劉大先

（中國社會科學院 民族文學研究所，北京 100732）

穆儒丐與現(xiàn)代日本文化

劉大先

（中國社會科學院 民族文學研究所，北京 100732）

從留學經歷到在《盛京時報》的工作歷程，無論從美學趣味還是價值觀念上，現(xiàn)代日本文學與文化都對作為清朝“遺民”的穆儒丐產生了較為深遠的影響。在辛亥革命之后尤其是日本侵華扶持偽滿洲國的語境中，穆儒丐結合自身滿洲旗人文化背景，將日本影響轉為自身的寫作資源，逐漸形成一種既有別于“中華民族”主流的革命與反帝，又有別于日本帝國主義的具有族群民族主義色彩的政治與文化認同。這種認同是不符合時代趨勢的，因而只是一個歷史的微小回流。

旗人；身份認同；君主立憲；族群民族主義

就政治與文藝思想而言，穆儒丐顯示了岐異紛紜的變革時代中趨向于保守的一脈。某種意義上來說，他的作品帶有前清“遺民文學”的色彩①王德威發(fā)明過“后遺民”這一概念，認為“‘遺’是遺‘失’──失去或棄絕；遺也是‘殘’遺──缺憾和匱乏；遺同時又是遺‘傳’──傳衍留駐”，頗有見地（王德威：《后遺民寫作》，臺北：麥田出版社，2007年）。林志宏的《民國乃敵國也：政治文化轉型下的清遺民》（北京：中華書局，2013年）一書探討了辛亥革命的失敗者們的政治與文化活動。不過，他們幾乎沒有專門涉及普通旗人后裔的討論。。作為時代的“失敗者”，他充滿了對于現(xiàn)實的不滿與牢騷，并且試圖在文字中通過個體回憶重塑歷史與現(xiàn)實，其中隱微地透露出有別于主流和“先進”理念的認知取向。而這一切，固然有著早期在京師旗人文化氛圍中所身經濡染的積淀，更多來自于日本和借道日本而來的君主立憲思想的熏陶，既讓他游離于五四新文化和后來的革命文學之外，又毋庸置疑地具備了不可替代的文化特殊性，這種特殊性體現(xiàn)在他的作品上，即是在情感與敘述上形成了一種旗人族群民族主義式認知，一種區(qū)別于“中華民族”國族主義的族群性民族主義?？梢哉f，無論從美學趣味還是價值觀念上，現(xiàn)代日本文學與文化都對穆儒丐產生了較為深遠的影響，他正是在此基礎上結合自身的背景將其轉為自身的寫作資源。

