蘇筱

摘要：作為人類學(xué)原理在中國神話領(lǐng)域應(yīng)用的代表，聞一多的《伏羲考》具有示范價值。然而今天看來，其研究思路仍存在諸多不足。隨著我國神話研究的發(fā)展及跨學(xué)科研究方法的廣泛應(yīng)用，對其神話研究的原理和構(gòu)建過程重新進行審視和反思，依然具有啟示意義。

關(guān)鍵詞：聞一多；伏羲考；神話復(fù)原；跨學(xué)科研究

在二十世紀的中國神話研究中，聞一多是少數(shù)運用人類學(xué)方法進行中國古代神話研究的學(xué)者。但在今日看來，其研究思路存在論證不嚴謹、有意曲解材料等問題。與其說是學(xué)術(shù)研究，其神話研究更接近于一種愛國情懷下的知識生產(chǎn)，或民族主義語境中的詩意想象。隨著學(xué)術(shù)理論的發(fā)展、學(xué)科領(lǐng)域的拓展以及考古資料的完善，當代學(xué)者對于伏羲、女媧以及龍的研究愈發(fā)深入。因此，重新審視和反思聞一多神話研究的原理和構(gòu)建過程，是十分必要的。

一、《伏羲考》與“神話復(fù)原”

1935年，聞一多在清華大學(xué)開展中國古代神話的研究并致力于研究古代神話的起源和演變過程。1948年，朱自清等人在編《聞一多全集》時，將四篇聞一多撰寫的與伏羲相關(guān)的文章合編在一起，取名為《伏羲考》。

就內(nèi)容而言，《伏羲考》探討的是中華民族的起源問題。首先，將考古發(fā)現(xiàn)的人首蛇身交尾像判定為伏羲和女媧，并引出二龍傳說；其次，解析“龍”圖騰的演變過程，指出龍圖騰崇拜是歷史上各部族的圖騰相互融合的結(jié)果；最后，以西南洪水故事中的“葫蘆”為突破口，得出伏羲與女媧均是葫蘆的化生的結(jié)論。聞一多的論證逐層遞進，最終指向了中華民族的起源的宏大命題。

《伏羲考》的主旨就在于：其一，證明人首蛇身乃是先民們圖騰崇拜的反映，指出圖騰的演變經(jīng)歷了由全獸到半人半獸、再到全人形的發(fā)展過程；其二，從洪水故事入手，指出伏羲女媧是“葫蘆”的化生，象征著大洪水之后先民們繁衍生息的愿望，得出伏羲與女媧是漢族和苗族的共同始祖的結(jié)論；其三，揭示了龍圖騰是各部族圖騰合并的結(jié)果，并以此印證中華民族的同源性。

就研究方法而言，聞一多將王國維的“二重證據(jù)法”發(fā)展為“三重證據(jù)法”，即把考古學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、人類學(xué)等方法融合為一體，為神話學(xué)研究和跨學(xué)科研究提供了一種新的范式。具體而言，聞一多主要使用了三類材料：其一，考古發(fā)掘的文物，如伏羲和女媧的石刻、絹畫、金文、卜辭和石鼓文等；其二，現(xiàn)存的傳世典籍，如《周易》、《莊子》、《墨子》、《左傳》、《搜神記》、《太平御覽》、《廣韻》，以及王國維《觀堂集林》、楊寬《中國上古史導(dǎo)論》等今人的著作等；其三，田野調(diào)查的資料，《伏羲考》中的民間故事除了從芮逸夫《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》和常任俠《沙坪壩出土之石棺畫像研究》中的二十五則之外，其余十五則均是聞一多在昆明搜集的成果。

論及聞一多神話研究方法的特色，首先，人類學(xué)方法的全面介入是其最為重要的貢獻。在《伏羲考》的引論部分，聞一多就總結(jié)出了人類學(xué)方法對于神話研究的特殊意義：其一，它“可供給我們的材料，似乎是無限的”；其二，人類學(xué)的貢獻“不僅是因那些故事的發(fā)現(xiàn)，而使文獻中有關(guān)二人的傳說得到了印證，最要緊的還是以前七零八落的傳說或傳說的痕跡，現(xiàn)在可以連貫成一個完整的有機體了?！盵1]其次，聞一多深厚的中西學(xué)養(yǎng)，為其神話研究提供了堅實的基礎(chǔ)。據(jù)其自傳《聞多》記載，聞一多出生于一個“先世業(yè)儒”、“廣鳩群籍”之家，又在赴美學(xué)習(xí)期間接觸了西方學(xué)術(shù)理念和文藝思想。一方面，聞一多在中國傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)、文字音韻學(xué)方面有著深厚功底；另一方面，他對西方的文化人類學(xué)、民俗學(xué)的研究范式也有所涉獵。正是在此基礎(chǔ)上，聞一多將清代樸學(xué)的扎實功底與近代西方新興的人類學(xué)方法相結(jié)合，從一個全新的視角對中國的神話進行細致入微的考證。此外，跳躍的聯(lián)想和大膽的假設(shè)，又使聞一多的神話研究具有強烈的詩人特質(zhì)。其觀點往往標新立異、出人意表，對于文獻資料和考古材料的分析和闡釋也帶有明顯的浪漫主義的感性色彩。

