蔣迪+孟偲

摘要：自然法學派同實證法學派之間的論爭是長久以來法哲學領域中的一個重要問題。這一爭論的核心問題是應該如何理解法律和政權之間的關系。在現(xiàn)實的政治生活中，法律的執(zhí)行同主權者是密不可分的，自然法意義上的法律的正義性在極權國家中極易淪為政治陰謀的幌子。如果我們想解決那些法律功能范疇之外的因素所導致的惡，就必須暫時把法律的道德目的“懸置”起來。本雅明《暴力批判》的寫作目的就是提出一種超越自然法與實證法的“手段——目的模式”的暴力行為，以真正對抗資本主義國家的壓迫。通過分析暴力與法的關系，本雅明敏銳地指出了暴力與法之間不易察覺的親緣關系。

關鍵詞：自然法； 實證法； 純粹暴力；暴力批判

作者簡介：蔣迪，華僑大學馬克思主義學院講師，哲學博士，主要研究方向：國外馬克思主義（福建泉州362021）。孟偲，哈爾濱理工大學馬克思主義學院講師，哲學博士，主要研究方向：政治哲學（黑龍江 哈爾濱150080）

基金項目：華僑大學高層次人才科研啟動項目（16SKBS209）

中圖分類號：D919；B5164文獻標識碼：A文章編號：1006-1398（2017）05-0018-07

一自然法與實證法問題——純粹暴力理論的產(chǎn)生背景

自19世紀以來，西方法學理論家們針對道德與法律的關系展開爭論。根據(jù)對這一關系的不同理解，西方的法律觀大致可分為自然法和實證法兩派。

自然法學派將法的形成看作是自然和人的本性在理性的選擇之下的結果。這樣的自然法以理性為基礎，具有普適性，并且是法律的理想狀態(tài)，認為自然法的目的是實現(xiàn)公意或正義。例如，格勞秀斯把人類珍惜自己的普遍傾向看作是正當與否的標準，人類有珍惜自身、守護自己生命和財產(chǎn)的自然權利。那么，在非必要的狀態(tài)下侵害他人的生命或財產(chǎn)就是不正當?shù)?。在自然法學派看來，法的觀念應當同人的價值觀念和道德觀念相一致。[日]長谷部恭男：《法律是什么？——法哲學的思辨旅程》，郭怡青譯，北京：中國政法大學出版社，2015年，第34—35頁。

自然法的目標是為了實現(xiàn)理性和正義，確保人類最大限度地獲得自由、平等。洛克認為法可以存在的前提是將人類看作神的創(chuàng)造物，因此人類不僅是平等的，而且人類可以遵照神所命令的自然律來采取行動。洛克指出，政治權力的產(chǎn)生的必要性基于以下三點：第一，自然律并不是眾所周知的法律，需要有人去確定；第二，在自然狀態(tài)中，并沒有公平且獲得他人認同的法官；第

收稿日期：2017-09-29三，就算有人能夠做出正確的裁判，也沒有可以確定執(zhí)行裁判的權利。人們?yōu)榱舜_保自己的生命、自由和財產(chǎn)建立起了政治社會，基于以上的三個原因，人們就需要將自然權讓渡于主權者，使原本屬于個人的自然律判斷及執(zhí)行全部集中，由政治權力去行使，這就是社會契約的形成。為了約束掌握政治權力的政府，洛克也認為，如果政府未經(jīng)同意而侵害人民財產(chǎn)，或招致人民生命或自由的危險，人民托付于政府的權力消失，回歸到權力原本的所有人，也就是人民手中。[日]長谷部恭男：《法律是什么？——法哲學的思辨旅程》，第 50—51頁。那么如何裁決政府正義與否？洛克將這一裁決交予神的手中。這樣就產(chǎn)生了兩個新的問題，一是神將如何啟示我們的政府正義與否？二是，權力如何能夠解構自身而重新回歸人民？對于第一個問題，自然法那種認為價值內(nèi)在于事實、并且希望尋找絕對正義的觀點也可被看作是某種程度的形而上學。而第二個問題則揭示了本雅明力圖通過暴力批判試圖解決的困境。

