胡義成

(陜西省社會科學院，陜西 西安 710065)

史前廟底溝文化不僅有發(fā)達的彩陶，尤其“有一個非常廣大的分布范圍。其分布范圍北到內蒙古，南至陜南、豫西南，西達甘、青，東至豫北、冀南一帶”，“在黃河下游和長江中游都有它的影子。該文化分布及波及面之廣，在史前時代是獨一無二的?！庇纱耍脊艑W家戴向明提出“廟底溝文化之謎”問題，力求從“聚落分析”入手得到答案*戴向明：《廟底溝文化的聚落與社會》，出自北京大學震旦古代文明研究中心等編：《古文明(第3卷)》，文物出版社2004年版。。其答案雖與張?zhí)於鲗ξ己恿饔虍敃r“聚落分析”的思路及結論*張?zhí)於鳎骸段己恿饔蜓錾匚幕勐錉顩r觀察》，出自中國社科院考古所等編：《中國聚落考古的理論與實踐(第一輯)》，科學出版社2010年版。有異，但戴向明提出的“廟底溝文化之謎”問題確實深刻。對廟底溝文化的理解，不能滿足于理解其壇壇罐罐上的花紋四方傳播，而應對其四方傳播的真正原因進行深層次的理論探討。本文呼應戴向明的“謎”題，在承認相關“聚落分析”結論的同時，主要依據(jù)戴向明當時尚不知道的作為“黃帝都邑”的西安楊官寨遺址*胡義成、孫興華：《黃帝鑄鼎郊雍考辨與賦象——西安古都史新探》，西安出版社2011年版，第35-58頁。(以下簡稱“楊址”)的考古進展，再尋考古“文化分析”的答案。

在楊址尚未出土時，石興邦寄希望于“中華文明‘探源工程’”深入“探源”炎黃文化，提出“現(xiàn)在我們有條件進行這樣的研究”，包括必須確認“炎黃文化的歷史素地”，一方面，廟底溝文化當時“已形成了一個大的原始部落王國，由中原向四周發(fā)展，南達江峽、江漢地區(qū)，西到黃河上游、洮湟水域，東北到遼河上游與紅山文化相接觸，東南到淮河下游與東南的馬家浜族群相融合”，且其聚落可分為四級，表明它已經走到“文明社會的門檻”；另一方面，應特別重視陜豫等地學者根據(jù)最新出土遺址考古成果提出的關于“五帝文化”及其遺址研究的新思路*石興邦：《石興邦考古論文集》，陜西師范大學出版總社2015年版，第389-392頁。。從現(xiàn)在看，石興邦的見解是正確的，可惜后來沒有引起“探源工程”主持者的重視。石興邦提出上述看法時，楊址尚未出土，他當時僅憑對廟底溝文化的傳播廣度、聚落分析和對炎黃傳說“素地”的確信而立論?，F(xiàn)在，作為“黃帝都邑”的楊址已出土，其考古主持者確信它即廟底溝文化的核心，筆者進而根據(jù)《史記》相關記載，確認它為“黃帝都邑”。楊址顯然使石興邦當年的見解有了確切的考古支持。本文即主要依據(jù)楊址考古成果，特別是它的“少玉”現(xiàn)象的歷史蘊含而立論。

2016年秋冬，在楊址考古出土物倉庫中，筆者親眼看到主持者從保密儲藏柜中捧出近年在楊址出土的少量玉鉞、石琮等貴重文物，從而改變了筆者原來“楊址無玉”*王煒林等：《陜西高陵楊官寨遺址考古報告》，出自胡義成、孫興華：《黃帝鑄鼎郊雍考辨與賦象——西安古都史新探》，西安出版社2011年版。的印象。但是，楊址出土的玉器數(shù)量遠不及紅山、凌家灘、石峁和良渚等遺址。經查閱文獻并深入思考，發(fā)現(xiàn)“楊址少玉”的考古事實對應著黃帝的宗教改革。

一、史前巫教“拜玉”與楊址“少玉”之對比

據(jù)倡言中國史前存在“玉石之路”的葉舒憲最近統(tǒng)計，史前距今約8 000年的遺址已表現(xiàn)出“拜玉”文化傾向，后來大部分地區(qū)被“拜玉”文化覆蓋，包括與楊址大體同時的紅山文化、凌家灘文化以及稍后的良渚文化、石家河文化、龍山文化、石峁遺址、齊家遺址和石峽遺址共9種。葉舒憲還由此解說中國漢字中的“國”字，何以四框合圍表征貴重之意的“玉”字*葉舒憲：《玉成中國——以往未知的中國故事》，《光明日報》2016年6月16日，第11版。。凌家灘玉器與紅山牛河梁玉器十分相似，與臺灣木雕人像酷似，更與美洲瑪雅文化的玉器等形神兼似，王仁湘由此進一步想象出這些史前“拜玉”文化之間早就“心有靈犀一點通”*王仁湘：《心的旅行 從凌家灘出發(fā)》，《光明日報》2016年6月17日，第5版。。其中，美洲瑪雅人也喜玉，印第安人墓葬即出土較多玉器*馮翔等：《中國人發(fā)現(xiàn)美洲》，國際文化出版公司2000年版，第136頁、第36頁。，使人聯(lián)想到印第安人可能來自中國。于是，張光直關于史前存在“中國—瑪雅文化連續(xù)體”的設想*張光直：《中國考古學論文集》，北京三聯(lián)書店2013年版，第356頁。，至少在兩者均“拜玉”的層面上，被考古事實強烈呼應著。

