致。規(guī)則的含義是,作為博弈方的人,只要嚴格以同樣的方式對待自然界,自然界就會按原樣出牌,不會變招。于是,經(jīng)由重復博弈,科學家得以在自然界紛繁現(xiàn)象的背后揭示普遍性和必然性;與此同時也塑造了自己,形成了由現(xiàn)象揭示本質的科學理性。在與自然界的博弈過程中,西方人進一步培育了陌生人之間的契約關系和遵守規(guī)則的意識,由此可見科學與民主二者具有天然的同盟關系。

中國,固然也同時面對三大博弈,但天人合一,對于自然界無從認識。在孔孟的職業(yè)價值觀[2]中,“治人”是上乘的大道,是勞心者士人的事業(yè);“治物”是下乘的小術,是勞力者小民的本分?？鬃迂熈R請求“學稼”“學為圃”的學生樊遲為沒有出息的“小人”,孟子更直言不諱:“士之仕也,猶農(nóng)夫之耕也”。至于那些手工技藝不過是雕蟲小技,甚至奇技淫巧。春秋戰(zhàn)國時期的天下大亂,生靈涂炭,自然把眾人的目光引向人際關系,引向人與他人之博弈。面對如此壓倒一切的重任,人與自身的博弈同樣退居次位,修身的目的在于齊家治國乃至平天下。簡言之,人際關系,人與他人之博弈,成為傳統(tǒng)文化的重中之重。傳統(tǒng)文化的關鍵詞:“仁”,就在于處理兩個人之間的關系。“儒家治世、佛教治心、道教治身”。也就是說,儒家管社會治理,佛教管精神修養(yǎng),道教管身體修煉,三教各司其職,并無沖突,然而以儒家為主,歸結到“治世”。

(二)空間：無限規(guī)則和中庸之道

同樣是人與人的博弈,中西文化之間也存在巨大差異。一方面,博弈的內(nèi)容不同。西方的人際博弈在商品經(jīng)濟的語境下展開,彼此間比拼的是向社會提供的商品和服務,這樣的商品和服務主要建立在技術,也就是人與自然博弈的基礎上。換言之,人際博弈在人與自然博弈的基礎上形成,說到底比拼的是人與自然的博弈,也就是科學和技術。中國的人際博弈在小農(nóng)經(jīng)濟和自然經(jīng)濟的語境下展開,自給自足,安居樂業(yè),沒有或較少在物質層面的競爭,十商九奸,要求重義輕利,進而仗義疏財,比的是在熟人社會中更有臉面,在官場更有地位。

另一方面,博弈的機制不同。其一表現(xiàn)在西方的發(fā)散與中國的收斂,這一點在“人之初”的原初假設中已經(jīng)確定。西方人在法律規(guī)定的負面清單之上走差異化道路,減輕在狹窄道路上貼身肉搏的壓力,另辟蹊徑,這就為創(chuàng)新提供了可能。社會在契約的安排下自組織發(fā)展。中國走的是收斂的道路,“萬物皆下品,唯有讀書高”,“學而優(yōu)則仕”,在今天是高考指揮棒,千軍萬馬過獨木橋。官本位越發(fā)強盛,錢本位后來居上,且二者有合流之勢,權錢合一。其二是規(guī)則。由于自然界作為不在場的在場者參與人際博弈,以及人與上帝、與他人(陌生人,而非熟人)之間的契約關系和負面清單,西方社會的人際博弈也就與人與自然的博弈一樣,具有有限規(guī)則(指“公共規(guī)則”,包括語言世界的邏輯規(guī)則和行為世界的法律規(guī)則),以及所有博弈者之間的平權。然而在中國,由于人際博弈與人與自然的博弈無關,在狹小的熟人社會里尚且有倫理道德“禮”的約束,關系到面子以及是否會在熟人中抬不起頭?！笆烊恕?顧名思義就是會在不長時間內(nèi)多次遇見和聽說,這就構成了某種程度上的重復博弈,成為誠信的基礎。反過來說,也就是誠信和禮止于熟人。不僅如此,“禮”與西方作為“負面清單”的“法”不同,是一種正面的約束,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,從而抵制社會的變動。