實證法所要討論的不是那種帶著“神圣光環(huán)”的公意與正義，它的研究對象就是國家所制定的法律，或者叫實在法（或?qū)嵶C法）。它認為法律是中性的和無關價值的一種純粹技術性和工具性的東西，并反對將主觀推測和價值預設置于法律之中。實證法的一個前提是建立在休謨提出的“事實”與“價值”相分離的基礎之上的，事實的存在并不能導出一種“應當”的價值。實證法學派理論家凱爾森指出，“將法的概念從正義的觀念中擺脫出來是有困難的，因為在非科學的政治思想以至一般講話中，這兩者是不斷被混淆的，而且因為這種混淆符合于使實在法看來合乎正義的意識形態(tài)傾向?！盵奧]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，北京：商務印書館，2016年，第32頁。凱爾森認為將法和正義等同起來的傾向是為一個特定社會秩序辯護的傾向。這是一種政治的而不是科學的傾向。法律應該保持一種價值中立，所有的價值判斷某種程度都是一種意識形態(tài)。他的實證法概念就是以一種科學的方式來重塑的法律概念。凱爾森認為，實在法是一個強制秩序?！安幌褡匀环ㄒ?guī)則，實在法規(guī)則是從人類權威的專斷意志中得來的，由于這一來源的本性，因而決定了它們不能具有立即自明的特性。實在法則的內(nèi)容缺乏自然法由于其來源而獨有的那種內(nèi)在的‘必然性。實在法規(guī)則并不規(guī)定社會關系的最終決定，它們?nèi)菰S這些關系也可以由其他實在法規(guī)則另行決定的可能性；；或者是由同一規(guī)則以后另行決定；或者是同時由另一法律權威的規(guī)則加以規(guī)定。”[奧]凱爾森：《法與國家的一般理論》，第589頁。如果說自然法遵循的是“應當”的規(guī)則，那么實證法遵循的就是“規(guī)范性的原則”。這一規(guī)范的原則通過制造法律權威的委托，構成了一種動態(tài)的體系。由于對實證法的簡單化理解，實證法理論曾被人詬病為極權統(tǒng)治的幫兇：例如，德國法學家Radbruch認為納粹時期的實證法思維使民眾喪失了對納粹暴政的抵抗。但是這種認為法實證主義親和極權政治的觀點完全是一個誤解?？蓞⒁婈惲至郑骸丁罢x科學”之道德祭品——極權統(tǒng)治下的法實證主義》，《中外法學》，2003年第4期，第475—487頁。

本雅明對于暴力批判的關注受到當時法國哲學家、革命派理論家喬治·索雷爾的極大影響。索雷爾敏銳地看到了自然法在革命中的虛偽性。在《論暴力》一書中，他指出，（自然法的擁護者）“在他們攻擊強有力的占有者時，他們并不想攻擊權威本身，因為他們希望自己有朝一日為了自己的目的，也能利用它；19世紀所有的革命動亂最終都以鞏固國家而告終”[法]喬治·索雷爾：《論暴力》，上海：世紀出版集團上海人民出版社，2005年，第12頁。。 而無產(chǎn)階級暴力由于其否認資產(chǎn)階級國家及其組織的強力，它能夠改變以往革命的不徹底性。endprint