一

穆儒丐1884年生于北京香山健銳營，1903年（光緒二十九年）入八旗學堂讀書。這一年恰是“清末新政”中官方大幅度仿效日本的時候?！蹲喽ù髮W堂章程》的“各分科大學科目章”中的科目往往都是參照日本學制設定，在章程中都備注有日本名作對照，如辨學（論理學）、公益學（社會學）、政治總義（政治學）、全國人民財用學（財政學）、全國理財史（經濟史）、全國土地民物統(tǒng)計學（統(tǒng)計學）、各國行政機關學（行政法學）等，而像警察監(jiān)獄學、各國近世外交史、各國海陸軍政學等，甚至直接用日本原書或者用日本譯本[1]。赴日留學雖然審查條件比較嚴苛，但獎勵政策也非常優(yōu)厚：“在大學堂專學某一科或數(shù)科，畢業(yè)后得有選科及變通選科畢業(yè)文憑者，給以進士出身，分別錄用?！谌毡緡掖髮W堂暨程度相當之官設學堂，三年畢業(yè)，得有學士文憑者，給以翰林出身……在日本國家大學院五年畢業(yè)，得博士文憑者除給以翰林出身外，并予以翰林升階?！雹偾骞饩w二十九年（1903）湖廣總督張之洞與日本駐華公使內田康哉商訂頒布。共十款。主要內容為中國留日學生畢業(yè)后，須經中國出使大臣總監(jiān)督考察，合格者咨送、回國。各級學堂畢業(yè)生有優(yōu)等文憑者，分別給以拔貢、舉人、翰林出身及翰林升階。定章以前已經畢業(yè)回國的留日學生，照新章辦理。違反《章程》者，概不給獎勵。詳見舒新城編《中國近代教育史資料》（上），人民教育出版社1985年版，第183-184頁。在這個仿效日本現(xiàn)代性進程的背景之中，1905年，穆儒丐作為公費留學生赴日本早稻田大學學習師范科歷史地理專業(yè)三年，后轉學政治和財政三年，直到1911年畢業(yè)返回北京。按照獎勵章程，他至少可以得到進士出身，從而進入仕途。但因為辛亥革命的爆發(fā)，帝國瓦解，進入既有體制的途徑斷絕。此后，他曾短期內曾從事過軍官的秘書、教師等工作，后任《國華報》編輯，這個報紙是皖系軍閥安福系的言論機關報。在編輯報紙的同時，穆儒丐也創(chuàng)作小說，后于1915年因為寫作時事小說《梅蘭芳》得罪了直系軍閥的權貴馮耿光②馮耿光（1882—1966年），字幼偉，生于廣東番禺。日本陸軍士官學校步兵科第二期畢業(yè)生，1905年回國。歷任北洋陸軍第二鎮(zhèn)管帶、協(xié)臺，廣東武備學堂教習，陸軍混成協(xié)標統(tǒng)，澧州鎮(zhèn)守使，武昌起義后，被清政府派為參加南北議和的北方分代表。1918年3月被當時的代理總統(tǒng)馮國璋任命為中國銀行總裁。1928年起任新華銀行董事長、聯(lián)華影業(yè)公司董事，1945年改任中國銀行高等顧問，1947年至1948年10月任中國農工銀行董事長。中華人民共和國成立后，任中國銀行與公私合營銀行董事，第一屆全國政協(xié)委員。馮耿光是最堅實的梅黨。梅蘭芳對他終生感激不盡，曾在《舞臺生活四十年》里寫道：“在我十四歲那年，就遇見了他。他是一個熱誠爽朗的人，尤其對我的幫助，是盡了他最大的努力的。他不斷地教育我、督促我、鼓勵我、支持我，直到今天還是這樣，可以說是四十余年如一日的。所以我在一生的事業(yè)中受他的影響很大，得他的幫助也最多”。，連累報館被封，本人也被迫離開，赴沈陽（當時稱盛京）任《盛京時報》主筆，一待就是30年。1944年，穆儒丐發(fā)表了他的最后一部小說《玄奘法師》。1945年，隨著抗日戰(zhàn)爭的勝利，偽滿覆滅，臺灣光復，軸心國集團覆滅，穆儒丐回到北京，此后的人生軌跡成了謎團。約略是回京后穆儒丐見人只稱自己的漢名寧裕之。1953年，在張伯駒的介紹下，被聘為北京文史館館員。1961年2月15日，76歲的穆儒丐去世。有人稱，穆儒丐晚年曾寫過岔曲《敬愛的毛主席》，但沒有留下來。綜觀其一生，歷經清代光宣朝、中華民國、中華人民共和國三個政體與意識形態(tài)都極為迥異的時段，而平行的日本也經歷了明治、大正和昭和三位天皇時代。

在明治三十八年，作為大清國留學生赴日的穆儒丐實為回鑾新政的受益者，維新之政給他提供了向上流動的可能性，因而不免對未來大展宏圖充滿憧憬：“仿佛維新事業(yè)、立憲政治都加在我們的雙肩，便是我們的自負，也是這樣，當時滿腔熱血都擁了上來，誓不負父老所期?！盵2]這段自傳體小說《徐生自傳》中的話，實是他當時心情寫照。彼時，因為日清戰(zhàn)爭和對馬海戰(zhàn)的勝利，樹立了日本在亞洲優(yōu)等生和戰(zhàn)勝歐洲的民族主義強者形象[3]。這個時間是留學救國和官派“留學救朝廷”赴日的高潮[4]，也是留日學生革命意識風云激蕩的幾年，比如1903年的拒俄、1905年的抗日“反取締規(guī)則”事件[5]。到1906年8月，清政府學部致電各省停派赴日速成學生時，留日學生已達1.3萬，而他們中的大多數(shù)人似乎正在成為反抗朝廷的隱憂。但學習日本以謀求改革，成為有政治抱負的留學生同一性的追求。當然，這其中分為激進革命和和平變革的不同態(tài)度。1905年，孫中山、黃興、宋教仁等在東京成立同盟會便是前者，而穆儒丐等作為接受朝廷資助的旗人子弟，則屬于后者。

1907年6月，穆儒丐與同為旗人的同學恒鈞、烏澤聲、裕端等人在東京創(chuàng)辦《大同報》，倡言開國會，宣揚“國民”說：“蓋民族之成國民之合，其絕大之原因，全由于外部之壓迫及利害之均等，而他種之原因則一緣于居于同一之土地，一緣于相安于一政治之下。至于言語、風俗習慣雖為成立民族及國民之要素，然有時不以此而亦能判定其為某國之國民。若專以風俗、言語等而定民族之異同，則英人與美人之問題，必難解決矣。雖然，中國之人民皆同民族而異種族之國民也，言語、風俗間有不同之點，有時而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素。以滿漢兩方面而言，則已混同而不可復分，推之及于蒙回藏，則其大多數(shù)雖未收同化之效，而其近于內地之人民，則其言語風俗已一于內地之人民。雖欲使其不同，已不可得矣。再加之以經營，施之以教育，則數(shù)年以后可用者將不遑計。不然，委之于不顯，或奴隸視之，則三年之后，其地必非我有?！盵6]“準之歷史之實例，則為同一之民族，準之列強之大勢，則受同一之迫害，以此二端，則已足系定其國民的關系矣”[6]。他的觀念基本是以“國民”“國家”等同于“民族”，屬于近代民族主義的普遍觀念，多元族群在“民族/國家”的框架內被視作種族不同，但政治地位、社會結構位置相同的分子。這種思想里其實已經將文化民族轉化政治民族，意識到殖民主義侵略所可能帶來的新的認同與族群的重組。

