龔 雋

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

主題研討中國哲學的真實建立之九

略論中國“古典禪”與《維摩經》

龔 雋

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

以《維摩經》對中國八世紀中期之后古典禪思想的影響為中心，可分別見出禪宗思想史上初期禪到古典禪的典范轉移，及其對經典應用方式的變化；特別是從古典禪的“語錄”與燈史對《維摩經》的使用上具體闡明這一時期禪宗與《維摩經》之間的復雜關系。

古典禪；語錄；燈史；《維摩經》；維摩

一、從初期禪到古典禪

歷來禪宗被視為“不立文字”、“教外別傳”的一流，這一點在中國八世紀中葉之后古典禪時期似乎更具有代表性。不過，有關禪宗思想史的研究表明，中國禪宗從初期禪(從五世紀末到八世紀中期)到八世紀中后期興起的所謂“古典禪”的法流，都在以各種不同的方式使用或詮釋著經典。①“古典禪”(classical chan)是借用西方禪宗研究的說法，約指八世紀下半葉起，即從中唐到宋初這段時期的禪宗階段。與初期禪比較而言，可以說是禪宗的中期發(fā)展時期。這一時期禪風與初期禪有了明顯的變化，特別是馬祖道一及五家分宗各派所開創(chuàng)的禪風，開創(chuàng)了以“語錄”與“機緣問答”為主的說法形式，這一初期禪相對于經教的那種方便通經的態(tài)度有很大的不同。參見John R.McRae,Seeing through Zen-Encounter,Transformation,and Genealogy in Chinese Chan Buddhism,Berkely:University of California Press,P75-77。日本禪宗學人忽滑谷快天所謂“禪機時代”，也與古典禪時期相類似而略有提前，通指神秀、慧能之后到宋代之前的禪宗發(fā)展時期。參見其著《中國禪學思想史》，朱謙之譯，上海：上海古籍出版社，1994年，第5-11頁。本文主要以“古典禪”的劃分來加以闡明。禪師雖然很少像義學僧那樣對經教進行系統的論述與注疏，但無論是其宗風之“遵教慢教，隨相毀相”二流，都程度不同地以“六經注我”的方式廣泛應用和引述經論。宗密發(fā)現，初期禪宗的傳承都是顯、密并傳：所謂密者即是“默傳心印”，而顯者即是“藉教悟宗”，借經教來勘證心法。宗密說：“其顯傳者，學徒易辨，但以言說除疑。況既形言，足可引經論等為證。”[1](PP.402中，405上)永明延壽也提出類似的洞見，指出禪門大都借經明宗、分別以“顯了”與“秘密”兩說來闡明宗義，所謂“各據經宗，立其異號”。[2](P.427上)我們應該注意的現象是，從初期禪到古典禪的流變，其應用經典的宗趣與方式已經發(fā)生了很大的改變。

《維摩經》對中國中古佛教義學產生了重要的影響。從六朝到隋唐的佛教義學中，有關《維摩經》的注疏可謂法流眾多，盛極一時。唐以后中古義學中的維摩經學已經走向衰微，并逐漸讓位于禪宗了。中國“初期禪”大都以“方便通經”的方式會通不同的經典，為禪法尋找教義方面的依據。以往學界有一種流行的看法，認為初期禪的發(fā)展經歷了由《楞伽》到《金剛經》的轉化，以致胡適說《金剛經》革了《楞伽經》的命。[3](P.129)其實這只是有關初期禪宗思想史的一個過于簡單的敘事。實際上，《維摩經》對中古禪宗史的思想形成產生過重要影響。《維摩經》“以不思議為宗”，恰恰被看作是禪門“秘密之說”的經教依據。[2](P.427上)禪師們以各種形式使用《維摩經》的觀念，甚至在禪師的偈頌中也出現了以維摩為主題的“五更轉”。*“維摩五更傳”，詳見田中良昭、篠原壽雄編《敦煌仏典と禪》，東京：大東出版社，昭和55年，第268-269頁。而在古典禪門下的燈史書寫中，維摩在禪門的系譜中已經被塑造為直續(xù)七佛的核心人物了。