索雷爾與本雅明都注意到了現(xiàn)實中法律的制定與執(zhí)行始終與國家權力是分不開的，也就是說，執(zhí)行法律的權力始終掌握在主權者的手中。自然法意義上的法律的正義性在權力的運作下極易成為一種政治的幌子。本雅明寫作《暴力批判》的目的就是想說明：如果我們想解決那些法律功能范疇之外的因素所導致的惡，就必須暫時把法律的道德目的“懸置”起來。例如資本主義社會中的剝削問題，就無法通過資本主義國家的法律來解決。想要徹底地消滅剝削，就一定需要實際上的暴力行為。如果主權者手中的法律本身被認為是具有正義性和道德性的，那么任何反抗這些法律的暴力都將作為非正義的暴力而受到鎮(zhèn)壓。在本雅明看來，“自然法僅僅能夠在對每一種實在法的目的的批判中去判斷它，而實證法僅僅能夠在每一種形成法的手段批判中去判斷它?！薄叭绻f正義性是目的的標準，那么合法性（RechtmBigkeit）就是手段的標準。盡管存在著這樣的不同，但兩種學派有著共同的基本原則：正義的目的能夠通過合法的手段達到，合法的手段可以應用于正義的目的。自然法的觀點是通過目的正義性去‘證明手段的正義性，而實證法則通過手段的合法性來‘保證目的的正義性。如果共同的原則的前提是錯誤的，如果合法的手段同正義的目的之間有著不可調(diào)和的矛盾，那么就會產(chǎn)生不可調(diào)和的二律背反。如果我們不離開這一循環(huán)，我們就不可能獲得相互獨立的正義的目的和合法的手段的規(guī)范的認識?！盬alter Benjamin，Kairos：SchriftenzurPhilosophieAusgewhlt und miteinemNachwort von Ralf Konersmann，SuhrkampVerlag 2007，p88基于此，本雅明希望提出一種超出原有的手段——目的模式的暴力行為，以真正對抗資本主義國家的壓迫。通過分析暴力與法的關系，本雅明敏銳地指出暴力法之間并不是對立的關系，相反，這二者之間在本質(zhì)上保持著不易覺察的親緣關系。

二暴力與法的辯證關系

我們通常將暴力看作是對法律的破壞，本雅明認為并非如此。暴力不是法律的對立面，暴力可以作為法律的開端，這也就是暴力的“立法功能”。例如，軍事暴力都內(nèi)在地具有立法的特點：作為一種掠奪性的暴力，軍事暴力被直接地用于它的目的。軍事暴力（戰(zhàn)爭）是所有暴力中最為原始，也是最具有示范性的暴力。這種暴力通過摧毀原有法律而宣布用新的法律來代替。暴力的這種功能具有相當大的破壞性，因此國家懼怕立法的暴力。這種暴力毫不猶豫地否定通過協(xié)商或不作為來容忍現(xiàn)實矛盾，這也是本雅明針對工人無產(chǎn)階級運動與國家法律之間的矛盾提出的“綱要性抉擇”。他認為無產(chǎn)階級想要真正達到解放，就不應僅僅滿足于無休止的協(xié)商，要需要一種有效的“顛覆性暴力”，這種暴力會對現(xiàn)有的法律秩序產(chǎn)生極大的破壞，他希望借此概念論證這樣一個事實，即“擁有罷工權利的法治國家必然會產(chǎn)生一種‘內(nèi)在暴力的潛力，它的活力必將最終促使一種不受法律約束的國家暴力實踐的產(chǎn)生”Axel HonnethPathologien der Vernuft[M]Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，2007，p138。 這一概念使法律和法治國家面臨一個極為嚴峻的問題，那就是法律秩序或法治國家是否允許推翻它們本身的潛在暴力的可能性？如果答案是否定的，那么這樣的法律秩序則帶有某種凌駕于公民自由意志之上的強權。如果答案是肯定的，那就意味著法律秩序（現(xiàn)代法律）和法治國家始終允許進行重新的自我廢除。在本雅明看來，神圣暴力作為一種神圣手段在對原有法律進行廢除的同時也禁止新的立法過程，這種對于法律的全然的“懸置”后來被阿甘本援引以論證政治中的例外狀態(tài)。

通過本雅明指出的暴力的立法功能中可以看出，暴力在法律建立之初所具有的決定性作用。他認為在訂立這些法律（或契約）的同時也授權給這些不同群體用暴力去反對或懲罰打破契約的另一方。如果說契約的出現(xiàn)是為了止息暴力爭端，那么契約的結束也只能是暴力的開始。換句話說，法律的起源和結局都指向暴力。