按張光直的思路前推，與楊址大體同時的紅山文化等“拜玉”特征，其實體現(xiàn)的正是當時遍布亞洲東部的原始薩滿教以玉器虔誠敬神為社會最高職志的文化模式*中華人民共和國科學技術部、國家文物局等：《早期中國》，文物出版社2009年版，第57-62頁。*李伯謙：《感悟考古》，上海古籍出版社2015年版，第162頁。*李新偉：《考古學揭示“最初中國”的夢想》，《光明日報》2016年5月13日，第5版。。據(jù)說，當時只有通過這種“玉禮器”，生活在地上的人才能與生活在天上的神進行溝通，從而知道神的旨意。這種“拜玉”模式是薩滿教原教旨的標志。加工玉器需要很高的技術和大量的人力物力，但其用途僅與虔誠敬神相關，與民生改善關聯(lián)不大，故史前紅山文化、凌家灘文化以及稍后的良渚文化、石峁文化等遺址出土的大量精美玉器，是當時當?shù)厣鐣卫碚邎猿重瀼厮_滿教原教旨的主要物證。根據(jù)葉舒憲的“玉石之路”說，西安是史前從最佳玉料產地新疆和田一帶通往遼西和陜北等地的中國遠古“玉石之路”的必經之地，由此設想楊址應出土玉器也頗合理，但楊址至今只有極少量玉器出土。其后至少200年，楊址主人及其族群在東遷入豫至靈寶西坡時，貴族墓葬仍堅持使用少量玉鉞和玉環(huán)*⑩中國社科院考古研究所等：《靈寶西坡墓地》，文物出版社2010年版，第295頁；第298頁。。相比而言，靈寶出土玉器雖比楊址稍多，但在數(shù)量上遠不及紅山文化、凌家灘文化和石峁文化等遺址出土的大量精美玉器。

二、相關學者的困惑和“兩種模式論”

鑒于廟底溝文化區(qū)陶器上的花紋最早“統(tǒng)一了‘早期中國’”，國內許多考古學者對廟底溝文化時期乃中國文明源頭時期是早有察覺的，但在作為廟底溝文化代表者之一的河南靈寶西坡遺址發(fā)掘中，相關考古學者已覺察到遺址“少玉”現(xiàn)象，并認為這是該文化“無濃厚的宗教氣氛”⑩的表現(xiàn)。對文明起源而言，宗教氣氛的濃淡不是一個可有可無的標準，于是相關考古學家在“探源”領域初現(xiàn)理論困惑。

作為“中華文明‘探源工程’”總結的《早期中國》一書，大篇幅展示的首先是出土的史前精美玉器，楊址僅在首篇論文中被提到一句，說它比靈寶西坡遺址“規(guī)格似乎稍低”*②⑤中華人民共和國科學技術部、國家文物局等:《早期中國》，文物出版社2011年版，第18頁；第19頁；第26-27頁。，實指其更簡樸、“少玉”而難成中華文明源頭的象征地。該文還針對紅山和良渚文化的最終衰落分析說，前者“經濟并不十分發(fā)達”，“所能憑借的只能是強烈的宗教信仰和強大的組織力量”，“大概正是因為過分地使用了人力和物力而難于長期支持”，“很快就衰落了”②；后者也大體相同，雖其“玉器數(shù)量之多和工藝水平之高也遠遠超過同時期的任何文化”，但這些玉器“都是為貴族所享用的，對于發(fā)展經濟并無直接的好處”，“到晚期更是大力向外擴張，盡管實力強大，畢竟經不起這樣的消耗，最終也只能像紅山文化一樣快速衰落”*張光直：《中國考古學論文集》，北京三聯(lián)書店2013年版，第353-360頁,。至此，對廟底溝文化“少玉”引致“規(guī)格稍低”之評，本應有新的理解或反思，惜未如此(2018年5月28日，相關“探源工程”結果新聞發(fā)布，更是把這些認識也簡略掉了，突出的是良渚、凌家灘和陜北石峁等遺址里展現(xiàn)出的“拜玉”取向，未提廟底溝文化)。這都反映著相關考古學者在“探源”理論方面曾經普遍存在的一種困惑：明知史前盲目“拜玉”者預后不佳，但又不能勇敢果斷地承認“少玉”的楊址即“黃帝都邑”，使真正的炎黃最早遺址至今仍然“懸疑”，并導致陜豫之間圍繞“黃帝國祭”地點發(fā)生了公開爭論*許嘉璐在《國家祭拜的力量》(載于《光明日報》2015年11月9日，第016版)中主張“國祭”地點應選在河南。此后，陜西學者對許文有所批評，包括任然在《黃帝祭典之爭應走向共贏》(載于《光明日報》2017年4月7日，第002版)中公開承認陜豫“陵祭”“廟祭”的歧見；胡義成在《楊官寨遺址是應確定黃陵祭祀為‘國家公祭’的考古主證——論黃陵墓主即西安“黃帝都邑”楊官寨遺址族群盛期首領》(載于陜西省公祭黃帝陵辦公室：《黃帝陵是中華民族的精神標識》，陜西人民出版社2016年版)中對此有不同意見。。

《早期中國》所收的李學勤論文則與蔓延至今的“疑古”思潮否定黃帝有異，提出1973年長沙馬王堆出土帛書文獻《黃帝書》“與《史記·五帝本紀》有關記載相合，都表明傳說中黃帝的時代是文明的初現(xiàn)，稱黃帝為‘人文初祖’是適當?shù)摹?，“炎黃的傳說也見于傳世文獻《逸周書》的《嘗麥篇》，近期的研究證明該篇文句多近于西周較早的金文”，“可見這些傳說的古遠”⑤。這是“探源”考古學者肯定《史記》黃帝記載歷史真實性的強音之一。遺憾的是，李學勤當時也可能不知道或不完全知道楊址出土及其對《史記·封禪書》有關黃帝都邑記載的印證，故而全文未提及楊址。