只是穆儒丐等人倡言國會、君主立憲理想并沒有得以實現(xiàn)，因為一方面清朝廷中的保守勢力尤其是旗人貴族不愿意放棄特權，更主要的則是現(xiàn)實的政治和情勢不容絲毫悠游回旋的漸進式改良的空間，“1900年代中國的紳士集團分化了，有的與工商階級結合，要求民主立憲的現(xiàn)代化；有的加入了軍隊，與軍人群眾結合，要求共和；有的與秘密結社聯(lián)絡來推翻清室；大部分都繼續(xù)擁護清室，保存了紳士的政權，企圖安定社會局面。在有組織的群眾之中，軍人反滿，要求建立共和國體和政體，秘密結社反滿，但沒有顯明的建設性的政綱。中國社會各階級都呈現(xiàn)出離心的傾向，在這個傾向之中，清朝兩百多年的統(tǒng)治就結束了。”[7]其后果是軍閥林立，紳士劣化，進而軍紳合流、團體分立的混亂局面，旗人的地位和權利一落千丈，乃至絕大多數(shù)中下層不免陷于饑饉。當他由日本回國后，卻正趕上辛亥革命，無由報國，積弊已久的清朝已經滅亡。這讓穆儒丐的“國民”愿望落空，進而反倒刺激了其族群身份與意識的刻意認同與標榜。

考察穆儒丐思想形成，日本明治與大正文化的影響尤其巨大。他留學日本期間正是明治維新的后期，此時經過30多年的改革自強，日本基本上完成了現(xiàn)代轉型，并形成“和魂洋才”的獨特道路。日本明治維新的改革同晚清的洋務運動和戊戌變法不無相似之處，都是王朝統(tǒng)治末期不得已的求變之舉。日本文化向西方學習君主立憲的思潮給正處于思想成長期的穆儒丐顯然以極大的吸引力，并且對他的文學創(chuàng)作之路產生了實質性的作用。其時，維新與小說革命的干將梁啟超在19世紀末開始發(fā)表的一系列有關新小說、政治小說改良群治的觀念就是模仿日本的德富蘇峰（1863—1957年）。在1906年12月，也就是穆儒丐剛到日本一年多，曾孝谷（1873—1937年）、李叔同（1880—1942年）等在東京就成立了春柳社這個早期中國話劇的重要團體，各類西方文學和文化的新思潮在日本都可以迅速接觸到。穆儒丐顯然沒有跟上那些最時髦和激進的浪潮，基于民族心理，他更傾向于保守的立憲改良主張，這種影響在他后來的文學作品中一再浮現(xiàn)出來。

