摘要：《歷史哲學》為牟先生“外王三書”之一，其宗旨是要“昭明華族精神命脈之所在，兼示其發(fā)展之理則”，其有五部，一論夏商周，二論春秋戰(zhàn)國秦，三論楚漢相爭之天才時代，四論西漢之理性超越表現時期，五論東漢之理性內在表現時期。其總持之認識，是西方文化為分解的盡理的精神（科學與立法政治之精神），中國文化為綜合的盡理精神（圣賢境界）與綜合的盡氣精神（英雄豪杰天才境界）。此三者，同根于合理氣之全的形而上的道體，皆為人類向上的精神，而分別為中西文化之所偏重而表現。今中國要撥大亂以返大正，則在轉物氣以成向上而堪載理之氣，以融綜合的盡理與分解的盡理精神，而成一更高的綜合。

關鍵詞：牟宗三；儒家；歷史哲學

一、春秋與孔子

春秋三百年是“周文”的多頭表現期，假仁假義，有尊王之名，無尊王之實，各集團生命都有各自非理性的表現，其滋長、沖動或諸般失禮的事情是與經濟形態(tài)無關的。這些是衰世的表現。然而將管仲齊桓的霸業(yè)與后世相較，不虛偽，不矯飾，不陷溺，不把持，順民情而與人共樂，存亡繼絕，尊王攘夷，實見有文化生命的蕩漾和文化理想的提揭。這樣說來，春秋三百年也不盡是衰世，實是在“周文”的教養(yǎng)中而盡其才情?？鬃訕O稱之。而孔子通體是一文化生命，滿腔是文化理想，表現而為通體是德慧，是人格世界中的人格之至，其表現是根于仁而貫通著禮的。這禮就是“周文”，即普遍于社會的“親親之殺”“尊尊之等”。根于仁而貫通著禮所印證的絕對精神充實飽滿，所以孔子之教是盈教?？鬃又鳌洞呵铩罚墙栊摁斒芬悦鳌爸芪摹?，嚴于義而深于情，點出仁義來表現他的超越精神。義是超越的理，仁則充實此理，使義為具體而實現它。現實文質累積至周，燦然明備，即成周文，周文根植于人性且具合理性，于是成為現實的傳統(tǒng)標準，演變至孔子，已到了反省之時?？鬃拥膭?chuàng)造，是就現實的組織而作深度的上升。周公是“據事制范”，孔子是“攝事歸心”，周文經孔子勘破，即統(tǒng)體是道?！耙酚浺约油跣摹?，即是自覺地解析?？鬃佑诖呵镏饾u就衰而趨于戰(zhàn)國之勢，早已洞見而感慨不已，雖不能解決當時之政治問題，而于其德慧人格無增無損。圣人的得位行道，其表現方式與境界（外王境界）是和政治家不同的，一切政治家的方式都是小補，是經驗的、一時的。其順適平常，即是通于天而回到地，所謂“天地氣象”，所謂“德配天地”。

二、戰(zhàn)國

戰(zhàn)國的趨勢是象征周文下的宗法封建國家衰滅而進至軍國時期?，F實生活及經濟方面，各集團共同體關系直接而親密，因滋長龐大而轉型。經濟上共同體的破裂表現在井田制之廢除，政治上共同體的破裂表現在大夫不能維持其世襲。土地由共有變私有，庶民從共同體中脫穎而出并客觀化其自己，君亦于此時得其形式的超然性，由宗法家族直接透視，轉為一間接的自成一層的政治形式，郡縣制之推行即其象征。公卿大夫政治上的貴族性即必然被剝奪，同于士同于民，而皆可變。故共同體的破裂即向“合理的自由”與“平等”一路走。庶民并未集團地相互爭取限制，階級之分野與固定并未形成，包括公卿大夫。農民亦并非不自由，共同體破裂，其并不是自階級對立的壓迫中解放出。這只是形式的客觀化，無質的轉變。此衰世的精神純?yōu)椤拔锪俊敝?，無理性的根據為背景，不能有任何共同理想被提出，乃純?yōu)楸M其物力以從事戰(zhàn)爭者。一任其原始的物質生命粗狂與發(fā)揚，其風氣爽朗脆快。盡物力之披露揮灑，無理想來穩(wěn)定調節(jié)，則必引起陰險狠愎來鏟平事端。此精神下，人人都有物質的主體自由，以表現原始的物質因群雄并起暫時因勢而王之，有其臨時性，二是本親親之義而王骨肉，此是主觀的富貴之義。已無周代的積極與客觀意義，和歷史趨勢上的建設意義。及至郡縣制統(tǒng)一之趨勢已成，各氏族集團生命之凝固性消失，實處于一消散而為大一混融之局，人物實以個人姿態(tài)活動于版圖內，此形態(tài)沿至今日而不變。此局面雖渙散而混一，唯對夷狄而顯其凝固性。夷夏之辨，在文化上，其凝固性虛浮不落實，顢頇無涯際，故常受夷狄之患；在種族上，因內部無政治經濟文化的堅強組織與集團凝固性，亦不足以抵御外侵。又郡縣制統(tǒng)一之成，地方勢力必盡量減損，而向中央集權（君主專制）走。