禪門對經教的會通，向來與經論師不同且顯示了另類的法流。禪師重于心法的印證，其與經教的融合也是在心法優(yōu)先的前提下才得以展開的，這就是所謂的“方便通經”。于是，他們對經教的使用，從形式到內容方面都不必因循傳統經論師所定的規(guī)矩。禪師們重視的是“觀心釋經”，強調“以心宗之衡以準平之”的原則。[4](P.264中)可以說，他們傾向于以一種“行事的”(performative)原則，實用性地運用經典，以此完成心法所設定的目標，而非一味闡明經中原義。[5](P.149)對經教的引證，他們大多也是斷章取義，絕不用文字束縛心法的體會。

對《維摩經》的融通，中古禪宗也顯示了自己不同的作風。初期禪對《維摩經》的使用，重在以經教闡明宗義。從達摩到東山法門，以至北宗及曹溪門下的作風，都廣泛且頻繁地用《維摩經》來講解各宗禪法的意趣。他們并沒有系統地注解經義，而是摘取經中若干語句進行禪解與貫通。禪師之會通經教與經論師不同，他們甚至批評說經論師的解經只是虛妄的分別意識所為，而沒有結合心法。如保唐禪系的無住就認為義學經論師的解經是“以流注生滅心解經論，大錯”。他引《維摩經》“佛國品中”的“以無心意無受行，而悉摧伏諸外道”的方式，以此說明解經應該是“達諸法相無掛礙，稽首如空無所依”。[6](P.298)此即是一種離言悟教的禪門經解。

八世紀中期以后，古典禪時期的禪師們對《維摩經》的闡釋益發(fā)偏向“行事”化的風格。他們主要不是以“方便通經”，而是更多地以“語錄”和“機緣問答”等形式自由地隨意發(fā)揮經義，在思想傾向上也表現了對經教的輕忽。在他們的“機緣問答”中，古典禪的禪師們習慣于對經論師進行勘破。我們從早期禪宗燈史的記載中可以找到很多的例證。《祖堂集》里的趙州禪師即是如此勘破《維摩經》的經論師的：“師問座主：所業(yè)什摩？對云：講《維摩經》。師云：維摩還有祖父也無？對云：有。師云：阿那是維摩祖父？對云：則某甲便是。師云：既是祖父，為什么卻與兒孫傳語？座主(無對)?！盵7](卷15，P.392)《祖堂集》又載馬祖門下的歸宗智?！澳松罡F《肇論》，洞達《維摩》”。他對經論師也予以了同樣的破斥：“時有江州東林寺長講《維摩經》并《肇論》。座主神建問：如何是觸目菩提？師乃蹺起一腳示他。座主云：莫無禮。師云：不無禮。三個現在，座主一任揀取。座主不會?！盵7](卷18，P.342) 《景德傳燈錄》里也有不少的例子。如《景德錄》卷15載筠州洞山良價禪師對《維摩》經論師的呵毀即是一例：“師問講《維摩經》僧曰：不可以智知，不可以識識，喚作什么語？對曰：贊法身語。師曰：法身是贊，何用更贊。師有時垂語曰：直道本來無一物，猶未消得他缽袋子?！盵8](卷15，P.321中)《景德錄》卷17又編撰了洪州云居道膺禪師是如何點醒一位《維摩經》學僧的故事：“有一僧在房內念經。師隔窗問：阇梨念者是什么經？對曰：《維摩經》。師曰：不問《維摩經》，念者是什么經，其僧從此得入?！盵8](卷17，P.321中)這些例證都旨在表明，由初期禪到古典禪，雖然它們都保留了別出于教門而會通《維摩》的風氣，其輕教的傾向卻是越來越分明了。