華裔歷史學家許倬云從相關考古事實中發(fā)現(xiàn)，中國文明在源頭處即與西方大不同。他并不認為仰韶文化沒有信仰，而認為其中晚期的信仰不像西方那樣崇拜神祇，而是崇敬祭拜自己的祖宗，故人死后，殉葬品均為其日常生活用品*許倬云：《神祇與祖陵》，出自費孝通：《玉魂國魄——中國古代玉器與傳統(tǒng)文化學術討論會文集》，北京燕山出版社2002年版。。這從祭陵和拜神的不同角度建立起中西文明起源的“兩個模式論”，且對解釋國內遺址“少玉”與“拜玉”反差也有所啟發(fā)，更對國內“黃帝公祭”應采用“陵祭”形式提供了依據(jù)。

作為對“探源”考古理論困惑的突圍，中國文明起源的“兩個模式論”由著名考古學家李伯謙首先提出。他認為，廟底溝文化遺址“既缺乏紅山文化壇、廟、塚突現(xiàn)的輝煌，也沒有良渚古國大型城址、大型祭壇、貴族墳山和動輒以幾十件、上百件玉器隨葬的張揚，但大量考古材料證明”，中國三代文明的出現(xiàn)“自然應由仰韶古國為其開始”，“紅山古國、良渚古國消亡了，唯獨仰韶古國得以承續(xù)發(fā)展，綿延不絕，成為數(shù)千年不曾間斷的中華文明的主干”。原因何在？“環(huán)境變化說、異文化入侵說都有一定的合理性和可能性，但迄今提出來的證據(jù)似乎都還難于證明?？紤]再三，問題主要還是出在它們在文明演進過程中選擇的不同途徑、采取的不同模式上”，其中“神權高于一切”是“拜玉文化圈”成員“最終均走向消亡的根本原因”。第一，因為“掌握神權的巫師，無所節(jié)制地將社會財富大量揮霍于非生產性的宗教祭祀設施的建設和活動上，掏空了社會機體正常運轉和持續(xù)發(fā)展的基礎，使社會失去了進一步發(fā)展的動力”；第二，玉器是通神的專用品，在紅山等文化區(qū)，“掌握神權的巫師，不是靠自己的軍事才能和行政才能管理國家，而是靠向神致祭、同神對話、秉承神的意志和個人想象來實現(xiàn)領導，這樣做的結果可想而知”。與之形成對比的是，廟底溝文化區(qū)雖“看不到”大量“帶有宗教神秘色彩的玉器”，但它們表現(xiàn)出“王權的突現(xiàn)和神權的渺小”，因此，它們不會“造成社會財富的極大浪費”，同時，社會治理者“雖對自然神祇也心存敬畏，也有祭祀，但主要是崇敬先祖”，也“能夠提出比較符合民眾和社會需要的措施，順應社會發(fā)展的要求”，最終成為勝利者*②李伯謙：《感悟考古》，上海古籍出版社2015年版，第155-171頁；第160頁。。“兩個模式論”由此成型。它是從中國考古實際中誕生的有中國特色的“探源”考古理論，是牽引目前國內“探源”考古走出困惑的有效導向器，也是考古界應確認楊址為“黃帝都邑”的考古理論出發(fā)點。

三、楊址“少玉”的考古事實源于黃帝宗教改革

從廟底溝文化成為中國文化起源“主干”的歷史結果及楊址確實出土了少量精美的玉器看，“楊址少玉”及其玉器加工頗簡易②的考古事實，不是因為黃帝文化落后形成的“貧賤”“寒酸”所致，而是與黃帝改革薩滿教“拜玉”模式有關。為厘清這一點，需對相關可靠或較可靠的古籍文獻進行“穿透性閱讀”。

據(jù)《史記·歷書》記載，黃帝“考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祇物類之官，是謂‘五官’，各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱?！睂戇@段話的太史公距首屆黃帝已有3 500年左右，其中說黃帝“建立五行”之類不可信，因為建立“五行”很可能是黃帝之后很久的戰(zhàn)國末年方士鄒衍等人最終完成的*顧頡剛：《鄒衍及其后繼者的世界觀》，出自何新：《諸神的起源——中國遠古神話與歷史》，北京三聯(lián)書店1986年版，第290-291頁。，且對黃帝“考定星歷”“正閏余”等也有夸大之處，但基于“兩種模式論”并結合楊址考古遺存思考，黃帝當時實施了薩滿教原教旨—教義改革應是不可否認的史實。從司馬遷所述及其他較可靠的文獻可知，這次以教義改革面目出現(xiàn)的社會治理改革主要內容有以下五個方面。

1.確定黃帝作為總攬一切的權力者。黃帝既總管禮敬神祇事務，也總管發(fā)展民生事務，不僅是“大巫”，而且也是社會治理的最高決策者。這是黃帝改革導致的權力結構的總起點。在這個“總起點”上，黃帝改革形成的中國文明特色綿延不絕、一脈至今。

2.省悟到民生事務相當重要。黃帝在麾下新設立處理民生事務的“地官”，即管理地上民生“物類”之事的官員。這是黃帝改革的關鍵性舉措之一，其重要意義在于徹底打破原來只知敬神的舊套路，促使全社會逐漸把主要精力和資源用于改善民生，最終形成中國文明“民本主義”的治理特質。