本雅明指出，現(xiàn)代國家在行使法律的漫長時間中卻遺忘了這一點。20世紀初的歐洲國家議會無法意識到他們自身就代表著一種立法的暴力，因而也就無法建立與暴力相適應的法令，他們僅僅以一種妥協(xié)的、非暴力的態(tài)度來處理政治事務，而不再意識到自身賴以存在的革命性力量。因此那些具有革命性綱領的社會團體就會對群眾產(chǎn)生巨大的吸引力?！叭绻辉僖庾R到法律制度中隱在的暴力，這制度也就衰落了?！盵德]瓦爾特·本雅明：《本雅明文選》，陳永國，馬海良編，北京：中國社會科學出版社，1999年，第334頁。由此，我們可以看出，法律對于暴力的容忍度越低，就代表了這種法律制度越式微。法律的式微使法律對于暴力充滿恐懼，它認為自身已經(jīng)無法與暴力相抗衡。一個趨向衰落的法律往往是從反對以違法為目的的暴力而逐漸過渡到反對任何暴力。如果法律的源頭是暴力，那么壓抑暴力的法律就與它的本性相沖突。這就是暴力與法之間最深層的矛盾所在。

本雅明認為當時歐洲的法律其實是受掌權階級操縱的，用于維護社會秩序的手段。在法律對于暴力的態(tài)度的變化中，可以看到，法律從最初的對于價值和正直行為的概念的表達逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對于權力和利益的保護手段。在這種轉(zhuǎn)變中，法律從原初的道德表達逐漸演變?yōu)橐环N不道德的手段。這一思想打破了人們對法律的固有認識，并揭示出了這樣一個事實，那就是“法的系統(tǒng)在整體上只是用作保護社會秩序，而被壓迫群眾的倫理學則作為革命的力量，打破統(tǒng)治階級的歷史連續(xù)性，開啟真正自由的時代”Axel HonnethPathologien der Vernuft，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，2007，p128。

從執(zhí)政者的角度來說，當他們意識到法律秩序存在被動搖或者進行自我廢除的潛在可能之時，他們會首先提出一種非暴力的解決方式，或者，為暴力限定界線使其避免成為一種無法挽回的徹底的暴力革命。最能夠反映這種矛盾的例子就是罷工行動，資本主義國家眼中的罷工只能是一種政治罷工，而工人需要的則是無產(chǎn)階級總罷工。政治罷工是一種立法的暴力，“加強國家權力是他們的思想基礎……政治總罷工所顯示的是，國家不會喪失其力量，權力在特權階層之間轉(zhuǎn)移，生產(chǎn)者大軍將更換其主人?！盵德]瓦爾特·本雅明：《本雅明文選》，第336頁。在政治罷工中，資本主義國家試圖通過對勞動外部條件的改善來緩解階級矛盾，而這樣做本身也證明了自身的權力在不斷地鞏固和加強。而無產(chǎn)階級總罷工則是為了摧毀國家權力，是一種無政府主義的行動。本雅明認為政治罷工僅僅引起對勞動條件的外部修改。而無產(chǎn)階級總罷工則是純粹手段，它所要求的不僅僅是勞動條件的改善，而是對于階級壓迫本身的克服。endprint

就如同本雅明在《暴力批判》開篇就提到的，評判暴力行動既不是根據(jù)它的結果，也不是根據(jù)它處于怎樣的目的，而是根據(jù)其使用的手段的法則。有些手段雖然避免了流血和傷亡，但它并不是更道德的手段，而往往是執(zhí)政者為鞏固自身權力而提出的一個非暴力的過渡方案。由于人們長期被剝奪正面使用暴力的權利，國家也只是以私人協(xié)議的形式逐個解決沖突。因此，原本對于個人權利的訴求和維護淪為同國家機器之間的一場談判和妥協(xié)。只要罷工的目的還是立法的，它就只能是一種立法的暴力，而不能成為純粹手段。筆者認為，暴力與法之間的矛盾恰恰也是形而上學問題中目的與手段的真理性認識問題在社會中的一種世俗體現(xiàn)。在《暴力批判》一文中，本雅明指出，以往哲學通常認為正義的目的可以通過正當?shù)氖侄蝸韺崿F(xiàn)，正當?shù)氖侄我矐斢糜谡x的目的。但是他認為，“手段的正當性和目的的正義性從來不是由理性決定的：命運強加的暴力決定前者，上帝決定后者?！盵德]瓦爾特·本雅明：《本雅明文選》，第338頁。這里之所以將手段的正當性與目的的正當性從理性中分離出來，是因為本雅明希望克服以往那種將正義的目的概括起來，成為普遍有效的法律目的的做法。下面我們將要討論的是，如何理解本雅明提出的衡量手段正當性與目的正義性的新方法。