二、以“語錄”與“機緣問答”為例

中唐以后，中國禪進入了所謂“禪機時代”(八世紀后期到九世紀后期)。這一時期的禪風大變，可以說“古典禪”的形成及其禪機時代在思想方面形成了以“語錄”而不是以經典為中心的方式。古典禪不再像初期禪的時代那樣慣于“方便通經”、依據不同的經教思想來闡明禪法，而是自抒心法、以“語錄”為中心，逐漸削弱了書寫為主的經典傳統。古典禪的禪師們將初期禪所會通的經典尊之為一種歷史的價值，而不再作為宗門或心法傳承的必要前提了。柳田圣山在《中國禪佛教的語錄》一文中認為，隨著馬祖禪創(chuàng)造了“語錄”的新形式，體現傳統書寫性的經典地位受到動搖，口語化的語錄注重個體化的事實和事件。他們對經教系統完全沒有興趣；“語錄”對通經的替代表明，經教不再是“宗教立場的邏輯基礎”了。*參考柳田圣山《禪宗語錄の形成》，John R.Mcrae譯，the Recorded Sayings texts of Chinesech’an Buddhism,出自：Early Ch’an in China and Tibet,Ed.Whalen Lai and Lewis R.Lancaster,Berkeley:Asian Humanities Press,1983,P.185-205。

于是，傳統經典的權威性便讓位于一種更生活化和在實踐生活場域中具有對話風格的“語錄”或師徒間的禪機問答了。這種典范的轉移也影響了古典禪師對《維摩經》的使用方式。“古典禪”對《維摩經》的使用與他們對待其他經典的態(tài)度一樣，具有更濃厚的行事與活動的性質，而遠不像初期禪那樣需要仰賴經典來融通宗義。從他們的語錄與機緣問答的一些片段中，我們可以察識出他們對《維摩》通經以致用的門風。“古典禪”的資料大都經歷了后代不斷制作的過程，相當多的內容直到宋代才得以成型，因而我們很難完整了解唐代“古典禪”的思想原貌，只能從早期燈史，如《祖堂集》(952)到《景德傳燈錄》(1004)及宋代集撰成的各類“語錄”中進行大略的闡析。

八世紀后中國禪的法流中仍然流傳著對《維摩經》的參究，但從內容到形式方面都出現了一些鮮明的變化。初期禪廣泛地應用《維摩》，而在心體的闡明上還是以四卷《楞伽經》的“諸佛心第一”為主流。從東山法門到北宗的一流，都堅持了楞伽宗的傳統，如神秀依然“持奉《楞伽》近為心要”。[9]南宗對以《楞伽》傳心印的法流頗多輕視，慧能與荷澤系都傾向于般若，特別是以金剛般若來闡明心要。“古典禪”對心法的闡明，明確體現了《維摩經》的影響。黃檗論如何調伏其心，所引經證即是《維摩》?！锻鹆赇洝分休d：“一切眾生輪回生死者，意緣走作心于六道不停，致使受種種苦?！秲裘吩疲弘y化之人心如猿猴，故以若干種法制御其心，然后調伏。所以心生種種法生，心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造，乃至人天地獄六道修羅，盡由心造?！庇终f“如今但識自心，息卻思惟，妄想塵勞自然不生?！秲裘吩疲何ㄖ靡淮矊嫾捕P，心不起也。如今臥疾，攀緣都息，妄想歇滅，即是菩提”。[10](P.386中)馬祖門下的大珠慧海延傳初期禪的《楞伽》傳統，同時也鮮明地將之融會于《維摩》之中?！额D悟入道要門論》卷上講到心法時，即把《維摩》與《楞伽》并舉：“云何知心為根本？答：《楞伽經》云：心生即種種法生，心滅即種種法滅?！毒S摩經》云：欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，即佛土凈。”[11](P.18上)

以馬祖道一為代表的“古典禪”傾向于以《維摩》的空性觀破除對法的執(zhí)持，并將之會通于其禪法所主張的無修無證的一流中。如他對《維摩經》“菩薩行品”之“不盡有為，不住無為”的說法，即是從空性的意義上加以理解的。他認為：“有為是無為家用，無為是有為家依。不住于依，故云如空無所依?！盵12](P.94)另外，馬祖主張“夫求法者，應無所求”，[12](P.2)此即出于《維摩經》“不思議品”：“若求法者，于一切法，應無所求?！盵13](P.546上)他在解釋“無一法可得”時，也援引了《維摩經》“弟子品”之中“不壞于身，而隨一相”的說法。[12](P.50)此外，道一在解釋其著名的平常心是道的觀念時，也引用《維摩經》“問疾品”中之“非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行”來講平常心的“無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣”。[12](P.93)從馬祖一系所留傳的“語錄”看，他們對經教的引證越來越少，且對引經教的風格也進行了更多的自由發(fā)揮。