盡管深為明治維新改革的成果所折服，穆儒丐在現(xiàn)實中也痛感弱國政治的悲哀，在日益顯示出輕重易位的中日關系中，尤其經過新文化運動的民族主義洗禮，也產生出著微妙的民族情緒。1918年1月15日《盛京時報》文藝副刊“神皋雜俎”創(chuàng)刊，穆儒丐作為主筆，是將其定位為一個“公共的遣興平臺”，內容涉及“文藝的”“娛樂的”和“游戲的”[8]。但似乎去政治化的定位，卻無法掩飾主導無意識中流露的情感傾向。比如1920年完成的小說《梅蘭芳》最后的情節(jié)是梅蘭芳在弱國外交中，被派往日本代表中國進行友好演出，實際上成為一種虛擬的文化自信的表達。梅蘭芳曾經于1919、1924、1956年三次訪日，小說寫的是1919年首次東渡，是個緊貼現(xiàn)實的時事小說。彼時梅蘭芳25歲，已經聲名在外，《春柳》戲劇雜志1919年第4期報道說：“梅蘭芳就日本之聘，言明一個月。出五萬元之包銀，在日本已成為破天荒之高價，而中國伶界得如此之重聘，亦未之前聞。已定議四月中旬前往。美國以為梅蘭芳宜先到美國一行，來回約了五個月，以三十萬美金聘之。法國又以為蘭芳不到法國，則以法國之劇藝美術論，不足以光榮。無論須銀若干，法國不惜。一名優(yōu)出洋小事也。外國當仁不讓，亦可見矣。然而蘭芳不肯做拍賣場之行為，仍按約先至日本?！盵9]這種文藝交流、商業(yè)演出、娛樂活動固然有著文化交流意味，在穆儒丐的筆下，還強化了其民族主義的象征意味。1919年4月21日，梅蘭芳率團離京赴日。5月1日起，在東京帝國劇場共演出了12場，劇目包括最為聞名的《天女散花》《御碑亭》《黛玉葬花》《霓虹關》《貴妃醉酒》等，演出方式是與松本幸四郎（七世）、守田勘彌（十三世）等日本歌舞伎演員同臺奏藝，中間插演京劇表演的段落。5月19日和20日，梅蘭芳又應大阪日報社和關西日報社邀請，在大阪中之島中央公會會堂連續(xù)演出兩場。23日至25日，為華僑興辦的中華學校募集基金又前往神戶聚樂館演出三場。近一個月時間，梅蘭芳在日演出基本上連軸轉。而此際正值五四運動興起，有留學生寫信稱他來日演出不合時宜。梅蘭芳團隊因此遂縮短行程，于5月27日回國[9]772。當時戲曲雜志報道中稱贊梅氏訪日，在宣傳中國文化、改善民族形象上起了一定作用：“甲午后，日本人心目中，未嘗知有中國文明，每每發(fā)為言論，亦多輕侮之詞。至于中國之美術，則更無所聞見。除老年人外，多不知中國之歷史。學校中所講授者，甲午之戰(zhàn)也，臺灣滿洲之現(xiàn)狀也，中國政治之腐敗也，中國人之纏足、賭博、吸鴉片也。至于數(shù)千年中國之所以立國者，未有研究之。今番蘭芳等前去，以演劇而為指導，現(xiàn)身說法，俾知中國文明于萬一?！盵10]然而，這只是中國知識分子從事件觀察到的表象，或者根本就是一廂情愿的幻想，在日方的接受者那里也許并未如此簡單。“梅蘭芳”在小說文本和新聞報道中，成為當時中國文化昭顯于世界的“代表”，一方面在中國文人看來是中國文明的高尚地位的顯現(xiàn)，但另一方面卻有意味地顯示出殖民式的身體政治：梅蘭芳化身的旦角呈現(xiàn)為女性化的男性，當這個女性氣質的男性成為國家文化符號的時候，實際上是政治與文化帶有異國風情式的雙重輕視。作為想象東方文化的一個標記，“梅蘭芳”的遭遇在小說中有一段精彩的表述：“實則中國對于外人，也沒什么可夸示的，如今拿蘭芳作為國際間一個結歡品，總算為中國增光不小。假如借著蘭芳的魔力，辦一件痛快的交涉，這蘭芳也可算是歷史上不朽的人物，狀元夫人賽金花不能專美于前了?！盵11]這顯然是自欺欺人的自我安慰之語，也恰凸顯出現(xiàn)實中中國政治外交的無力。

二

穆儒丐回國開始創(chuàng)作的時候正是日本大正時期（1912—1926年）的平穩(wěn)階段，這個階段往往被視為帝國日本的烏托邦時代，即近代日本消費社會萌芽的形成、大眾文化登場、民主主義與軍國主義相互交織的時代?！按蟊娢幕纬刹⑼貙捔舜笳幕幕A，其特征是美國大眾文化和以遵從家國為基調的傳統(tǒng)社會道德的嫁接?！盵12]1910年4月，武者小路實篤（1885—1976年）等創(chuàng)辦文藝雜志《白樺》，與有島武郎（1878—1923年）、志賀直哉（1883—1971年）、長與善郎（1888—1961年）等作家形成文學的新理想派——白樺派?！鞍讟迮伞⑿滤汲苯邮軞W洲文化的特征是，并非直接照搬……20世紀20年代的歐洲文化——否定原有文化的虛無主義、存在主義。他們主要接受的是西歐文化，如福樓拜、莫泊桑、易卜生、托爾斯泰、印象派藝術所代表的十九世紀浪漫主義、自由主義、人文主義文化?！盵12]109同一時期展開活動的還有橫光利一、小林秀雄、谷崎潤一郎、川端康成、堀辰雄、井基次郎等的現(xiàn)代主義文學。這些后來被稱為“新感覺派”的作家，對于想把文學的力量作為社會革命的一種手段的無產階級文學進行了批判，同時主張藝術、文學的自律性。在寫作方面也是以川端康成和創(chuàng)立了《文藝時代》的橫光利一為中心，其中包含了文體革新、都市文化表象、都市生活者的不安等各個方面內容。穆儒丐對這些同時代的日本作家頗多了解，他的文學觀念與美學趣味很大程度與白樺派同轍，主要精神資源是來自19世紀的浪漫主義，雖然他本人的寫作風格更傾向于帶有“非虛構”性質的自然主義——這很大一部分原因來自于報刊媒體的限制。