三暴力批判的建構

本雅明對于暴力的批判始于過去人們對于暴力的片面理解。在他的神圣歷史理論中，批判了以往線性歷史觀的局限性。在線性歷史中，歷史被看作某個自然規(guī)律或邏輯鏈條在歷史中的實現(xiàn)，因此那些不符合規(guī)律或邏輯的暴力因其不符合歷史目的而被視為非正義的暴力。本雅明批判這種歷史目的論的線性歷史，他主張以一種“語義學”的方式重新解讀歷史，這樣做就是歷史的意義不再是某種“人為認定”或者是某個目的的自然展開。蔣迪：《本雅明的自然歷史觀與世界歷史觀批判及神圣歷史觀建構》，《天津社會科學》 2016年第3期。本雅明對于暴力的批判就在于反對將法律看作自然賦予的律法，因為任何權力的掌握者都希望保存他們現(xiàn)有的權力。以資產(chǎn)階級社會為例，它賦予其法律目的以正義性，并借此加強立法權。任何個體，特別是無產(chǎn)階級對于壓迫的反抗都被視為是“不正義的”，因其不具備目的的正當性，所以連同暴力本身的這種手段也一并被視為是不正義的。

在對法律的正義性問題上，本雅明的觀點走向了一種極端的否定。他不相信以往歷史中的國家法律可以帶來真正的正義，認為任何現(xiàn)有的歷史編纂都是以勝利者視角寫就的歷史：在這樣的歷史中，一旦權力制度化，就一定會利用制度來強化和保障自身。對于暴力目的審慎地檢視就是為了防止個人的暴力撼動這些制度。那么我們可以將現(xiàn)有政治制度所認可的“正義性”暴力看作是對權力持有者無害的暴力行為，如資本主義國家內(nèi)部經(jīng)常發(fā)生的、合法的政治罷工。這種“看似正確”的暴力行動其實只是執(zhí)政者的“客觀謊言”本雅明認為，客觀謊言是非判決形勢的認識。換句話說，客觀謊言是一種對現(xiàn)有狀態(tài)的一種不真實的、卻是正確的和讓人信以為真的認識。本雅明區(qū)分了兩個維度：真理的——非真理的維度，以及正確的——錯誤的維度。主觀的謊言，就如同我們說的謊話，是一種發(fā)自主觀的非真實，它可以是對現(xiàn)實的曲解，也可以是對自己心理狀態(tài)有意地隱瞞。但是客觀謊言卻并不是發(fā)自于主觀，而是一種被信以為真的非真理。參見Walter BenjaminGesammelteSchriftenVIFrankfurt am Main：SuhrkampVerlag，1985，pp60-64，它只關注自身是否符合法律秩序，而不關注它是否代表了被壓迫者的利益。

本雅明對于暴力的批判立足于一種歷史—哲學的法理觀。這一立足點一方面繼承了實證法對于暴力是歷史產(chǎn)物的看法，另一方面又可以獨立于以往自然法與實證法用以衡量暴力的范疇?；裟吞卣J為，本雅明這種將暴力批判作為歷史哲學的形式來研究的想法是為了擺脫現(xiàn)代社會所慣用的價值體系的盲目性，“因為只有超越的立場可以客觀地認識到當今所有實際應用的規(guī)則和區(qū)分在何處曾經(jīng)遺漏和偏差”Axel HonnethPathologien der Vernuft，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，2007p124。 這種超越的立場就是本雅明所提出的一種“自為的”暴力，即神圣暴力。這種暴力以一種“宗教性”的純粹手段，不考慮其目的是否符合當前政治制度規(guī)定的正義性，試圖向我們揭示一個被我們遺忘已久的事實：人類活動的目的同政治目的是分離的。如果我們現(xiàn)有的法律制度的全部規(guī)則已經(jīng)被限定在政治意圖之中，那么我們就有必要將這些法律重新懸置起來，用行動本身呼喚正義的到來。