在熟人社會之外龐大且沒有契約關系的陌生人社會,禮的約束也沒有了,人與他人之博弈幾乎具有完全不同的特點,那就是無限規(guī)則或沒有規(guī)則和一次性博弈。人際博弈,要是這次在博弈中輸了,下次一定變招。明明說是“百花齊放”,轉眼就成了“引蛇出洞”。所謂“以不變應萬變”,其最高境界是“無招勝有招”。雖然也不是全無規(guī)矩,還有三綱五常,然而由此導致博弈者的不平等;還有科舉考試,制定的相關規(guī)則,一方面為了鞏固皇權,另一方面造成知識分子的人格依附,這一點將在下文述及。

博弈中的“無限”和“無招”,讓國人深感“人心隔肚皮”,人心叵測。如果是陌生人,“非我族類,其心必異”;即使熟人社會有倫理道德約束,為了一個共同的目標,也可能同床異夢各懷鬼胎。在“無限”和“無招”之際,往往就突破底線,這種情況在中國當下的腐敗事例中屢見不鮮。為此,傳統(tǒng)文化只能要求中庸,克己復禮,以求得整體的和諧圓滿。在此意義上,和諧,成為只是為整體得以存在和延續(xù)的手段,甚至是不得已而為之,至于整體本身存在的意義與合法性則不在考慮之列。

值得注意的是,中庸并不“中庸”。對于低于平均線者往往可以容忍,而對于高于平均線者,則不遺余力打壓。在經(jīng)濟上叫做不患貧患不均,貧沒關系,殺富濟貧即可;在更大的范圍,叫做“木秀于林風必摧之”,木“低”于、“矮”于林,則安然無事。

葛兆光在一次講座中論述人際關系的兩個原則:一個是“內(nèi)外有別”,父母夫妻之間,分內(nèi)和外,也就是說,女性的親族和男性的親族,等級遠近是不一樣的。所以,外公外婆是外,爺爺奶奶是內(nèi),這在古代中國是分得很清楚的;第二個原則就是“上下有序”,必須講清楚上下,伯仲季叔,分得清清楚楚,不能亂。

(三)時間：停滯與倒退

空間上的中庸,轉換到時間上就是停滯不前。李大釗指出,東西文明有根本不同之點,即東洋文明主靜,西洋文明主動。黑格爾甚至認為中國是沒有歷史的國家。停滯不前的根本原因同樣可以追溯到人際關系,傳統(tǒng)文化的其他“始基”也對此有所貢獻。

首先,人與自然的博弈,因有限規(guī)則和重復博弈,人可以從中學習,接受經(jīng)驗教訓。人與自然博弈的成果科學技術是非嵌入編碼知識,可以共享和交流,從而推動社會的發(fā)展。科學起源于幾何學和力學并非偶然,因為這兩門學科的對象,劃分土地和杠桿,是自然界中最簡單的部分,簡單到都沒有量綱。一旦掌握了對方也就是自然界的策略,便可以前進一步,在演進博弈中探索較為復雜的對象,進入電磁學、熱學、化學和生物學。市場經(jīng)濟的有限規(guī)則和重復博弈積累起信任,在信任的基礎上步步向前,由重復博弈到演進博弈,這就是西方文明“主動”的緣由。在傳統(tǒng)文化中,人際博弈的無限規(guī)則和一次性博弈,致使參與博弈的各方難以在博弈的勝負中積累經(jīng)驗,以及難以為他人共享。重復博弈既不可能,演進博弈更無從談起。