這里不得不提的是穆儒丐對日本文學的譯介和通過日文為中介進行的外國文學翻譯。根據(jù)高云球、王臣川的統(tǒng)計，穆儒丐在《盛京時報》創(chuàng)辦文藝副刊《神皋雜俎》之后，僅從1919年到1929年10年間，本人就翻譯刊出作品就有10部之多[13]。翻譯圖表如下。

穆儒丐1919—1929年間翻譯作品一覽表

從上述翻譯作品可以看到，穆儒丐除了直譯日文文學作品之外，也從日文轉譯了大量歐洲的文學作品。他對歐洲文學作品的翻譯與接受基本上來自留學日本時期的自我教育和對同時代日本作家的關注，用他自己的話來說：“敝人于文字原屬門外漢，不過在留學時代，課余之暇，?？谏娅C文譯之莎士比亞全集、新渡戶博所著之浮士德研究以及尾崎紅葉、夏目漱石、森鷗外諸大家之作，于文藝上獲得不少知識?！盵14]此類說法，反映了他樸素的乃至出于本能的人道主義，與其自己的雜文與小說創(chuàng)作的觀念在底色上是相通的。

大正后期到昭和初期，日本軍國主義漸起，戰(zhàn)爭傾向濃厚，隨后進入帝國主義侵略階段。穆儒丐此時長期在偏離于中國文化中心的沈陽（形成對比的是，這里是日本侵華扶植滿洲傀儡政權的中心），主掌《盛京時報》的文藝副刊，他的作品和譯著構成了清末民初一種特定的文化現(xiàn)象，反映了清朝滅亡之后遺留的大量社會問題和旗人的心態(tài)，可以作為我們考察中國文化與文學現(xiàn)代性進程中一種特定的思路——盡管這種思路后來并沒有得到張揚——但卻展現(xiàn)了歷史豐富性中真實的一面。1934年，50歲的穆儒丐開設了一個“北京夢華錄”專欄，回想京城往事。說到滿人的騎射游獵，不免心馳神往，涉及八旗民眾，則有一番辯護：“無論古今中外，凡屬四民，即無坐食之理。凡坐食者，非紈绔即游民，不得與四民之例者也。當清朝時代，人多謂旗人為坐食，是則由于不知其真相。姑無論旗餉有限，不抵今日軍費萬分之一，且此戔戔公餉，童兒習之，不知幾易寒暑，弓馬之費，先生束，一不如人，則萬難取勝，既習成矣，由官驗缺，額有一定，必馬步冠軍，始獲一，為皇家爭天下者，末葉食報，僅不過如此。而天下不諒，猶可說也；政府不諒，旗人又不自謀，甘之如飴，是真難于索解矣?；蛟唬鹤蛹炔灰云熘茷槿?，而屢屢述之何也？曰：旗制膠固，不事變通，不早為計，誠有不能辭其咎者。至如教育事項，雖伴旗制以俱生，亦甲。甲餉至末葉，僅三兩余，始無論長養(yǎng)妻子，即一身費用，亦不能敷用，是皆百戰(zhàn)之余有不容輕議者，是則是之，非則非之，固不能一筆抹殺也?！盵15]而對于當時的偽滿洲國，他其實心存期待：“新興滿洲，標榜王道，經營樂土，天下引領而望。然其國中有無支那腐敗之國之舊貫，雖不可知，然而天下億兆之心，冀其刷洗一新，重睹太平盛世，則固不掩之事實也?！盵15]133穆儒丐可以說是當時一大批旗人后裔的代表，其歷史洞察力有限，而又懷抱懷舊般的同情，盡管同樣反對舊清帝制，同時也不滿民國現(xiàn)狀，因而對于重建一個“新興滿洲”不免抱有不切實際的幻想，此等心象表述，可見日常之外別有幽腸。