四純粹暴力（神圣暴力）：道德的直接表達

我們可以將那些需要借助于現(xiàn)有法律秩序判斷暴力目的的暴力稱作是“被中介的暴力”。而當暴力的作用不僅僅是為了達到某種目的的手段，換句話說，當一種暴力本身作為一種宗教式的自為手段時，這樣的暴力就是一種“非中介的暴力”。非中介的暴力超越了以法律統(tǒng)治為基礎的社會制度，因而它也不再服務于某個法律目的。本雅明指出，這樣的暴力只存在于無產(chǎn)階級所領導的總罷工之中。

在《暴力批判》一文的最后本雅明提出，想要克服神話暴力就要呼喚神的純粹的暴力，并且以這種純粹暴力去消除國家權力。否則的話，我們所進行的所有暴力行動的結果都只是看著暴力的立法功能和護法功能之間的此消彼長。這種純粹暴力出現(xiàn)的目的就是要終結以往法律的目的—手段—模式，這種強制性權力不僅僅會“影響”道德關系，而且本身就具有道德效力。

本雅明最初是在一種帶有個人判斷的道德角度來引入“純粹暴力”概念的，他把法的關系作為失敗的社會媒介來看待。他認為現(xiàn)有的法律關系在目的—手段—模式的框架之下沒有辦法清楚地記錄暴力手段的使用，此時的“純粹暴力”帶有“非暴力”的倫理學意義。在《暴力批判》的后半部分，本雅明則更傾向于將“純粹暴力”作為一種“無目的”的行為方式，為的是克服先前自然法和實證法的目的-手段模式。

為了更好地解釋“純粹暴力”這一概念，本雅明指出了它的兩種世俗形式。第一種形式是家庭教育，它完全獨立于法律之外而僅僅存在于私人領域之中?；裟吞卣J為，“本雅明想要表達的并不是除了上帝的意愿之外，還有家長或者教育者的意愿可以擔負起孩子或?qū)W生自身幸福和靈魂救贖；這里是暴力行為的表達，通過這種表達對可能的錯誤行為做出反應，對有益的正義性做出純粹表達。”Axel HonnethPathologien der Vernuft，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，2007p154教育中的暴力，例如父母對孩子的懲罰，在本雅明看來不過是“公正的憤怒的顯現(xiàn)”，這種顯現(xiàn)本身既是表達，也代表了一種道德意義上的正義。第二種形式是無產(chǎn)階級總罷工，與立法的“神話暴力”不同，無產(chǎn)階級總罷工對抗法律，它是無產(chǎn)階級道德意愿的直接表達，因而是非中介的、純粹的。它的目的是終結維護國家權力的法律，也是無產(chǎn)階級的一種行動指南，本雅明將無產(chǎn)階級總罷工的勝利稱為“新的歷史紀元”，他認為：“一旦打破了法律的神話形式所維系的這種循環(huán)，一旦不惜一切武力以中斷法律——而法律和武力是互為依存的，一旦因此而最終消除了國家的權力，那就會開辟一個新的歷史紀元。”[德]瓦爾特·本雅明：《本雅明文選》，第343頁。這個“新的歷史紀元”在實質(zhì)上就是作為打破立法暴力與護法暴力統(tǒng)治的結果，當政治與國家控制相脫離時，歷史的新紀元就開始了。endprint