3.明確劃分麾下管理“神祇”事務的“天官”與新增的“地官”的職責。規(guī)定“天官”僅專管禮敬天上神祇事務，“地官”專管地上民生事務，如土地耕種及測定住處方向、方位，管理處理物業(yè)以及物供、物流等事務。這種管理體制使所有官員權力均處于黃帝統(tǒng)轄之下，嚴求天官與地官“各司其序，不相亂也”。其側重點是天官不能插手民生事務，不能唯我獨尊，民生事務及其管理被置于古國治理體系的重要地位。敬拜神祇事務及其管理僅是古國治理體系中的一個部分。這樣，薩滿教原教旨—教義下全社會只知敬神的模式被徹底顛覆，中國文明逐漸形成宗教處于政權之附屬地位的文化特質。

4.明確界定巫師職業(yè)目標為“神是以能有明德”。即規(guī)定巫師職責僅限通過宗教宣傳達致老百姓“明德”。這使巫教功能轉換至為建立社會治理之誠信體系服務?！吧袷且阅苡忻鞯隆本褪遣粌H要求“教權”低于“王權”，而且要求“教權”為“王權”服務?？梢哉J為，這是中國文明特質之一即“教權”為“王權”服務體制的最早源頭。

5.明確“民神異業(yè)”改革的總目標是力求達到“民是以能有信，神是以能有明德”。即除了使巫師成為為王權服務的人員外，還力求使老百姓通過宗教信仰建立誠信。顯然，黃帝改革已經指向全社會的精神文明建設。中國人重視道德自律，由此起步。

總之，無論從哪個角度看，黃帝改革形成的新的社會治理體制，與傳統(tǒng)薩滿教關于教義獨尊、“教權”大于“王權”的治理體系大異，徹底顛覆了不重民生的“拜玉”模式。

對“拜玉”模式的顛覆還表現(xiàn)在文獻記載的黃帝改革實施“天地休通”的禁令中*軼名：《緯書集成》，出自陜西省地方志編纂委員會編：《黃帝陵志》，陜西人民出版社2005年版，第357頁。漢代“緯書”雖含不少迷信內容，但其中確實留存有一些真實的歷史素底。正如保留了楊址作為“黃帝都邑”記錄的方士之言一樣(參見《史記》的《封禪書》《孝武本紀》)。河南考古學者徐順湛據(jù)此論說黃帝時期相關年份等是有一定道理的。在所有古籍文獻中，緯書所說黃帝時期的“年數(shù)”和“代數(shù)”，最接近近年廟底溝文化考古揭示的歷史真實。因此，沈長云一概否定緯書并據(jù)以批評徐順湛的見解，似有不妥(參見沈長云：《中國古代國家起源與形成研究》，人民出版社2009年版，第168-170頁)。，這意味著在宗教改革前，先民人人用玉器可以“通神”，即“地上之人”皆能通“天上之神”，所謂“天地通”是也。“天地通”意味著人人可以代表神祇說話，于是私心私欲也都披上“神祇之言”的外衣，這勢必造成社會的混亂，是當時“拜玉”文化的最大弊端*顧頡剛《讀書筆記》說“絕地天通”神話顯示，“當時‘家為巫史’，大家都托了神意制刑，胡亂殺戮”，“正如太平天國時，楊秀清假托天父意旨，要打就打，要殺就殺”，“這種辦法，實在不是社會安寧之計”。轉引自劉起釪：《〈尚書〉校釋譯論》，中華書局2005年版，第1957頁。。對此，黃帝堅決實施“天地休通”禁令，明確禁止人人能通天上之神的現(xiàn)象存在，其中就蘊含著禁止大量生產玉器，把玉器的持有權僅限于黃帝及“近臣大巫”。楊址出土玉器很少，其根本原因應在此。反觀“拜玉文化區(qū)”遺址中那么多玉器出土，正是它們未發(fā)布或不認同“天地休通”禁令的表現(xiàn)。從“五官”一詞被后世百姓習用至今看，黃帝以“‘五官’改革”標志的社會治理模式深得民心?？鬃诱f，黃帝“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰‘三百年’”*軼名：《五帝德》，出自陜西省地方志編纂委員會編：《黃帝陵志》，陜西人民出版社2005年版，第337頁。，這以儒家神話形式記錄了老百姓對黃帝改革事業(yè)的崇敬，也是涿鹿大戰(zhàn)中黃帝族能戰(zhàn)勝蚩尤族的根本原因，同時也是中國人數(shù)千年不斷祭祀黃帝的原因之一。