其次,集體對個人的約束。為維護和加固集體本位需強化凝聚力。在群體中,個人往往克制自己的意愿而與群體的意志和價值觀保持一致,群體越大,對個體的約束越強,個體越是淹沒于群體之中,群體作為整體改變的動力也就越弱,難度也越大。龐大而又凝聚的整體,再加上悠久的歷史,給中華民族帶來了巨大的慣性,造成難以擺脫的路徑依賴。

第三,傳統(tǒng)文化充斥著難以為他人共享的意會知識和嵌入編碼知識。在人與他人的博弈中個人的體悟是意會知識,維系熟人社會的情本位同樣難以理喻,只能靠將心比心,己所不欲勿施于人。性善論所依賴的倫理道德也是一種意會知識,或者是嵌入于熟人社會的編碼知識。

第四,“大道至簡”,抽象到最后只有一個字:“道”。在《原始思維》的作者列維-布留爾看來,中國人籠而統(tǒng)之的思維方式,“所具有的抽象的和一般的形式可以容許一種表面上合邏輯的分析與綜合的雙重過程,而這個永遠是空洞的自足的過程可以沒完沒了地繼續(xù)下去”[3]。這種思維方式的長處是兼容并蓄,包羅萬象,乃至在任何情況下立于不敗之地,弊病則是缺乏批判和懷疑精神,缺乏反省和發(fā)展的動力。性善論是向下兼容,彌陀佛是“大肚能容”,對于違規(guī)、侵權甚至罪惡,至多一“笑”了之。韋伯認為,“儒教理性主義意味著合理地適應世界,清教理性主義則意味著合理地統(tǒng)治世界。”在利瑪竇的眼中,中國男子只有婦道人家的慍怒,不能作戰(zhàn)打仗。

在上述因素的共同作用下,中國傳統(tǒng)文化過于柔性,兼容并蓄,然而缺乏深層的自我更新。香港詩人黃燦然說,“桑塔格(20世紀世界著名思想家)在舒適的環(huán)境下使自己嚴厲起來,中國知識分子在嚴厲的環(huán)境下使自己舒適起來。”韋伯認為,儒教,“作為支配性的終極價值體系,始終是傳統(tǒng)主義取向的,對于世界所采取的是適應而不是改造的態(tài)度”。歷史學家湯因比在研究了幾十個民族的盛衰發(fā)現(xiàn),民族之盛在于應對挑戰(zhàn),而一個沒有挑戰(zhàn)的民族將走向衰亡。中華民族面對一次次外族入侵在歷史上不乏挑戰(zhàn),為何沒有崛起,在相當程度上就在于過于柔性。中華民族歷經(jīng)磨難與重大的變故,歷史未曾發(fā)生斷裂,文化一脈始終綿延不絕,以老子等人的思想為代表,自然、唯小、處下、守雌、不為大、和其光,同其塵、柔弱勝(任)剛強,以及“后退一步”、韜光養(yǎng)晦,忍辱負重等,在其中起了相當重要的作用。如果說韜光養(yǎng)晦與忍辱負重還另有所圖,那么“和其光,同其塵”就是逆來順受,也可以美其名曰“識時務者為俊杰”。中華文明正是因此而延續(xù)至今,也正因為此而停滯不前。中國社會的超穩(wěn)定結構,貌似改朝換代,實則周而復始,五千年如一日。