這種頗具個人風(fēng)格的聞氏神話研究方法，可稱之為“神話復(fù)原法”。具體而言，神話復(fù)原法指的是“通過人類學(xué)的方法，將一些在文明相對滯后的地區(qū)或民族中依然存活的神話傳說直接與古典文獻記載中的有關(guān)神話掛鉤，并依此活態(tài)神話將原來零散的神話記載串聯(lián)為一個完整的神話有機體?！盵2]作為我國二十世紀神話研究的代表作之一，聞一多的《伏羲考》是西方人類學(xué)原理在中國神話領(lǐng)域的應(yīng)用的杰出典范，具有“開創(chuàng)中國神話學(xué)黃金時代”[3]的重大意義。

二、龍圖騰與“救國藥方”

近二十年來，學(xué)界對于《伏羲考》及聞一多“神話復(fù)原法”的批評日趨完善，如陳泳超的《關(guān)于“神話復(fù)原”的學(xué)理分析》、劉惠萍的《伏羲神話傳說與信仰研究》、施愛東的《龍與圖騰的耦合：學(xué)術(shù)救亡的知識生產(chǎn)》、王孝廉的《伏羲與女媧——聞一多<伏羲考>批評之一》、楊利慧的《伏羲女媧與兄妹婚神話的粘連與復(fù)合》等，都理性的辨明了聞一多神話研究的貢獻與局限性。

總體來看，對于聞一多神話研究的批評主要集中在三個方面：其一，“音近意通法門”的過度發(fā)揮。例如聞一多提出“伏羲”即“匏瓠”，“女媧”為“匏瓜”，并由此斷言二者都是“葫蘆”的化身，這種以漢語的中古音去比附少數(shù)民族語言的做法，顯然是不恰當?shù)?。其二，論證過程不嚴謹，常常依靠一個“推論”來導(dǎo)出下一個“推論”，對于文獻的解讀具有強烈的主觀性。聞一多的論證“具有強烈的求同舍異的傾向，所求之同很多是不在同一層面上的感性印象，所棄之異又經(jīng)常不能給予恰當?shù)慕忉尅盵4]。其三，田野資料的使用不當，將少數(shù)民族的活態(tài)神話與漢籍的記錄作非共時、非同一性的比附。此外，“限于當時田野調(diào)查的區(qū)域，對西北和其他地區(qū)有關(guān)伏羲、女媧的資料則沒有涉及”[5]。

而聞一多的神話研究中最受爭議之處，則在于其對龍圖騰的“發(fā)明”。聞一多論證了伏羲與女媧是中華民族的共同始祖，而龍圖騰則是中華民族的立國象征。實際上，龍圖騰的“發(fā)明”本質(zhì)上是聞一多為復(fù)原中國古代神話系統(tǒng)所作出的努力。 作為對西方認為中國沒有神話的觀點的回應(yīng)，聞一多指出中國的詩歌作品、歷史著作等書籍中保留了許多神話材料，而中國的古代神話也有一個系統(tǒng)，只是未能流傳下來罷了。因此，聞一多致力于探尋中國古代神話的源頭，并重新恢復(fù)這個系統(tǒng)。對龍圖騰的“發(fā)明”，其實質(zhì)是聞一多基于民族主義的立場和愛國情懷，發(fā)出的“學(xué)術(shù)救國”的呼喊?？梢哉f，聞一多的神話研究，就是走學(xué)術(shù)救國的道路的具體實踐。一方面，探尋民族的起源問題，有助于在抗日戰(zhàn)爭時期加強民族的文化認同感和凝聚力；另一方面，從傳統(tǒng)文化的角度尋找社會危機的根源，有助于知識分子從文化層面找到根治社會弊端的途徑。