中古禪門中存在著“依教”與“離言”二流，可以說古典禪比初期禪更傾向于不立言說這一面，因而其對《維摩》的應用也特別強化了經中靜默主義的觀念?！毒S摩經》“入不二法門品”中文殊與維摩詰關于語默議題，成為古典禪門下參究玄機的一個重要公案。禪門燈錄與語錄所載此類公案甚多，略舉幾例為證。仰山慧寂禪師與門下共參此義：“師共一僧語，傍有僧曰：語底是文殊，默底是維摩。師曰：不語不默底莫是汝否？僧默之。師曰：何不現神通？僧曰：不辭現神通，只恐和尚收入教?！盵8](卷11，P.282上)福州雪峯義存禪師的門風也類于此，《景德錄》中載：“問文殊與維摩對譚何事?師曰：義墮也。僧問：寂然無依時如何？師曰：猶是病?！盵8](卷16，P.327上)曹山的宗風是這樣的：“僧問維摩默然文殊贊善，未審還稱得維摩意么？師曰：爾還縛得虛空么？僧云：恁么則不稱維摩意也。師曰：他又爭肯。僧云：畢竟有何所歸？師曰：若有所歸即同彼二公也。僧云：和尚又作么生？師曰：待爾患維摩病始得?！盵14](P.531中)

《維摩經》的言默觀念經過古典禪門的提倡和發(fā)揮，深刻影響了晚唐宋代禪門的思想發(fā)展。晚唐之后，禪門仍然保留了對這一公案的參究風氣。晚唐宋初禪宗門下參究《維摩經》，大多也是就其不二法門中的言默關系進行論辯的。如玄沙師備說：“十地魂驚，語路處絕，心行處滅，直得釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶。須菩提唱無說而顯道，釋梵絕聽而雨花?！盵15](P.29下)法眼文益也指出，從佛陀、維摩直傳到達摩的禪宗法流即是不言一語，默然心傳的：“廓不可得其際，湛兮或存。妙不可得其名，靈然自照。釋迦以此而掩室，凈名以此而杜辭。少林九年，垂一則語，諸人還體悉得么?！盵16](P.385下)《古尊宿語錄》也保留了許多禪師對這一公案的參究案例，如《古尊宿語錄》卷24 潭州神鼎山第一代湮禪師語錄云：“釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶。三乘教外，一句別傳?！盵17](P.158中)該書卷25筠州大愚芝和尚語錄中有“問話且住，凈名杜口，猶涉繁詞。達磨西來，平欺漢地，放一線道去，也放個葛藤處”，[17](P.163中)又卷26首山省念禪師語錄云：“釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶，三乘教外一句別傳，敢問大眾作么生是別傳底？試對?！盵17](P.228下)卷35大隨開山神照禪師語錄載：“不聞道，釋迦掩室。凈名杜口，須菩提無說而說，釋梵絕聽而聽，此事大難?！盵17](P.251上)又卷38洞山第二代初禪師語錄：“問：釋迦掩室于摩竭，凈名杜口于毗耶，猶是中下之機。向上一路，請師說破。師云：玄玄無倚靠，逈逈勿人知?！盵17](P.795上)