“滿洲”夾雜在日本與民國之間，較之對于日本的曖昧態(tài)度，穆儒丐更多立足于對民國的批判。1923年，穆儒丐連載的《北京》中主人公寧伯雍某種程度上也是作者本人的一個化身。寧伯雍對于外國的小說家，推崇的是法國的囂俄（Victor Hugo，1802—1885年）、英國的迭更斯（Charles Dickens，1812—1870年）、俄國的托爾斯泰（Лев Николаевич Толстой，1828—1910 年）、蘇格蘭的斯格得（Walter Scott，1771—1832年），尤其是斯格得的種族思想使他非常景仰①“外國的小說家，他第一贊成法國的囂俄，第二是英國的迭更斯，第三是俄國的托爾斯泰，第四是蘇格蘭的斯格得。斯格得的思想，因他所處的時代關系，雖然舊一點，但是文章是極好的?？梢耘c《水滸》并駕齊驅，寫武士沒有再比他更好的了，而且他的種族思想，非常熱烈，所以伯雍很景仰他。至于伯雍的思想和要作小說的動機，完全受到是囂俄、迭更斯和托爾斯泰的著作的感動?！狈钐欤ń裆蜿枺妒⒕r報》，1923年9月18日。本文所引《北京》中的話皆出自《盛京時報》原報的復印件。。讀者很容易在《北京》這樣的文本中覺察到雨果《悲慘世界》、狄更斯的《霧都孤兒》那樣類似的晦暗苦難的氛圍，通過儒丐對于社會現(xiàn)狀的議論也時時讓人感到托爾斯泰的對于宗法制窮途末路哀嘆的戚戚之音。《北京》的結構類似于陳平原歸納的清末民初小說的“珠花式結構”②所謂“珠花式結構類型”，就是整部小說有個結構上的中心，有相對完整的故事或貫串始終的人物?；蛘哒f，追求長篇小說情節(jié)上的統(tǒng)一性，防止變成互不關聯(lián)的片斷地聯(lián)綴。參見陳平原《中國現(xiàn)代小說的起點——清末民初小說研究》（北京大學出版社2005年版），第130頁。[16]，以伯雍從香山出來入世，參加北京報社的活動為中心，勾連起報社社長兼議員的白歆仁、八大胡同的妓女秀卿、梨園戲子白牡丹等人的故事。因為這些人的故事，直接牽扯到了包括前門附近的報館、城南的高級與低等妓院、教育公所、祿米倉女工被服廠、香山的福利院，間接關聯(lián)了國民議會、梨園班子、新潮婦女與舊派貧民、落魄旗人與得勢的投機分子，幾乎囊括20世紀初除了最高層之外的北京所有社會階層和社會群落。中心連線人物寧伯雍起到了將這些場所、事件、人物及其命運粘合起來的作用。小說的真正主人公正是北京這個城市，通過寧伯雍的腳步，作者對北京人文地理做了一個幾乎通盤的掃描。北京在小說中處于一個類似末日審判前的陰森恐怖的境況。

這里可以做一個有意思的比較。1928年，橫光利一在游覽北京之后，將它與上海對比，而在他的腦際，“與北京一起不住浮現(xiàn)出來的都市，便是巴黎和佛羅倫薩”[17]，并且認為“北京這座都市就跟尸體似的，根本無從分析，即便做出分析，那也毫無意義，無異于讓它死去。北京的美便是這樣一種如同死亡一般展現(xiàn)在我們面前的美。這與巴黎那種上了年歲的靜謐是絕然不同的?！盵17]87拋開日本文學中“物哀”與“幽玄”的傳統(tǒng)不說，橫光利一作為一個同樣是東方民族且注重感官體驗的作家，實際上倒是窺見了當時北京的文化特質：一種過于成熟、完美的古典與傳統(tǒng)文化，很難被現(xiàn)代意識所滲透和改造。而北京社會的氣質也被這個異國過客敏銳的眼光所抓住：“只要一個人不想與惡鬼抗爭，那么一進到北京，他身上那些現(xiàn)實世界中的健康之物便會全部喪失殆盡。在這里，比起有精神質地的美來，虛詐的美更具有美的精神。一個人，如果因為疲勞和孤獨，或很容易受到諸如此類情緒的侵襲，那么他也許會覺得北京是世界上最美最舒適的都會。這就像一具被敷彩后置放在客廳里、嫣然而笑的尸體般的都會，它那女性氣質的壯麗，委實是世界上獨一無二的?！盵17]86如果擱置橫光利一可能帶有的帝國殖民者的權力之眼，北京的頹廢與喪氣倒與穆儒丐筆下新舊交鋒、混亂不堪的情形如出一轍，只是后者全然是寫實的親身體驗。值得注意的是，盡管穆儒丐的主人公身處其中，但采取的是如同橫光利一一樣的局外人和旁觀者視角，北京這個空間其實在作為民國的隱喻，穆儒丐的敘述者是民國及其所代表的價值觀的異己者，在這里他具有了“民國乃敵國”①鄭孝胥語，林志宏對清遺民的討論頗為細致精詳，參見其《民國乃敵國也——政治文化轉型下的清遺民》，中華書局2013年版。式的遺民意識。