楊址考古出土物從多個角度、不同程度地顯示了這一改革實施及其效應的若干方面，不僅“少玉”與其他“拜玉”遺址反差極大，而且許多出土遺存也充分展示了改革后形成的濃厚的“世俗化”和追求幸福的社會大趨勢。以下所述考古內容除特別注明外，均系2016年筆者在楊址考古現(xiàn)場和儲藏室所見。(1)不僅環(huán)壕之南為制陶區(qū)，遺址有制陶旋轉輪現(xiàn)身，而且楊址彩陶出土數(shù)量驚人。據(jù)2016年在考古現(xiàn)場聽主持者介紹，有一次在環(huán)壕內約2萬平方米范圍內就出土30卡車彩陶碎片，說明當時黃帝族使用陶器很普遍。值得注意的是，在這些陶器上皆繪制著各式各樣的彩色花紋*王煒林等：《陜西高陵楊官寨遺址考古報告》，出自胡義成、孫興華：《黃帝鑄鼎郊雍考辨與賦象——西安古都史新探》，西安出版社2011年版。，這體現(xiàn)了黃帝族以花為主圖騰，首先表達對糧食作物和其他植物開花結果的祈盼，是中華民族“以食為天”的圖騰符號，滲透著濃濃的生活情趣和世俗趨向，在圖騰層面上也劃清了“拜花”與“拜玉”的界限。(2)楊址出土不少陶甑，表征著黃帝族在熟食制作上已很有經驗，有提升食物質量的強烈愿望。(3)楊址動物骨頭出土者多為豬骨*王煒林等：《陜西高陵楊官寨環(huán)壕西門址動物遺存分析》，《考古與文物》2011年第6期，第12-34頁。，顯露出黃帝族當時已經在糧食較足的前提下，能形成規(guī)模化養(yǎng)豬業(yè)而餐食豬肉*胡義成：《楊官寨遺址是應確定黃陵祭祀為‘國家公祭’的考古主證——論黃陵墓主即西安“黃帝都邑”楊官寨遺址族群盛期首領》，出自陜西省公祭黃帝陵辦公室編：《黃帝陵是中華民族的精神標識》，陜西人民出版社2016年版，第21-39頁。，故民眾具有較好的身體條件。(4)其環(huán)壕北壕南壕的方向均為正東正西*胡義成：《“鄉(xiāng)愁”原型——中國人居理論研究》，科學出版社2017年版，第278頁。，且楊址附近近年也出人意料地出土了與其大體同時的陶磚，表明楊址主人當時不僅已經會辨別四方*楊永林等：《陜西蘭田新街遺址出土5件“年齡”超5000歲磚塊》，《光明日報》2014年11月5日，第9版。，而且還會用陶磚建造固化居處，因此有了初步定居且較文明的生活能力。(5)環(huán)壕之南制陶區(qū)有不少窯洞，顯示平民當時已經主要以窯為居，加上磚頭使用，黃帝族“住”的問題已經得到較好解決。(6)從出土的楊址環(huán)壕東北2 000余座平民墓葬看，其中有女性墓主手腕上戴著石鐲，暗示當時平民也愛美。(7)墓葬里還出現(xiàn)個別墓主腰部放置赭石顏料原材的現(xiàn)象，被戲稱為“楊官寨的畫家”，證明黃帝族當時以宗教之需為依托，在審美上已進入藝術創(chuàng)作階段，如在陶器上繪制花紋和鳥形、龍形圖案等，這種藝術創(chuàng)作體現(xiàn)著他們向往更幸福的生活。(8)楊址和靈寶北陽平遺址都出土了類似今日村落蓄水池的設施，應該是文獻所記黃帝“天在地外，水在天外”*《晉書·天文上》，出自陜西省地方志編纂委員會編：《黃帝陵志》，陜西人民出版社2005年版，第387頁。的“水崇拜”的表征。筆者認為，全國僅存的楊址和靈寶此種設施，可能是中國最早的祈雨祭壇，它們與早期黃帝族農業(yè)生產關系密切?！八绨荨睉醋詫r業(yè)好收成的祈祝，也暗示楊址黃帝族對“足食”生活的追求。(9)楊址環(huán)壕內出土了較成熟的排水設施一處，表征黃帝族民生技術的進步。(10)環(huán)壕內出土疑似道路遺跡一處，表征黃帝族聚居地當時內部交往頻繁。(11)環(huán)壕溝外發(fā)現(xiàn)疑似墻基，可能是黃帝族在當?shù)刈钤绲闹?，且環(huán)壕工程巨大，說明當時存在“準政府”。(12)出土了一個十二分度的圓形陶環(huán)，似證實當時有天文計算上最初的“十二進制”，暗示著對一年十二個月或一日十二個時辰的最早“十二進制”謀劃。(13)楊址環(huán)壕東北出土墓葬2 000余座，排列較整齊，逝者均呈頭西腳東狀，但并非千篇一律正東正西，而是隨季節(jié)微調，說明當時黃帝族人口規(guī)模相對較大，且已存在某種成熟葬規(guī)，其中還蘊含著對太陽早出晚落之季節(jié)方向各異的技術把握。(14)有陶祖出土，如許倬云所示，它應是黃帝族當時進入男權社會且形成崇拜男性祖宗觀念的最初表達*張光直：《中國考古學論文集》，北京三聯(lián)書店2013年版，第124-130頁。，與“拜玉”者只知用玉器敬奉神祇模式已分道揚鑣。

從以上楊址考古遺存看，司馬遷所記黃帝宗教改革基本可信。楊址代表的黃帝文化確實與當時覆蓋大部分中國的“拜玉”文化大不同。首先從民生溫飽冷暖著眼，力求運用當時最先進的實用技術，大力發(fā)展定居農業(yè)及以其為基的養(yǎng)豬業(yè)，解決族群眾人“食”的問題，同時初建暦法，初立“四方”，倡用窯洞，初修道路，力促民眾“居”亦無憂、“行”亦無憂。諸如此類追求幸福的世俗化社會風習，致使黃帝族社會逐漸改變薩滿教只知禮敬神祇的社會治理模式，形成重視世俗民生幸福的新的社會治理模式。這種改革也是對廟底溝文化發(fā)展態(tài)勢的導引。當然，黃帝族當時不可能完全不敬作為先民主要神祇的太陽神，所以在楊址環(huán)壕“西門”出土了迎送太陽的陶制“倒扣花盆”祭器。它與“拜玉文化區(qū)”只重玉器不同，指向黃帝當時也實行了祭器改革，以陶器“迎日推策”*⑤⑥胡義成等：《周文化和黃帝文化管窺》，陜西人民出版社2015年版，第324-325頁；第287頁；第398-399頁。，從而把只用玉器通神改為以陶器通神。可以設想，楊址少玉并不等于黃帝族不敬神祇，而是因為他們普遍使用陶器通神。因此，對黃帝宗教改革的認識不僅源自文獻，而是首先基于考古事實。試把這些考古事實與《周易·系辭》*④⑦⑧⑩陜西省地方志編纂委員會編：《黃帝陵志》，陜西人民出版社2005年版，第333頁;第334-335頁；第334頁;第374-376頁；第445-452頁。《世本》④等文獻所載黃帝“為民制作”的具體項目對照，可知那些文獻記載也均非全部虛構。