1943 年，聞一多給臧克家的信中說：“經(jīng)過10余年故紙堆中的生活，我有了把握，看清了我們這民族，這文化的病癥，我敢于開藥方了?！盵6]他的藥方即一部文學(xué)史（詩的史），或一首詩（史的詩）。朱自清在《聞一多全集》序中說：“這原始的文化是集體的力，也是集體的詩。他或許要借這原始的集體的力給后代的散漫和萎靡來個對癥下藥吧?！盵7]因此，聞一多神話研究的基本思路，在于解讀神話中的歷史信息，并以學(xué)術(shù)研究來啟迪民眾，“激發(fā)民眾們的民族意識，治療他們沒有國家觀念猶如一盤散沙的病癥”[8]。與其說是科學(xué)嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)論證，聞一多的神話研究更接近于由愛國熱情催生的知識生產(chǎn)。在抗日戰(zhàn)爭的時代背景下，聞一多將中國社會的神奇生物“龍”與西方的圖騰概念相互糅合，這無疑是一種試驗性的大膽嘗試?！俺鲇趷蹏髁x的時勢需要，這兩個風(fēng)馬牛不相及的虛擬物，被熱心學(xué)術(shù)救亡的知識分子強行糅合在一起，生產(chǎn)出一個喚做‘龍圖騰的想象共同體，一個有‘教育價值的‘謊”[9]。

盡管聞一多的“龍圖騰”在當時的圖騰學(xué)界并沒有引起強烈的反響，80年代之后，“在改革開放振興中華的愛國主義浪潮中，通俗文化的‘龍的傳人與精英文化的‘龍圖騰一拍即合，在全世界華人圈激發(fā)出強烈共鳴，起到了積極的作用?！盵10]至此，《伏羲考》成為了中國神話研究的學(xué)術(shù)經(jīng)典，在大陸、港澳臺及海外華人社會中，發(fā)揮了凝聚、振奮人心的積極作用。然而，作為被時代洪流推上經(jīng)典寶座的學(xué)術(shù)產(chǎn)品，聞一多的神話研究還要面對后人的審視和時間的考驗。但不能否認的是，聞一多的“龍圖騰”已經(jīng)在文化層面上發(fā)揮了強大的影響力。在國際社會上，“龍”也已經(jīng)成為了中國傳統(tǒng)文化的象征物和代言人，與流行文化的“熊貓”不分伯仲，共同成為代表中國的名片。因此，與其說龍圖騰是聞一多對于龍的“發(fā)現(xiàn)”，不如說是“發(fā)明”。聞一多正是在民族主義的語境中，以中國的上古神話為載體，用詩意的想象構(gòu)建了中華民族的共同起源。“而恰好是這種把‘民族確立為歷史主體的書寫，用語言文字構(gòu)建起了一個民族的沿革，于是一個民族便在書寫歷史的過程中誕生了?！盵11]

三、“神話復(fù)原”之反思

隨著中國神話研究的發(fā)展，今天的學(xué)者們對于伏羲、女媧以及龍的故事的解讀和研究更為深入精辟，已經(jīng)超越了聞一多等先輩們所奠定的基礎(chǔ)。但毫無疑問，聞一多運用人類學(xué)的方法，將田野調(diào)查與文獻材料和考古發(fā)現(xiàn)相結(jié)合的“三重證據(jù)法”，具有大膽的創(chuàng)新性，在中國神話研究的學(xué)術(shù)史上依然具有典范意義?！霸诖艘饬x上可以說，正是二十世紀三四十年代中國學(xué)者對同胞配偶型洪水故事的研究，將中國神話學(xué)推向成熟階段?！盵12]但與此同時，該研究思路的弊端也是不容忽視的。時至今日，仍有許多學(xué)者沿用這一研究思路。因此，對該研究方式進行批判性的反思是十分必要的。

其一，關(guān)于口傳文本的可靠性問題。在《伏羲考》的研究過程中，聞一多采用的田野調(diào)查法，在口傳文本的搜集方面起到了積極的示范作用。如今，關(guān)于少數(shù)民族地區(qū)的活態(tài)神話的研究也越來越受到關(guān)注。但問題的關(guān)鍵在于，只有先確認現(xiàn)存的活態(tài)神話是一直流傳至今的，才能將其視為如同考古史料般的有效資料。然而事實上，任何文本在歷史的變化過程中都無法處于一個絕對封閉的狀態(tài)，口傳文本同樣會在各種外來因素的作用下流動和變異。除了像佤族等處于隔絕狀態(tài)的少數(shù)民族之外，大多數(shù)民族的活態(tài)神話在漫長的時空里存在諸多的不確定因素，很難保持原初的形態(tài)。因此，對于口傳文本的可靠性，須持謹慎的態(tài)度。相對而言，由于傳統(tǒng)的文本資料具有較為詳實的年代記載，因此更具有權(quán)威性。