最后,相對于同齡的西方人,中國的兒童和青年人顯得老謀深算,缺乏年輕人的好奇心和朝氣,其典型當屬數(shù)年前的“五道杠”。馬克思把人類的祖先區(qū)分為正常、早熟和粗野的“兒童”,希臘是“正常的兒童”。一位高貴的埃及祭司曾對來埃及的希臘人說:“你們希臘人總是孩童,你們中沒有一位老人?！卑＜帮@然屬于馬克思所說的“早熟的兒童”。如果中國要對號入座,肯定也歸入“早熟”之列。且不論“粗野”的帽子該戴到哪一個民族的頭上,“早熟”與“正常”的背后實際上依然是上述三大關系。上文述及,人的三大關系雖同時存在,但在實際中總有主次之分。就人類整體而言,三大關系呈現(xiàn)出由人與自然的關系,到人際關系,再到人己關系的發(fā)展規(guī)律。從原始社會直至科學革命、工業(yè)革命和市場經(jīng)濟,主要處理人與自然的關系;近代以降到20世紀乃至今日,包括兩次大戰(zhàn)在內(nèi),重在處理人際關系;20世紀至今,隨著反思走過的道路,人己關系逐步凸顯。由系統(tǒng)發(fā)育與個體發(fā)育的關系可以發(fā)現(xiàn),三大關系的發(fā)展規(guī)律,正對應于馬斯洛的個人需求層次理論。個人從出生到20多歲,在于生理需求和安全需求,主要涉及人與自然(物,買房買車等)的關系;之后一直到退休,主要處理家庭、同事、上下級以及朋友等人際關系,得到社會承認,滿足歸屬需求和尊重需求;老了,寫回憶錄反思一生,做慈善,自我實現(xiàn)。反觀中國,在人與自然的關系未得到充分發(fā)展之時,遠在公元之前,就把人際關系作為文化的主要內(nèi)容。馬克思所說的“早熟”,中國人實至名歸。身未壯,心已老?？础拔宓栏堋钡恼掌?十幾歲的少年,如此老練,這般城府,令筆者汗顏,更多的則是感到恐懼。

時間不僅停滯不前,而且有倒退的趨勢,這一點與葉落歸根相一致,與中庸的不對稱相一致。在過去、現(xiàn)在和未來的時間軸上,“過去”具有優(yōu)先級?？鬃右辉購娬{自己“述而不作,信而好古”。電影《大紅燈籠高高掛》中,以“祖宗的規(guī)矩”和死人壓活人,形象地表達了這一點。從古至今對傳統(tǒng)的一再強調,如國學熱、著唐裝漢服,以及對血緣的頻頻回溯,如炎黃子孫、黃皮膚黑頭發(fā)等等,都把時間指向過去。由后面這一點,可以聯(lián)想起前文所提及的小農(nóng)經(jīng)濟與動物世界的直接相關性。不對稱的中庸,以及博弈中的無招勝有招,劣幣驅逐良幣,都加大了傳統(tǒng)文化下墜的趨勢。

(四)官本位

需要指出,處于人際關系中的個人并不平等?！叭穗H”,首先區(qū)分為熟人和陌生人。一回生二回熟,陌生人也可以混成熟人。熟人源于鄉(xiāng)親,鄉(xiāng)親又有遠近親疏之分,三綱五常,區(qū)分各色人等。處理如此復雜的關系,倫理道德固然重要,而政治更是重中之重。君君臣臣父父子子,由血緣步步上升,家國一體。戰(zhàn)爭是政治的延續(xù),在中國,政治就是倫理的延續(xù),政治的中心則是權力斗爭?；蕶嗒氉鹑寮?儒家宣揚對皇權的忠誠,權力與知識合一,政教合一。數(shù)千年來,在等級森嚴的熟人社會,全靠運籌帷幄,全憑“人治”。其中又有多少“厚黑學”令人“拍案驚奇”,并不是每個人都可以駕輕就熟。有人選擇“出世”,遠離人間社會,在自然界隱居,遁世于桃花源中;傳統(tǒng)文化則號召“入世”,投身于人際關系和政治,由己開始逐級放大,“修身齊家治國平天下”。由內(nèi)圣而外王,得人心者得天下。至此,“得人心”的意圖大白于天下。所謂入世,不是站在擁有權力的一側,或者匍匐于權力的膝下,就是在奪權的路上。由人際關系集中到政治,歸結為以權力為中心的人治,體現(xiàn)了人際關系的中國特色。