四、顓頊對黃帝宗教改革的持續(xù)

從考古—文獻“二重證據(jù)”看，黃帝的改革并非一蹴而就。鑒于第一屆黃帝很可能居于楊址環(huán)壕內，而楊址環(huán)壕最早年份即距今約6 000年⑤，故黃帝宗教改革應在距今6 000年后(如距今5 800年，這也是2018年5月28日“探源工程”結果新聞發(fā)布會公布的專家認定史前文明加速復雜化的開頭年份)開始實施，“五帝前期”改革(含《史記·五帝本紀》所列顓頊和帝嚳)即應從距今5 800年左右開始，到作為“堯都”的陶寺遺址最晚期即距今約4 300年左右終結⑥，大約經過1 500年左右?！吨駮o年》說“黃帝至禹，為世三十”⑦；《緯書·春秋命歷序》說，黃帝傳“十世”共“千五百二十歲”，其中“為世三十”“傳十世”都不準確，但“千五百二十歲”離1 500年左右極近，確是相當準確的關于黃帝紀年的文獻記載。與漢代“方士”較準確地記住黃帝都邑在荊山一樣，緯書也較準確地說出了“五帝前期”總年數(shù)，看來筆者估計曾有的中國史前歷史記憶機制⑧確是存在的，筆者甚至直覺“千五百二十歲”確是由中國史前歷史記憶機制提供的黃帝“在職”的準確時間，看來緯書之言并非空穴來風，它應是中國史前歷史記憶機制的文字呈現(xiàn)。南宋《通志》跟著緯書也說，黃帝“子孫相承共一千五百二十年”*轉引自王仁湘：《心的旅行 從凌家灘出發(fā)》，《光明日報》2016年6月17日，第5版。，其中“子孫相承”不對，因為作為原始部落聯(lián)盟領袖，黃帝當時是協(xié)商推舉出來的，并非“子孫相承”，但說“共一千五百二十年”至少比皇甫謐《帝王世紀》等文獻把黃帝似乎看成一個人強得多。與《通志》大體同時的《軒轅黃帝傳》又說，這一千五百二十年共經歷了“三十三氏”⑩即三十三代，恐怕遠遠不止。從楊址墓葬情況看，先民均壽短(平均40歲左右)，故“五帝前期”1 500年左右，應有六七十代以上的“黃帝”“顓頊”和“帝嚳”們“在職”(“黃帝”“顓頊”和“帝嚳”當時均應是職務稱呼)，因此，對黃帝時期的改革，不能僅從一兩代或幾代人就能完成的角度去理解。在“五帝”之帝嚳后期，隨著仰韶文化衰落而興起山東龍山文化，距今約4 600—4 000年*欒豐實：《東夷考古》，山東大學出版社1996年版，第254頁。。故現(xiàn)在看，黃帝的第一波改革(不含顓頊和帝嚳)一直延續(xù)到距今4 600年左右。此后不久，就是“五帝前期”第二波即顓頊和帝嚳時期的宗教改革。對第二波改革，中國遠古神話也有明顯的印證，最典型者就是顓頊時期“重黎絕地天通”神話，它存于《尚書·呂刑》《國語·楚語》《國語·鄭語》以及《史記·自序》等文獻中。

(一)“五帝”系列中顓頊身份的悖反

《史記·五帝本紀》把“五帝”之一的顓頊作為黃帝的嫡裔來處理。一方面，這種處理掩蓋了考古學上中原仰韶文化逐漸衰落，即作為強勢者的炎黃族群逐漸退出中原舞臺以及山東龍山文化逐漸興起并向中原逐漸推進的史實，而顓頊就是這種推進的一個族群符號載體*④沈長云：《中國古代國家起源與形成研究》，人民出版社2009年版，第169頁；第163頁。；另一方面，這種處理也準確地表達了一個史實，即作為東部向中原推進的族群符號載體，顓頊確實繼承并推進了黃帝宗教改革事業(yè)，故把他列入“五帝”，顯示他作為黃帝宗教改革事業(yè)嫡系是對的。楊址出土陶器，有的圖案也表現(xiàn)著大汶口文化與廟底溝文化的深度交流，即是對顓頊此傾向的一種考古旁證。

“五帝”系列中顓頊身份的悖反，顯示顓頊具有華夏集團和東夷集團雙重族屬*⑩徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社1985年版，第74-75頁；第79頁。。肖兵《顓頊考》以大量文獻證明，顓頊其實最早屬于“東北夷”，其主要活動地區(qū)或在今山東曲阜，或在今河南濮陽*肖兵：《顓頊考》，出自淮陰師專編《活頁文史叢刊(內刊)》1983年第3期，第1-29頁。。近年在濮陽“高陽城”挖掘出屬于龍山文化中晚期的顓頊一個都城遺址④。還有文獻顯示，顓頊塚也在濮陽*袁珂：《〈山海經〉校注》，巴蜀書社1993年版，第291-292頁。*徐宗元輯：《〈帝王世紀〉輯存》，中華書局1964年版，第31頁。。這些信息說明，顓頊最早確是龍山文化時期的東夷族群之一，但由于其“能修黃帝之功”或“上緣黃帝之道而行之，學黃帝之道而常之”*李桂民：《黃帝史實與崇拜研究》，人民出版社2014年版，第59頁。，即堅持黃帝宗教改革，故被理解為屬于華夏集團，并不令人感到十分驚奇。