其二，關(guān)于跨學(xué)科研究方法的使用限度。在中國神話研究的歷程中，聞一多是少數(shù)能夠綜合運用人類學(xué)、民俗學(xué)、心理學(xué)等跨學(xué)科方法，進行文學(xué)研究的杰出學(xué)者。而這些相關(guān)研究方法的輸入，對于文學(xué)研究中“文學(xué)起源的問題”與“田野考察的方法”[13]這兩個方面多有裨益。隨著跨學(xué)科研究方法被越來越多的學(xué)者認可和采用，當今的文學(xué)研究經(jīng)常與歷史學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等其他學(xué)科的研究方法相互結(jié)合，成為一種綜合性的研究范式。而這種研究范式對于學(xué)者自身的綜合素質(zhì)有很高的要求，如果運用不當就會產(chǎn)生諸多問題。例如，借鑒考古學(xué)的研究方法卻對考古學(xué)理論一竅不通，使用社會學(xué)的研究方法卻不做統(tǒng)計調(diào)查等。采用如此不嚴謹?shù)膽B(tài)度進行跨學(xué)科研究，最終產(chǎn)生的只能是“四不像”。因此，學(xué)者在使用某種其他學(xué)科的研究方法之時，務(wù)必對其有相當?shù)牧私夂桶盐?，以免產(chǎn)生一些不應(yīng)發(fā)生的錯誤。

其三，理性對待學(xué)術(shù)經(jīng)典。學(xué)術(shù)經(jīng)典的生成與塑造，必然與其誕生的時代背景和社會思潮的導(dǎo)向有關(guān)。對于學(xué)術(shù)經(jīng)典的得與失，當今的學(xué)者應(yīng)采取理性的態(tài)度和辯證性的眼光。既不能因其局限性而對其全盤否定，也不能將其奉為金科玉律和萬能鑰匙。以關(guān)于龍的原型的研究為例，除了聞一多的綜合型圖騰說之外，目前學(xué)界還存在以下幾種代表性觀點：一是揚子鱷說；二是蜥蜴說；三是許順湛的祖型多元說，即說龍具有魚龍、鱷龍、豬龍、馬龍、牛龍、雷龍等多種祖型；四是葛承雍的歷史形態(tài)說，即主張不同的龍屬于不同時代；五是陳勤建的心理結(jié)構(gòu)模式說，即認為龍的原型是一種由人類早年的記憶積淀而成的意象。[14]此外，海外學(xué)者的觀點也值得關(guān)注。例如日本學(xué)者石田英一郎在《河童駒引考——比較民族學(xué)的研究》中提出，中國龍的形象是北方天馬與南方河牛兩種不同觀念的融合；中野美代子在《中國的妖怪》中對器物紋樣、文字、傳說中出現(xiàn)的龍的形象進行了歸納和總結(jié)，并指出與民間故事中具有遠古生命力的龍相比，自漢武帝時期起被皇權(quán)捕獲的龍，是龍走向衰退的表現(xiàn)。因此，隨著理論水平的發(fā)展和考古學(xué)的新發(fā)現(xiàn)，學(xué)界對于同一課題的研究勢必會更加深入，從而以新的成果去補足或更替之前的結(jié)論。

綜上所述，聞一多浪漫主義的神話復(fù)原研究方法，是西方人類學(xué)方法在中國文學(xué)研究中的試驗性應(yīng)用，在中國神話研究的學(xué)術(shù)史上具有不可替代的示范意義。聞一多以其深厚的中西學(xué)養(yǎng)、現(xiàn)代的學(xué)術(shù)思維和詩人的才情，完成了一項具有個人特色的學(xué)術(shù)創(chuàng)造和文化批判的課題。雖然在今日看來，其研究思路存在諸多問題，但其對于中國神話研究的發(fā)展做出的巨大貢獻是毋庸置疑的。

隨著新的考古資料的發(fā)現(xiàn)、中外學(xué)界理論水平的提高以及對少數(shù)民族地區(qū)活態(tài)神話的研究的深入，我國的神話研究呈現(xiàn)出了積極、健康的發(fā)展態(tài)勢。與此同時，跨學(xué)科研究方法在文學(xué)研究領(lǐng)域中的應(yīng)用，也越來越受到重視。因此，重新審視聞一多的神話研究思路及其不足，對于我們今后的學(xué)術(shù)探索依然具有重要的啟示意義。

參考文獻：

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（作者單位：北京大學(xué)中文系）