由此可以推出中國特色人際關系的又一個根本特征:官本位。其一,按官員級別和與皇帝的血緣關系分封土地,確立起小農(nóng)經(jīng)濟與官的緊密聯(lián)系,“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”。其二,從縣、郡、州到中央逐級集權,形成縱向金字塔式的中央集權,左右各級地方事務,橫向則官官相護。朝中有人好做官,一人得道雞犬升天。其三,前文述及,性善論要求收斂,收斂形成的實體就是由各級官員構成的金字塔。

與官本位相對應的只能是“民末位”甚至“民無位”,是蕓蕓眾生、凡夫俗子和百姓。他們只能把希望寄托于清官明君,跪倒在青天大老爺?shù)南ハ隆嵲跓o望,或者約束自己,民不與官斗,或者糾集起形形色色的“丐幫”。都快餓得去鬼門關了,還不忘來一次山寨版的底層王朝的演繹,并且還演得栩栩如生[4]。

值得回味的是,傳統(tǒng)社會還為官與民之間的社會層際流動設置了制度:由上到下是貶官,削職為民;由下而上是科舉考試,后者獨具中國特色,甚至被譽為“第八大奇跡”。科舉考試從社會底層選拔人才,只要考試過關,便有機會升入統(tǒng)治階層,進入官的系列。這就為蕓蕓眾生開啟了上升的通道,把百姓中的精英和凡夫俗子提升自己的動力,都引向科舉考試,這就化解了社會底層的漲落和沖動,而有用之才又為統(tǒng)治者所用。反過來,對于那些考生來說,就是學而優(yōu)則仕,書中自有黃金屋,書中自有顏如玉,皇帝和書生,各得其所。反例是,歷史上農(nóng)民起義的頭目,經(jīng)常可見落第秀才的身影,屢試不中,一怒之下,農(nóng)民起義。以今觀古,若是當年科舉考試也實行擴招,或許就沒有那么多農(nóng)民起義了。同樣重要的是,科舉考試,考的是儒家正統(tǒng),無論愿意與否,考來考去,儒家正統(tǒng)也就得到了強化。以儒家為核心的傳統(tǒng)文化與封建皇權就這樣形成了相互依存的關系,皇權以強權確立儒家正統(tǒng)獨一無二的地位,儒家正統(tǒng)論證封建皇權的合理性。

四、實用主義：個人在傳統(tǒng)文化中的生存哲學

在上述各種因素的共同作用下,傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出強烈的實用主義傾向。

實用主義發(fā)端于現(xiàn)代美國,然而其典型卻早已存在于傳承數(shù)千年的中國傳統(tǒng)文化之中。在現(xiàn)代美國,實用主義只是眾多哲學流派之一,在本體論中有對事實和規(guī)律的尊重,在認識論中有理性主義的均衡,在價值觀中有知識至上、宗教情懷和對美的追求以及最終有法律提供的不可逾越的“負面清單”。平心而論,自古到今,世界各民族或多或少都有實用主義傾向,但像中國這樣濃烈和典型者可以說絕無僅有。

實用主義并不是傳統(tǒng)文化的始基,或者說,不是傳統(tǒng)文化在原初時期就已經(jīng)打上的烙印,而是在此后漫長的發(fā)展歷程中日積月累,終于由點點滴滴匯成浩蕩之洪流,從傾向成為主義,成為中華民族以及當代中國人文化基因的一部分。中國,沒有理性主義的均衡、沒有對事實和規(guī)律的追求和尊重、沒有宗教情懷,臨時抱佛腳。美,大致就等同于出世以及沒有底線,重要的是達到目的,可以不擇手段。