(二)顓頊及帝嚳“絕地天通”神話分析

1.顓頊“絕地天通”神話?！渡袝涡獭氛f，遠古帝王鑒于平民“無世在下，乃命重黎絕地天通”*⑨劉起釪：《〈尚書〉校釋譯論》，中華書局2005年版，第1901頁；第1950頁。?！秶Z·楚語》記載，楚昭王向觀射父請教此事：“《周書》所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”觀射父答道：“非此之謂也。古者民神不雜……各司其職，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀而不知其福，烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威，神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享，禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂‘絕地天通’?！鼻乙恢毖佑糜诘蹐蚝腿?。顓頊“絕地天通”神話反映了顓頊時期黃帝宗教改革被逆反，又出現(xiàn)“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”的現(xiàn)象，顓頊不得不再次實施黃帝宗教改革曾實施的“天地休通”舉措，即“絕地天通”，使“五官”復其“舊常，無相侵瀆”，這與龍山文化西進在時間上大體吻合，估計是龍山文化中原有的薩滿教教義隨龍山文化西進而擴張形成。記載顓頊“絕地天通”神話的《國語·楚語》說其因在“少昊之衰也，九黎亂德”，而“九黎”即屬東夷⑩，故“九黎亂德”應該就是對龍山文化西進形成薩滿教義復辟的敘述。此前，黃帝“天地休通”的宗教改革應主要在廟底溝文化區(qū)推行，涿鹿大戰(zhàn)后這項改革估計影響到東夷地區(qū)，但影響不大，于是龍山文化西進導致“民神雜糅”現(xiàn)象再出，迫使顓頊繼續(xù)推進黃帝開創(chuàng)的宗教改革事業(yè)，也就不是不可理解的事了。

2.徐旭生對“絕地天通”神話的科學分析。徐旭生較早省悟到顓頊“絕地天通”神話在古史研究上的巨大價值，但研究者對此神話“從來還沒有滿意的解釋”，遂提出新的科學解釋。據(jù)徐之見，人類社會中的巫術發(fā)展到宗教是“有進步意義的”；巫術時代流行“夫人作享，家為巫師”現(xiàn)象，隨著“氏族聯(lián)而為部落，又進而有部落聯(lián)盟”，“家為巫師”者卻各持神意，甚至各謀私利，全社會難形成統(tǒng)一的意志，于是出現(xiàn)顓頊“絕地天通”。其具體含義包括只有顓頊自己和專職“天官”即“重”“才管得住天上的事情，把群神的命令會集起來，傳達下來，此外，無論何巫全不得升天，妄傳群神的命令”。他認為只有這樣，“社會所應遵守的科條才得統(tǒng)一，社會的秩序才得安寧。這是宗教里面從低級向高級上升的一個大進步。”*⑥徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社1985年版，第77-84頁；第89頁。應該說，此見基于宗教學和宗教史研究，確系對該神話最初較科學的解釋，其理論內核至今無錯。

3.張光直對“絕地天通”神話的歷史分析。張光直注意到徐的解釋，進而改進其框架，認為這個故事說明古代歷史有兩個階段。在第一個階段，民間有專業(yè)的巫覡，有降神的本領，“民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之以嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱”。在第二個階段，則“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”。于是顓頊“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”。這段記錄將中國古代巫術和社會演進的關系說得不能再明白了：在早期，巫覡專業(yè)降神，為民服務。后來，天地的門被皇帝派下來的重和黎把住了，天地就不通了；其實天地對一般小民來說是不通了，對皇帝來說還是通的。換句話說，巫覡后來被統(tǒng)治者給獨占了，通天成為統(tǒng)治者的特權。從現(xiàn)有的考古發(fā)現(xiàn)來看，這前一個階段就相當于仰韶文化時期，而后一個階段則為龍山文化所代表。所以，“‘重黎神話’便在考古重建的古史中要有一個非常重要的地位了”*張光直：《中國考古學論文集》，北京三聯(lián)書店2013年版，第388-389頁。。這段分析雖與徐旭生解釋存在某些差異，但兩者均認同顓頊“絕地天通”的進步作用。目前，相關研究者除了對“重”“黎”是否一人等問題尚存爭論*劉起釪：《〈尚書〉校釋譯論》，中華書局2005年版，第1951-1955頁。外，一般對“絕地天通”的進步作用大體無歧見。