另外，東山法門的分流，對見聞覺知與悟道的關系有完全不同的闡釋。如保唐、北宗的禪法對《維摩》的理解是離見聞覺知而入道，南宗的意見則認為即見聞覺知而當下無染，鮮明體現了兩種不同的法流。古典禪不立言說，對此問題的解決卻另有發(fā)明。他們在言默關系上不立一義，而是在可否之間，以非一非異、兩可兩不可的公案形式逼使學人在陷于兩難悖論的疑情中去各自參究，最終得以道斷言語與行思。這也是古典禪鮮明的教學方法之一。道一的門風對《維摩經》的闡釋即典型地體現了這一點?！蹲阽R錄》卷第一“標宗章”載，大義禪師不斷地以《維摩經》見聞覺知的說法勘驗學人：“鵝湖大義禪師因詔入內，遂問京城諸大師：大德,汝等以何為道?或有對云:知見為道。師云:《維摩經》云法離見聞覺知，云何以知見為道？又有對云：無分別為道。師云：經云善能分別諸法相，于第一義而不動，云何以無分別為道？”*《宗鏡錄》卷第一“標宗章”(《大正藏》第48冊，第418頁上)。此處所引經文出自《維摩經》“佛國品”中偈云：“能善分別諸法相，于第一義而不動。”《大正藏》第14冊，第537頁中?！毒暗落洝芬灿涊d了大珠慧海引《維摩》而破相的說法，如說“無一法可取，無一法可舍，不見一法生滅相，不見一法去來相。遍十方界無一微塵許，不是自家財寶。但自子細觀察自心，一體三寶常自現前，無可疑慮。莫尋思莫求覓，心性本來清凈。……又《凈名經》云：觀聲實相，觀佛亦然。若不隨聲色動念，不逐相貌生解，自然無事去”。[8](卷38，P.440下)古典禪對《維摩經》的使用，無論在思想傾向還是使用風格等方面，都與初期禪形成了明顯的分離，從而顯示了新一類典范的逐步形成。

三、“古典禪”燈史中的維摩

中古禪學各宗的發(fā)展，以“藉教悟宗”和“方便通經”的方式，程度不同地融會《維摩經》的思想來闡明心法。從初期禪到古典禪的流變中，禪門各家對《維摩經》的應用可謂各出手眼，變化多端。隨著禪宗的形成，不同類型的宗門燈史陸續(xù)出現，禪宗內部試圖透過歷史編撰與敘事的方式來“重構”其各宗門的思想形態(tài)和傳承譜系。經過三個多世紀的醞釀成熟，禪宗燈史不同形式地會通于《維摩經》，并別有深義地參與塑造了新的維摩形象。

八世紀后中國禪門內部的宗史編撰，從北宗燈史如《傳法寶紀》(713)、《楞伽師資記》(712-716),到反映四川一系的《歷代法寶記》(775)以及代表南宗門下的《寶林傳》(801)、《祖堂集》(952)等，他們都從各自立場出發(fā)建構了法流眾多的禪門史述。直到《景德傳燈錄》(1004)問世，意味著由帝國欽定的第一部禪門燈史登場，從而有了不同尋常的意義。特別是《景德錄》“采諸方之語錄，次序其源派，錯綜其辭句”，[8](序，P.196下)試圖系統地建構禪宗歷史的系譜，在吸收唐五代以來禪門燈史成果的基礎上，別有創(chuàng)制地確立了宋以后禪宗燈史的新典范。

初期禪門的燈史偏重融會經教，特別是早期北宗燈史大量地引述不同教典進行論述。我們僅以《維摩經》為例，從《楞伽師資記》的書寫來看，《維摩經》對這一初期禪門史書就產生過深刻的影響?！稁熧Y記》“自序”明確援引《維摩經》以明“托悟在中”；其論及“獨守凈心”的意味時，也以《維摩經》之心凈國土凈來闡發(fā)其義：“善法尚遣舍之，生死故應遠離?！毒S摩經》云：欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈也。身雖為之本，識見還有淺深?！盵18](PP.62-67)古典禪的風格深刻地影響了晚唐到宋代古典禪門下的史書編撰。這一時期，由南宗不同宗系所編禪史也體現了以“語錄”為中心的特點，致使傳統經教大量減少、甚至有退隱的跡象?！罢Z錄”以人為中心，于是人物逐漸取代了經典而成為燈史的主角。以《維摩經》來說，與初期燈史相比，后期燈錄所引經中文句少了很多，而活生生的人物——維摩詰的故事似乎取代了《維摩經》并成為古典禪時代燈史的重要議題。由思想到人物的變化，是古典禪思想史研究中一個需要重新討論的議題。