小農(nóng)經(jīng)濟同樣是實用主義的經(jīng)濟基礎。農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)所經(jīng)營之動植物較之丈量土地和杠桿復雜千萬倍,原始的天人合一,物我不分,人與物沒有形成對象性的關系,不能客觀地研究對象。莊稼收成好,家畜膘肥體壯即可,對自然界的了解停留在經(jīng)驗層面,知其然,不知其所以然?，F(xiàn)象即本質,知其然亦即知其所以然。小農(nóng)經(jīng)濟沒有或很少交換,意味著那些經(jīng)驗沒有或很少交流,并不在意背后是否還有必然和普遍的道理。性本善也是實用主義的一個源泉。在實用主義看來,達到目的就是善。善,在真善美三者的關系中既居于首位,又具有終極價值。善居首,“真”便退避三舍。熟人社會的情本位也遮蔽了理性。學以致用,重要的不在于說清道理,而在于辦成事情。這也就是中國古代科學落后而技術發(fā)達的原因之一。實用主義的第三個源泉是中國特色的人際關系。人際博弈中的無限規(guī)則讓人無所適從,只能變換招數(shù)。極端則是“無招”,不擇手段,只要戰(zhàn)而勝之,不管是水淹七軍,還是火燒連營。實用主義的口號是:成則為王敗則為寇,以成敗論英雄。

實用主義,在國家層面是“實干興邦”,在個人層面的典型是“流氓”,朱大可對此作了入木三分的刻畫[5]。此處的“流氓”并不是當下語境中的流氓,而是上文中形形色色的“變通者”。在冠冕堂皇的仁義禮智信和溫良恭儉讓的桌面之下,存在著生活方式與之大相徑庭的一群人,或者說,正是因為這些人的存在,所以才需要儒家正統(tǒng),才需要倫理道德。實際上,人非圣賢,在那些正人君子的內(nèi)心深處,或多或少同樣有著被壓抑被禁錮的“惡”的一面,一旦束縛解除,便會出來興風作浪。活著,是流氓最低也是最高的生存哲學,前者是忍辱負重,后者可以蠻不講理,在兩極之間則是虛偽和狡譎。流氓,是對性本善的嘲諷,是無底線和實用主義的結合。性本善和求同存異,為流氓和流氓意識提供了寬松的存在空間;周而復始的超穩(wěn)定結構,為流氓和流氓意識的長期存在并得以上升到半官方乃至官方地位提供了載體。災亂中最強者即最兇蠻、最狡猾者掠奪的生存資源最多,因此就是天子。無論承認與否,悠久中華文明的DNA中,鐫刻有歷代祖先中的流氓基因,會在各種環(huán)境中頑強地生存,并在時機適合的時候以種種方式表現(xiàn)自己。

萊布尼茨對中國哲學的理解是,“在思考的縝密和理性的思辨方面,顯然我們要略勝一籌”,但“在實踐哲學方面,即在生活與人類實際方面的倫理以及治國學說方面,我們實在是相形見絀了”。此處不涉及“實踐哲學”的本來含義,不過顯而易見,萊布尼茨說的是中國哲學,實際上也就是中國傳統(tǒng)文化。雖不知曉萊布尼茲的本意,所謂“略勝一籌”,應該指在處置類似事務中取得更好的效果。中國的“實踐哲學”之所以較之西方“略勝一籌”,其一,就對象而言,不在意所涉及事務的本質和規(guī)律,審時度勢,靈活處理;其二,就主體而言,浸潤了中國特色“無法無天”的實用主義;其三,在于其中蘊含中國特色的理性。通常認為中國人沒有理性或非理性,實際上中國人缺少的只是科學理性,中國人擅長,確切的說,因此而更加擅長具有中國特色的“技術理性”。