在這段表述中，張光直其實也含納著關于黃帝—顓頊宗教改革具體歷史內容的回顧。因為它借用前引《史記》之言，講述“第一個階段”被明確界定在“仰韶文化時期”，實際也就無意地指向仰韶文化晚期廟底溝文化時段即黃帝的宗教改革，特別突出了其“王權高于教權”的政治特質。張光直所講“第二個階段”的“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史”，實際說的就是后來龍山文化西進中薩滿教義復辟。“民神雜糅，不可方物”說的就是復辟潮流仍把虔誠敬神奉為社會最高利益，民生改善被視為虔誠敬神的附屬品，民眾的物質生活提升實際被忽略?！胺蛉俗飨?，家為巫史”說的就是薩滿教義只講地上的每個人均可通天而受神諭，從而形成每一個家庭都專注于虔誠敬神而不顧生計的陋習和各人私欲均在神諭中呈現(xiàn)的弊端，由此突顯黃帝宗教改革作為中國社會治理“民本主義范式”萌芽的重大意義?？紤]到當時黃帝并非世襲而是由族眾推舉，所以可以認為，中國民本主義源自民眾追求民生提升，黃帝只能照辦。從顓頊“重黎神話”中還可悟出，當年黃帝及其繼任者們?yōu)橥七M歷史進步，幾十代人曾不斷努力。從根本上區(qū)別于“神本主義”的民本主義，在中國史前的確立也是很艱難的漫長過程，這正是黃帝族群當時面對“拜玉”文化的包圍而能獲得最終勝利的根本原因。中華文明探源考古的價值觀念選擇，也須基于區(qū)別于“神本主義”的民本主義，才能在中國歷史哲學上站得住。

4.帝嚳繼續(xù)推進顓頊改革。從文獻上看，作為顓頊繼任者，帝嚳也屬“東北夷”成員*肖兵：《顓頊考》，出自淮陰師專編《活頁文史叢刊(內刊)》1983年第3期，第1-29頁。，其都邑可能在河南偃師*⑦李桂民：《黃帝史實與崇拜研究》，人民出版社2014年版，第63頁；第59頁。，應是對東部龍山文化中另一族群的稱呼。其也被理解為出自華夏集團⑥，主要理由應與顓頊相同，即他“上緣黃帝之道而明之，學帝顓頊之道而行之”⑦，接著推進“絕地天通”改革。

5.對顓頊、帝嚳“絕地天通”神話分析的結論。從徐旭生和張光直的思路可知，黃帝在進行第一波宗教改革后，龍山文化西進，薩滿教“敬神唯上”教義的慣性和影響亦西進，“民神雜糅”狀況又在中原復辟了，于是作為黃帝文化繼承者的顓頊，再次啟動“民神異業(yè)”的宗教改革，其后繼者帝嚳亦然，中國社會進一步邁進文明的門檻。如這種結論果爾成立，那么可以認為，中國史前“五帝時期”的黃帝、顓頊和帝嚳階段(占“五帝時期”絕大部分時間)對中國文明形成的主要功績，就是推動中國巫教向成熟的宗教發(fā)展，同時奠定中國文明“王權高于教權”等特質。這一結論在考古學上也成立。因為史前東部龍山文化繁榮后，國內所有相關遺址再未出現(xiàn)紅山文化那樣的“拜玉”者，證明顓頊帝嚳改革確實取得成功。

五、孤立突出顓頊改革而忽視黃帝改革不妥

張光直對顓頊“絕地天通”神話的分析，實際也蘊含著對黃帝“地天休通”改革的回顧，但他畢竟沒有明確論述黃帝“地天休通”改革及其價值。張光直因對新發(fā)現(xiàn)知道較少，對仰韶文化的廟底溝類型在中國文明形成中的地位、作用估計偏低，認為中國文明形成于龍山時期*②張光直：《古代中國考古學》，北京三聯(lián)書店2013年版，第385、第395頁;第353-361頁；第496頁。，故他孤立突出龍山文化體現(xiàn)者顓頊的宗教改革而忽視黃帝改革，即忽視“兩種模式”中最終奠定中國文明主干的那種模式，這對研究中國文明起源是致命的判據(jù)失當。

從楊址考古成果專審史前炎黃與蚩尤的涿鹿大戰(zhàn)，該大戰(zhàn)產生的主要原因應是紅山等“拜玉文化圈”與廟底溝文化以花為圖騰的文明發(fā)展模式之間的沖突積累，故涿鹿大戰(zhàn)實質即“華(花)毓(玉)對決”，它強力奠定了中國文明的特質，黃帝族群實施“地天休通”的宗教改革，是其在涿鹿大戰(zhàn)中獲勝的根本原因。從這個思路回視孤立突出顓頊宗教改革而忽視黃帝改革就會發(fā)現(xiàn)，其最大的理論不足是不能從初塑中國文明發(fā)展模式上深刻認識黃帝時期，包括既看不到涿鹿大戰(zhàn)的價值，也無視黃帝宗教改革從制度層面奠定中國文明特質的重大作用，更無視楊址即黃帝都邑，于是中國文明起源及其特質就成了爭論不清的謎團。在此背景上，即使“絕地天通”被肯定，也只是在宗教改革范圍內發(fā)揮作用，不可能被提升到形塑中國文明模式的高度。

由于無視黃帝宗教改革奠定中國文明特質的重大作用，也看不到涿鹿大戰(zhàn)的價值，張光直也就不可能對當時“亞美巫教統(tǒng)一體”在爾后發(fā)展中形成的難以彌合的“亞美分道揚鑣”加以深思，甚至仍然說“中國古代文明的大多數(shù)(如果不是全部)實質性特征，亦相似于古代墨西哥人的特征”②，從而不能覺察涿鹿大戰(zhàn)已從根本上撕裂了“亞美巫教統(tǒng)一體”。這個“統(tǒng)一體”已在涿鹿大戰(zhàn)中分成中國文明統(tǒng)一體和美洲印第安文明統(tǒng)一體兩部分，且在中國長期處于前者持續(xù)“驅逐”后者的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”。因此，張光直仍然主張用“亞美巫教統(tǒng)一體”模式思考中國文明的誕生及其特質，就只能使自己陷于某種迷惘。