這可以視作穆儒丐作為一個文人的主體意識的自覺。這種主體意識固然不再追慕前清的帝制，但也不認可民國的共和。伴隨著在有著日方背景的《盛京時報》的工作和整個東北亞地緣政治的變化，日本帝國主義的洶洶入侵之勢已昭然若揭，這反向激發(fā)起了穆儒丐一種模仿式的民族主義情緒，即日本的“官方民族主義”起到了示范作用②所謂“官方民族主義”，按照本尼迪克特·安德森的說法，是繼美洲大陸上的歐裔海外移民、歐洲的語言民族主義之后的第三波民族主義“民族與王朝制帝國的刻意融合”的具有模仿性和侵略性的帝國主義性格的民族主義。，讓他意識到“滿洲”的民族主義可能性。遺民的情懷、早期受到的維新思想熏陶與日本文化的影響幾方面合力，對穆儒丐的影響是如此之深，以至于直到20世紀40年代，當中國社會的現(xiàn)實已經發(fā)展到外敵入侵、國家危亡、國族主義已經成為時代主流的時候，反帝反封建的革命帶來了多種道路可能性，唯獨沒有君主制的一席之地，但穆儒丐依然持有的是他基于“滿洲”民族認同和從日本接受來的君主立憲思想。潛意識里，穆儒丐是以清朝遺民自居的，這在他30年代中期創(chuàng)作的、影響較大的長篇歷史演義小說《福昭創(chuàng)業(yè)記》③《福昭創(chuàng)業(yè)記》1986年7月由吉林文史出版社刪節(jié)出版，客觀地說，很容易讓讀者感到為偽滿洲國代言的意識，但是，如同玉漫在此書前言中所說，“它比較尊重歷史，書中人物的言論、思想、作風、習慣、形象，以及各個歷史事件的發(fā)生和結局，都有事實依據(jù)。……他的確閱讀了大量文獻資料，并進行了深入研究，去蕪雜，留精華，用功之勤，不遜于治史的學者。作者取材于史書記載時，還借助學術界研究的成果，對史料的價值和可靠性作了必要的考訂”。這其實是個嚴肅創(chuàng)作，只是浸潤于其中的源自東洋的君主立憲思想和滿洲民族意識已經脫離了彼時的時代精神和現(xiàn)實語境了。中表現(xiàn)得很充分，他將清朝開國皇帝努爾哈赤和皇太極描寫成為俄國彼得大帝、日本明治天皇一樣的人物，試圖以此來重新樹立一個清朝遺民的君主改良的迷思。

從帶有神話原型意味的開頭和整個敘事模式來看，穆儒丐的寫法就如同安東尼·史密斯所說的民族主義敘述中的“族群—象征主義”范式，“特別強調主觀因素在族群延續(xù)、民族形成和民族主義影響中的作用。這并不意味著它視‘客觀’因素為當然或將它們排除在自己的分析范圍之外；而是給予主觀的因素如記憶、價值、情感、神話和象征等以更多的重視”[18]。穆儒丐有意與排滿話語中對滿族的種族歧視尤其是陳去?。?874—1933年）的《清秘史》（1904年）的敘事展開辯論④陳去病在《滿世系圖表總序》中專門駁斥過“佛庫倫不夫而孕”這個部族祖先起源神話。他指責清王朝的祖先起源神話卻是一種別有用心的假托，目的在于欺騙漢民，鞏固帝王家業(yè)，因而痛詈：“……東胡賤種，潛盜中原，乃亦文飾臆造，自誣所出。推其究竟，乃莫非籠絡愚民之計，而視君位為私產也。不亦謬哉!予讀滿洲史，見其先世事，與殷本紀類，竊獨怪之。夫殷、周之祖之所以俱流于怪誕者，原非其孝子仁孫之本意云然。乃左道妖人，比附《大雅》、《商頌》之文，故造試緯，以惑世誣民，不足信也?！蛞詫嵖贾?，彼固明明女真之苗裔也，而必道于怪誕者，豈其血統(tǒng)猶非胡金之流衍，而別感于其他孽氣邪？”《陳去病全集》第二冊，張夷主編，上海古籍出版社2009年版，第753-755頁。[19]，重新以小說的形式敘述滿洲崛起并入主中原的歷史。一方面，一反排滿的潮流，通過對努爾哈赤和皇太極兩代滿族領袖征戰(zhàn)故事的描寫，向大眾普及帶有英雄神話色彩的清代建國史；另一方面，則通過不斷摻入的主觀議論，建立滿族人自己對于本民族文化的自豪意識。小說本身是對本民族歷史的一種追溯和確認，帶有明確的為民族立言的主觀認知，在文本字里行間的議論與抒情中，充斥著強烈的對“滿洲”族群文化根源同一性的追溯和情感連帶的重塑，彌漫在字里行間的是君主立憲思想和“滿洲”的民族主義意識。