所謂技術理性(也稱“工具理性”),對于特定主體(集體或個人)來說,首先是所采取的行動有效,達到預期目的,以及在行動的過程中可控。其次,在生產(chǎn)方是投入產(chǎn)出比,在使用方是功能價格比,以及這兩個“比”之間的博弈。重要的是,投入、產(chǎn)出和價格,基本上都有一樣的衡量標準,功能雖因人而異各有所需,也看得見摸得著,可以放在桌面上比較,因此簡單而透明。有必要指出,在投入產(chǎn)出比和功能價格比的背后,還有一個不在場的“在場者”,那就是自然界。自然界的參與,為各方的競爭提供了一致的平臺,制定了統(tǒng)一公平的規(guī)則,為求得更高的效能、效率及更大的“比”,有關的主體都需要在人與自然的博弈中由重復博弈而演進博弈。換言之,在技術理性的背后必須有科學理性的支撐。由此可見,在技術理性的引導下,市場經(jīng)濟中的競爭關系自然導向生產(chǎn)力的發(fā)展。

可以說,技術理性就是物理學中的“最小作用量原理”,或者亞當斯密的“經(jīng)濟人假設”——以最小成本/代價/風險獲得最大收益,在技術領域以及在市場經(jīng)濟條件下的表現(xiàn)。中國特色的“技術理性”,在于并非如技術理性的原意那樣,用于人與自然的關系,而是特定的用于人際關系。前者的投入是知識、資源、勞動力和時間等,產(chǎn)出是利潤、品牌和社會影響,至于價格主要就是錢,功能是效益和效率。技術理性受到來自自然界的事實和規(guī)律的制約,需要以科學理性作為基礎;而中國特色的技術理性,投入的是人情、資金等,產(chǎn)出則是投桃報李,升官發(fā)財,禮尚往來和面子,知恩圖報,而且滴水之恩當涌泉相報,提倡以德報怨,不能冤冤相報,更不能以怨報德。在人情往來中,生人可以混熟,熟人社會則得到維系和強化,個人在其中的地位也得到鞏固和提升。中國特色的“技術理性”在官場中得到集中體現(xiàn)。一方面,最大的恩德來自皇上,皇恩浩蕩,澤被天下,皇上應用其恩威把大臣玩弄于股掌之間;另一方面,臣民則應謝主隆恩,進而察言觀色投其所好,以求得到晉升。由此,中國的皇權得以鞏固,官本位得到強化。在人情與恩德的背后,是個人對人性和人際關系的精確測度和掌控,從而以最小成本獲得最大收益。中國特色的“技術理性”,與技術無關,與工具無關,與科學理性無關,實際上是無規(guī)狀態(tài)下的“人際理性”。所謂“人際理性”,卻又與社會的存在與發(fā)展規(guī)律無關,只是在權力的淫威之下個人無底線的生存法則。

順便說,實用主義還與前面談到的道德優(yōu)位有關。實用主義重結果,道德優(yōu)位重出發(fā)點,共同點是不考慮程序公正以及是否可行。一句話,心是好的,出發(fā)點是好的,就豁免了由此產(chǎn)生的所有罪責。時至今日,多少家長以“為你好”之名,干預成年子女的私人領域。

五、傳統(tǒng)文化的歷史價值

綿延數(shù)千年的傳統(tǒng)文化,何以凝聚了中華民族,承載了炎黃子孫的心靈,在世界各國面前建構了禮儀之邦?

首先,在熟人社會和相對穩(wěn)定封閉的情況下,熟人間分享嵌入編碼知識和意會知識,情感上的互通,增強了熟人社會的凝聚力,遏制了離經(jīng)叛道和離散傾向。近代有外國商人進入中國農(nóng)村后驚訝地發(fā)現(xiàn),“中國人的一句承諾比西方的正式法律文件還可靠”,并由此斷言“中國人是全世界最守規(guī)矩和可靠的商業(yè)伙伴”。在鄉(xiāng)親們組成的熟人圈里,倫理道德這樣的“短程力”足以維系起信用圈。因為沒有市場中的競爭,熟人社會會分享種植和養(yǎng)殖中的經(jīng)驗,推動農(nóng)業(yè)的發(fā)展,古代中國的經(jīng)濟因而在世界首屈一指。