有關維摩詰的形象，有一個可圈可點的問題是，在《景德錄》問世后，禪宗史上的維摩詰出現了一個深刻卻不為人注意的歷史敘事，即《景德錄》創(chuàng)造性地建構了一個由佛陀開制、維摩接續(xù)的新的禪宗歷史圖式?！毒暗落洝肪硪弧捌叻鹛祗米鎺煛闭拢_宗明義地提出了這樣一種說法：“古佛應世，綿歷無窮，不可以周知而悉數也。故近譚賢劫有千如來，暨于釋迦，但紀七佛。案《長阿含經》云：七佛精進力，放光滅暗冥。各各坐諸樹，于中成正覺。又曼殊室利為七佛祖師，金華善慧大士，登松山頂行道，感七佛引前，維摩接后。今之撰述，斷自七佛而下。”*《景德傳燈錄》卷1，《大正藏》第51冊，第204頁下。又，《景德錄》卷27中有善慧傳，其中就記錄了這個傳說：“善慧大士者，婺州義烏縣人也，齊建武四年丁丑五月八日降于雙林鄉(xiāng)傅宣慈家本名翕?！愄旒味甏笫坑谒缮巾斶v連理樹行道，感七佛相隨。釋迦引前，維摩接后。唯釋尊數顧共語，為我補處也?！薄洞笳亍返?1冊，第430頁上、下。

我們不能以簡單的附會舊傳來看待這一故事的創(chuàng)制?！毒暗落洝诽柗Q是一部“校歲歷以愆殊，約史籍而差謬，咸用刪去，以資傳信”的嚴肅的宗史編著，[8](序，P.196下)這個以善慧傅大師的定境為證，看似有點虛構的禪宗歷史故事是如何逐步形成的，我們還需要做進一步的勘證。不過，這一建構的歷史圖式表明，在北宋時代的禪宗史撰中，維摩及《維摩經》的地位已經非同尋常地超越了初期禪宗傳統所建立的《楞伽》與《金剛經》傳統，從而具有標示性的意義。維摩形象在禪門中的抬升，從另一側面說明古典禪的思想與行事風格也發(fā)生了典范性的變化。經中的維摩詰在思想上具有不依傳統，以破顯立的作風，并強調了佛法超越言說而入于不思議的法流。為此僧肇說，《維摩經》“語宗極則以不二為門，凡此眾說皆不思議之本也”，[19](P.327上)這些恰恰都是古典禪師們所心儀的理想宗師的形象?！毒暗落洝分皇莿?chuàng)立了一個基本的法式，后續(xù)的燈錄仍然有所延續(xù)。

我們從宋代燈史的形成史中可以探究出一點相關線索。南宋的燈錄《聯燈會要》(1183)繼承發(fā)展了《景德錄》的基本圖式，在“七佛”與“西天祖師”之間增加了“竺乾諸大賢圣”章，專錄印度佛教史上的諸位著名大士，如文殊、天親、善財等，維摩詰也成了其中重要的一位?！稌贰爸T大賢圣”章，從《維摩經》中所錄有關維摩的故事占有相當大的分量，其中包括維摩與文殊論“入不二法門”，維摩與須菩提的對話以及舍利弗與天女的對話等。這些都是《維摩經》中的著名故事。[20](PP.16中-17上)集宋代燈錄之大成的《五燈會元》(1252)，不僅有意識地全盤承接了《景德錄》所確立的“七佛引前，維摩接后”這一傳說，*《五燈會元》卷1中敘述“七佛”置前，完全抄錄《景德錄》中有關七佛啟前，維摩接后的一段文字。見《卍新纂大日本續(xù)藏經》第80冊，第28頁上。且重新整合編排了北宋以來的燈錄傳統，特別是將《會要》“諸大賢圣”章的內容進行了整刪、進而形成了“西天東土應化圣賢”錄一章(卷二)。該章把維摩單列于天親菩薩章；對《會要》中有關《維摩經》的選錄部分，它只保留了維摩與文殊說不二法門這一節(jié)。《五燈會元》卷二載：“維摩會上，三十二菩薩各說不二法門。文殊曰：我于一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為菩薩入不二法門。于是文殊又問維摩：仁者當說何等是菩薩入不二法門，維摩默然。文殊贊曰：乃至無有語言文字，是菩薩真入不二法門?！盵21](P.65中)有趣的是，宋代燈錄有關維摩形象的塑造更加趨向于靜默主義的法流，《五燈會元》有意識地強調了《維摩經》“入不二法門”離言悟禪的一面，這恰恰體現了“古典禪”以來中國禪宗思想的流變。