三

王曉恒在一篇資料翔實、論述精細的文章中指出，穆儒丐在寫作《福昭創(chuàng)業(yè)記》期間，不僅參加過日偽政府的懇談會，而且表現(xiàn)出十分恭順的態(tài)度，他雖然沒有直接發(fā)表過支持日本侵略的言論與作品，但是言論中已經體現(xiàn)出對日本侵略行為的認可，因而不能輕易茍同有論者認為他“基本保持了一個作家的民族氣節(jié)和正義感”，不必勉強為其進行政治辯解①王曉恒在《文學與政治之間：〈盛京時報〉時期的穆儒丐》中以穆儒丐的論說文章和日記體散文《新京七日記》為例分析穆儒丐的思想傾向，認為：不能說穆儒丐基本保持了一介作家的民族氣節(jié)和正義感；在《〈隨想錄〉：〈盛京時報〉時期穆儒丐真實思想的表述》，以《隨想家》為例對其上文結論進一步論證和補充。詳見：王曉恒《隨想錄：〈盛京時報〉時期穆儒丐真實思想的表述》，《沈陽師范大學學報》（社會科學版），2017年6期。[20]。此論我非常認可，因為“翻案”的思路其實并沒有多少學術上的深入，也被王曉恒證偽了。本文想推進的是關于穆儒丐政治觀念的復雜性的討論，在我看來，他既非“附逆”，亦缺乏“中華民族”認同的“大義”，而是帶有族群民族主義色彩。從“滿洲”民族主義角度來看，穆儒丐對于日本帝國主義也持疏離態(tài)度，因為滿族人曾經作為統(tǒng)治民族的獨特性，這種歷史重述自然帶有了國族歷史重寫的意味——而這種國族的神話溯源敘事，比如“滿洲”起源的三仙女傳說與《日本書紀》《古事記》等中記載的大和民族起源及天皇的譜系就構成了格。循著這種模仿式民族主義書寫的邏輯，其結果必然導致“滿洲”與日本不同歷史話語之間的齟齬。這種格與齟齬或許在穆儒丐那里是不自覺的，頒布“民生部大臣文藝賞”給穆儒丐的日本政府也沒有意識到。因為穆儒丐在日本帝國主義侵華的背景下具有地方民族主義色彩的書寫，正好應合了日本帝國主義者扶持偽滿洲國的意識形態(tài)需要。但無疑穆儒丐與當時在全國范圍興起的國族一體的抗日思潮是格格不入的。

事實上，“滿洲”在此際已經融合為20世紀以來“中華民族”話語的型構之中，成為多民族的一員“滿族”，盡管我們不必計較于是否“漢化”，但是其無論在通用語言（滿語的失落、騎射在火器時代的貶值和退化）還是在價值觀念上（有清一代程朱理學的統(tǒng)治和近現(xiàn)代轉型中民主共和觀念的深入人心）都已經內在于中國文化大傳統(tǒng)之中。因而，穆儒丐的族群民族主義是不具備時代合法性的，這是他由于出身背景和教育經歷所必然產生的結果，也是其局限所在。出于一種隱約的遺民意識，穆儒丐對偽滿洲國的未來心存幻想，又無法認同其在東北亞地緣政治中作為政治傀儡的實質，從中也可以看出各種不同的意識形態(tài)在同一文本中爭奪自己的話語資源的復雜情形。盡管他的思想意識落伍于主流的風潮，但是客觀上呈現(xiàn)了清末民國那段歷史中幾近埋沒不可聞的平民生活現(xiàn)狀，同時他的個案也反映出一個時代文學創(chuàng)作中的多樣性與民族觀念嬗變之崎嶇。

總體而言，日本文化之于穆儒丐，既沾溉與形塑了其基本政治理念和文學寫作方式，卻與某種程度上被他濃厚的旗人文化積淀所轉化，成為一種申言其族群意識和文化認同的思想資源。盡管他所日益鮮明起來的族群性民族主義帶有其特殊的政治與文化訴求，卻終究因為不符合時代大勢而趨向于湮沒，如同滔滔大潮中的一股微小的回流。

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Mu Rugai and Modern Japanese Culture

Liu Daxian
（Institute of Ethnic Literature，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100732）

As the legacy of the experience of studying in Japan and working in Sheng-ching Shih-pao，modern Japanese culture exerted profound influence on an adherents of Qing dynasty，Mu Rugai，from the perspective of the aesthetic taste and political values.In the context of post Revolution of 1911 especially in the plight of Japanese puppet regime“Manchukuo”in Northeast China，Mu Rugai forged Manchu banner man culture with Japanese influence and created an political identity and cultural identification which bear a character of ethnic nationalism different from the idea of revolution and anti-imperialism of Chinese nationalism and Japanese colonialism.This ethnic nationalism did not cope with the trend of the times and just shaped a back-flow in history.

banner men；identification；constitutional monarchy；ethnic nationalism

I206.6

A

1674-5450（2017）06-0035-08

2017-09-07

劉大先，男，安徽六安人，中國社會科學院副研究員，文學博士，主要從事影視文化與民族文學批評研究。

【責任編輯：詹 麗 責任校對：張立新】