三、漢武帝

漢之大生命發(fā)展至武帝時，由天才時代轉至理性時代，已屈接受理想之時，已屈有為，現實事業(yè)上表現在郡縣制的統(tǒng)一告成與撻伐匈奴，表現理想（接受觀念與承接文化系統(tǒng)）的事業(yè)上為復古更化。武帝是“發(fā)揚的理性人格”，唯有真生命者為能接受理想，而客觀化其生命，而鑄成此后西漢時代之精神。

董仲舒之天人三策，其思想之超越性、理想性、涵蓋性，唯武帝有能盡氣之才，故能措之于事業(yè)，實現此理想，而開創(chuàng)發(fā)揚的建設之局，時代精神轉而為“理性之超越表現”。而其內在表現，僅為此后宣帝之吏治。在西漢，超越與內在未能合理實現與協(xié)調，理性之超越表現，經王莽之篡而終必蹈空。以儒道變秦之惡俗為“更化”，承接堯舜三代之文化系統(tǒng)為“復古”，仲舒倡議復古更化，是在繼承五經所代表之文化系統(tǒng)，其對超越理想之發(fā)揮，是以魯學攝齊學，而雜有陰陽家宇宙論、歷史論的氣息，為漢家定了一理想的型范。其超越理性，在天道上由陰陽變化而表現，在王道上由德法相成而表現。是徹底以理性為本，上通于天，為政教之本，貫而下之，成政教合一。而其直接與政治糾結，是人心習氣墮落的表現，也是因其政治格局不能充分客觀化。其直接過緊的政教合一，為內在的合一，為不可取的。政治與理想，需保持相當的距離，來保證理性的自行發(fā)展與其恒常性，然后人類社會方能表示其“畢竟之向上性。此為外在之合一，為可取者，而必賴政治格局之充分客觀化，而其在中國以往歷史所未能實現者。雖則如此，仲舒畢竟有推動時代、開創(chuàng)新局之功，武帝憑其超越想象之精神而接納他，足證其時代已海闊天空、不僵化、無黏滯之原始生命為根據。

國有常道，人有常倫，百家眾技不能取為立國的最高原則，其立言用思也不是就人生常倫而用力，依此義而自應抑黜之?？资纤兄幕到y(tǒng)，為華族民族生命文化、生命之貫通的發(fā)展的結晶，故能具有一道同風之普遍性與公共性，以此而可居于正統(tǒng)，而為華族發(fā)展之最高指導原則。這是國家居于綜合立場、公共觀點而對民族立一自肯。此后兩千年，歷代有形無形間皆奉之為國教，足證其自然為經世之常道而不能移。其束縛性、教條性少，決無礙于思想自由。因儒家最能欣賞盡智盡理者，而此輩正能覺思想自由之尊嚴；然一般人陷溺于自身精神，為此文化系統(tǒng)所吸住而落于停滯僵化的狀態(tài)，不能盡智盡理，并非是受了儒家教化的控制。然而董仲舒所顯示的“超越理性”有其駁雜處，即將陰陽家客觀的、宿命的宇宙架格與超越理性糾結于一起言，這是超越理性未經過精神發(fā)展地淘濾的原始表現，此風遠離飄蕩而至王莽之篡。其內心有此敬畏感、嚴肅感，亦是其道德心理的反映，雖其外為此駁雜之局環(huán)繞，而其核心，通而上之，重理性，尊禮義，貫而下之，任德不任刑，興禮樂教化，固純然一儒者。另一方面，其文化運動，并非從人性的自覺中借文化系統(tǒng)來喚醒人類的理性自覺。若能內在地歸復于內心理性，運用理智而表現為事理之推求，則可以轉出科學根基，或運用意志而表現為要求個性尊嚴，則可以轉出民主政治根基。此必應本孔孟精神而立言，轉進至一普遍文化運動，由道德教化、圣賢人格的精神主體，廣被于政治社會，歸復于要求自立的精神主體上，做到對君權限制的立法，和承認人民權利義務的立法。而西漢儒者終是缺少思想家意味，且董仲舒也只是跨過孔氏而外在地直接“五經”，乃不能歸于精神主體，其超越理性必外在、駁雜、虛而不實。故流于今古文之爭而成章句訓詁，流于迂遠怪誕而成為理性的超越表現，轉其形態(tài)為禪讓論、五德終始論，此王莽所以荒謬乖僻也。由此見儒者的演繹推理太直接，以為凡事必本德化、有德化即足矣。而此文化系統(tǒng)雖是一普遍不離的常道，然在精神發(fā)展和理想實現上并不充足，其間必多曲折關節(jié)，必當轉出“分解的盡理之精神”來充實彌綸之，即“致曲”之道。