其次,小農(nóng)經(jīng)濟自給自足,沒有或較少交換,沒有或較少發(fā)生人與人之間在物質層面的競爭,加上重義輕利的價值觀,財富乃身外之物,過眼煙云,因而人際博弈多發(fā)生在精神層面,比拼的是琴棋書畫詩詞,知書達理,舉止高雅,禮儀之邦也就順理成章,在精英是“君子”“圣人”,在普通民眾是面子。

第三,科舉考試由下而上選拔人才,朝中有人和地方鄉(xiāng)紳上下呼應,把“家”和鄉(xiāng)親們的小圈子放大到“國”,由“齊家”一步就到“治國”,國,亦可直達于家,家國一體。所有的人際博弈,或升或貶,最終都由皇帝一言九鼎。

第四,個人淹沒于集體之中,國家興亡匹夫有責。在國家與個人之間不存在邊界,國家可以隨意進入個人領域,個人愿意為國捐軀。

第五,雖然沒有宗教,但依然有敬天憫人的情懷。中國人的婚禮,首先就是拜天地,可見對天地的敬畏。善有善報惡有惡報,因果報應的觀念也有助于維持重復博弈。

最后,個人若是競爭激烈,博弈失利,也可退而求其次,淡泊名利,隱居山林,尋覓世外桃源。絕妙的是,山野有曲徑通幽——由“終南捷徑”返回官場。對于“國”來說,則可以改朝換代,周而復始,一脈相承的是傳統(tǒng)文化(以及源源不斷的“流氓”)。傳統(tǒng)文化,不僅維系了中華民族,而且同化了一個個外來民族,影響到周邊國家。

簡言之,傳統(tǒng)文化與由古至19世紀中葉的中國國情契合,雖停滯不前,但在數(shù)千年間維系和延續(xù)了炎黃子孫。其種種弊端在漫長歲月中之所以沒有“發(fā)作”,是因為沒有相應的土壤和環(huán)境以及沒有受到來自外界對傳統(tǒng)文化的根本沖擊,直至鴉片戰(zhàn)爭強行撬開國門。

在某種意義上,中國傳統(tǒng)文化可以歸結到一個字:“和”。人與自然之“和”,天人合一,沒有獨立于存在的人。人與他人之“和”,和為貴,沒有獨立于集體的個人,缺乏自我意識;人與自身之“和”,真善美融為一體,以善為首,理性與情感、信仰不分,以情為本。相反,西方的文化則充滿張力:天人分離,發(fā)展出科學技術和市場經(jīng)濟;人與他人分離,形成契約基礎上的陌生人社會;人與自身分離,理性、情感、信仰,三者時時處于糾葛與彼此間的拷問之中。

在西方世界走向后現(xiàn)代之時,形形色色此起彼伏的社群正在取代個人本位,在互聯(lián)網(wǎng)和大數(shù)據(jù)處理等高新技術興起之際,陌生人日益成為熟人。與此同時,中國傳統(tǒng)文化一方面深刻改造自身;另一方面長于包容的特色正在煥發(fā)新的生命力,從遠古走向未來,由中國走向世界。

[1]鄧曉芒.我為什么要批判儒家倫理?[EB/OL].http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzA4ODM2 MDA5MA==&mid=401872406&idx=1&sn=bf3e2bd1a245d324d9030bd199c9edb4&scene=23&srcid=1229zy HrPNV3a0qt0jbj KVLg#rd

[2]許紀霖.中國知識分子群體人格的歷史考察[EB/OL].http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=Mj M5NDg0 MDI1Nw==&mid=402415744&idx=2&sn=fe1953b748af019708c11bd293e70903&scene=23&srcid=01263ghr Or NZ02u XxoCYp WEN#rd

[3][法]列維-布留爾.原始思維[M].丁由,譯.北京:商務印書館,1981:447.

[4]于建嶸.中國未來轉型的幾種可能方式[EB/OL].http://www.china50plus.com//2016-02-18.

[5]朱大可.流氓的盛宴[M].北京:新星出版社,2006.