[1] 宗密：《禪源諸詮集都序》，高楠順次郎等：《大正藏》第48冊，東京：大正一切經刊行會，大正年間(1922-1934年)。

[2] 延壽：《宗鏡錄》卷2，高楠順次郎等：《大正藏》第48冊，東京：大正一切經刊行會，大正年間(1922-1934年)。

[3] 胡適：《楞伽宗考》，《胡適學術文集-中國佛學史》，北京：中華書局，1997年。

[4] 志磐：《佛祖通記》卷26，高楠順次郎等：《大正藏》第49冊，東京：大正一切經刊行會，大正年間(1922-1934年)。

[5] Bernard Faure.ChanInsightsandOversights:anEpistemologicalCritiqueoftheChanTradition,Princeton:Princeton University Press,1993.

[6] 柳田圣山:《初期の禪史Ⅱ——歷代法寶記》，東京：筑摩書房，昭和51年。

[7] 釋靜、釋筠編：《祖堂集》，吳福祥、顧之川點校，長沙：岳麓書社，1996年。

[8] 道原：《景德傳燈錄》，高楠順次郎等：《大正藏》第51冊，東京：大正一切經刊行會，大正年間(1922-1934年)。

[9] 張說：《唐玉泉寺大通禪師碑銘》，董誥：《全唐文》卷321，北京：中華書局，1983年。

[10] 黃檗：《宛陵錄》，高楠順次郎等：《大正藏》第48冊，東京：大正一切經刊行會，大正年間(1922-1934年)。

[11] 大珠慧海：《頓悟入道要門論》，《卍新纂大日本續(xù)藏經》第63冊，京都：京都藏經書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

[12] 馬祖：《馬祖語錄》，邢東風編校，鄭州：中州古籍出版社，2008年。

[13] 維摩詰：《維摩經》，高楠順次郎等：《大正藏》第14冊，東京：大正一切經刊行會，大正年間(1922-1934年)。

[14] 曹山本寂：《撫州曹山元證禪師語錄》卷上，高楠順次郎等：《大正藏》第47冊，東京：大正一切經刊行會，大正年間(1922-1934年)。

[15] 玄沙師備：《玄沙師備禪師語錄》卷上，《卍新纂大日本續(xù)藏經》第73冊，京都：京都藏經書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

[16] 宋師明集：《續(xù)刊古尊宿語要》第2集“法眼益禪師語錄”，《卍新纂大日本續(xù)藏經》第68冊，京都：京都藏經書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

[17] 賾藏：《古尊宿語錄》，《卍新纂大日本續(xù)藏經》第68冊，京都：京都藏經書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

[18] 柳田圣山：《初期の禪史Ⅰ——楞伽師資記·傳法寶紀》，東京：筑摩書房，昭和54年。

[19] 僧肇：《注維摩詰經》“序”，高楠順次郎等：《大正藏》第38冊，東京：大正一切經刊行會，大正年間(1922-1934年)。

[20] 悟明：《聯燈會要》卷1，《卍新纂大日本續(xù)藏經》第79冊，京都：京都藏經書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

[21] 普濟：《五燈會元》卷2，《卍新纂大日本續(xù)藏經》第80冊，京都：京都藏經書院刊印，明治三十八年至大正元年(1905～1912)。

GONG Jun

(Department of Philosophy, SunYat-sen University, Guangzhou 510275, China)

山 寧)

2017-05-26

龔雋，中山大學哲學系教授、博士生導師，主要從事中國佛教思想史研究。

B946.5

A

1674-2338(2017)06-0034-06

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.06.003