漢武的“發(fā)揚的理性人格”配以董仲舒的“超越理性”而成的超越的、籠罩的構造之局，亦有優(yōu)點。一為士人政府出現，二為期以人格價值層次定人的等級（禮樂教化廣被），三為階級性不甚顯（無政治經濟上的特權階級），四為吏治可觀，五為思想自由。王莽不能順更化以來的思想風氣而善道之以開一新時代，卻陰邪固蔽、投機逞私，其僅為一極無出息、罪大惡極的讀書人。王莽之乖謬乃思想及風氣引出，并非由于天災人禍。實可說西漢二百年總不失為一健康時代，自始至終飽滿不衰。

四、光武帝

光武為“凝斂的理性之人格”，天資涵泳于理性之中而運道于實際，以其理性人格廣被籠罩天下，其理性為“理解理性”，非圣賢的超越的綜合理性。他有田間之樸誠，無草莽之野氣；有學問理性之凝斂，無原始生命之燦爛，與高祖不同風，故其以“內在的穩(wěn)定”之義勝，不以“超越的風姿之凸出”之義勝。故光武之時代為一理性時代，功臣不使任吏職，峻文深憲、責成吏職，判分內外朝，重尚書輕三公（集權于天子），和經術教化之培養(yǎng)，皆其表現。夏商周之史官，其為構造，乃自民族靈魂深處而涌發(fā)的，是創(chuàng)造的構造，理想性較高遠；而東漢之構造為承續(xù)性的，理想性較內在。其最大成就為內外朝之劃分與各部門之澄清而為一對列之局（相對的地位），總之，外朝之理性化使政治更具客觀意義。此構造中，精神主體（皇帝個人，只為主觀的，不能客觀化）能立得住不散亂，則各部門即得一協(xié)調而共成其用；而此主體之立與否無保證，其本身及其私屬集團乃此理性中之非理性成分，故其不能永保協(xié)調，而使其理性與非理性得處于對立斗爭狀態(tài)。在此直接搏斗中，史、尚書、相以其構造之理想性而代表理想，宦官、外戚之非理性由構造中之潛伏性轉為斗爭中之顯明性，代表純物化。而終不能轉出較高級之綜合，而光武之理解理性之構造時代即破滅，下趨于沉滯之純物化。

五、黨錮之禍

東漢承西漢五經博士之章句之學，不能承其外在的超越表現進而為內在（通過道德自覺而顯示的內在的道德性）的超越表現，此顯示必須在光武“對列之局”引起困惑時，通過一反省的忘緣反照下透露，需剝落一切具體的牽連而顯為一純粹主體性，始能轉出客觀的理性精神，領導者不能為此，則擔負此責者必是外朝之士大夫與社會之士。而東漢士人不能有此轉進，精神仍為具體的、直接的，基本靈魂乃是氣質的才氣之鼓蕩、浮智的直覺之閃爍、藝術的浪漫情調之欣趣三者之夾雜，道德的自覺則闕如。在東漢風氣下，道德散而為外在的名教之鼓蕩，非跟于內在道德性而發(fā)出的客觀精神與合理精神。生命的美智合一之表現，在東漢人物，并未經過“內在道德性”之轉出之潤澤，而直接由其原始生命之天資發(fā)露出，此超轉為低級的。最高級之表現是仁智合一之神心之表現，而非此無光景之智。氣美智三者合一的初次表現，在此其精神皆主觀的，而在容有非理性的對列之局所容納，則此時代即無客觀時效性法律可言。主觀的道德不能合乎法律，故在政治上有“氣節(jié)之士”之稱。

【參考文獻】

[1]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[2]牟宗三.歷史哲學[M].桂林：廣西師范大學出版社，2007.

[3]牟宗三.中國哲學十九講.長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.

作者簡介：高瑩，黑龍江大學2016級中國哲學碩士研究生。研究方向：哲學研究。