由此，我們可以看出本雅明的“純粹暴力”實質(zhì)上是道德或正義的直接表達。但是家庭教育作為一項相對私人的活動，并不能給道德提供持續(xù)養(yǎng)分，在打破政治統(tǒng)治的歷史連續(xù)性上，似乎只有無產(chǎn)階級的行動才有能力擔負起這樣的任務。本雅明繼承了喬治索雷爾在《論暴力》一文中的立場，即“法的作用毋寧說是由掌權階級操縱的，為了對有用的社會秩序進行合法的保護和擴充的證明媒介”Axel HonnethPathologien der Vernuft，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，2007，p128。 這樣就使得看似中立的法律變成維護階級統(tǒng)治的一種工具，這種工具以一種強制性手段對被壓迫階級提出倫理學上的過分要求?！凹兇獗┝Α痹谶@里的神圣性就體現(xiàn)為一種“超越的”倫理學。在揭示法律的目的—手段—模式的同時也就摧毀了原有的法律基礎，通過這種“神圣的”方式去釋放革命，通過暴力的執(zhí)行產(chǎn)生直接的、合法的自我指涉。換句話說，無產(chǎn)階級的“純粹暴力”沖破了立法暴力和護法暴力此消彼長的“怪圈”，因而所有的行為都不再是原有秩序的解讀，而是直接的“命名”。無產(chǎn)階級總罷工不再是以往政治罷工僅僅用新的國家代替舊的國家的要求，而是希望直接廢除國家，而此時的罷工拒絕任何意義上的“協(xié)商”，因為在協(xié)商過程中就已經(jīng)存在某種語言上的策略，因而是不純粹和不徹底的。以往國家鼓吹的“正義的秩序”，不過是一種假象。在德里達《法律的力量——權威的神秘基礎》一文中肯定了本雅明全新的語言維度，此時的語言已經(jīng)超越了中介符號和手段，也就是超越了作為目的-手段的模式。這種超越性語言的意義在于我們可以憑借著它找到?jīng)_破“命運強加的暴力”（schicksalhafteGewalt）的出口。法律的起源（Ursprung）其實是同神話暴力一樣，是為了樹立權威，當權威樹立起來之后就作為所有公民的命運而必須被遵守，吊詭的是，我們必須要用自己的語言來反抗自身的命運。

當我們把無產(chǎn)階級革命孤立出來審視時，就會發(fā)現(xiàn)，這種革命行為昭示了法律本身的矛盾。法律的確定性決定了它只會給予這些時刻單一的解釋，而我們卻可以對其進行重新解讀。而這種革命，本雅明也理解為是一種“自我顯示”，它是在一定的矛盾之下產(chǎn)生的憤怒的直接顯現(xiàn)，也就是“神圣的暴力”，是“在某種意義上超然、直接和無所圖謀的憤怒之呈現(xiàn)”[法]雅克·德里達：《友愛的政治學及其他》，夏可君編，長春：吉林人民出版社，2011年，第475頁。也就是沒有任何目的而僅僅作為手段的暴力呈現(xiàn)。

那么，我們究竟該如何行使“純粹暴力”呢？這是本雅明沒有解決的問題。他在《暴力批判》中對于“純粹暴力”的論述都是以一種消極的方式來進行的。他并沒有從正面說明我們究竟該如何進行“純粹暴力”。德里達認為，即便本雅明的“純粹暴力”是最公正、最純粹的暴力，但是它無助于我們的決斷。“從這個事實得出的結果本身卻不利于人類的自決，無助于我們認識和我們可以決斷的‘確定性。其自在狀態(tài)或者說‘本質(zhì)狀態(tài)是絕對不可認識的，而僅僅是存在于它的結果之中；它的結果又是不能比較的；所以它們本身不會發(fā)展為任何形式的普遍化理論?！盵法]雅克·德里達：《友愛的政治學及其他》，第475頁。國家法律無論內(nèi)容如何，一定要有一個確定的決斷形式或者決斷結構，它的內(nèi)容是否正義或者正義本身是否存在都是需要在這種確定的框架中進行的。但是本雅明的“純粹暴力”雖然在內(nèi)容上是確定的，但是他要進行正義決斷的手段是語言，而語言本身又是不斷變化的。也就是說，“純粹暴力”缺乏一種確定的形式。這就給“純粹暴力”的實踐帶來了難度：我們看到了其帶來的結果，但是我們卻找不到通向這一結果的路是怎樣的。本雅明為我們指出的方法，同“純粹暴力”的神圣性一樣是一種彼岸的存在。因為，在他看來，只要暴力的目的不是捍衛(wèi)權力，而是捍衛(wèi)生命，他就可以是不流血的救贖。但是，我們在同國家相對抗的過程中如何能保證這一目的？或者說我們?nèi)绾芜b望著彼岸的目的在此岸活動？這依然是亟待解決的問題。

Research of Benjamins Critique of Violence Under

the Perspective of Law philosophy

JIANG Di，MENG Si

Abstract：The argument between natural law school and positive law school has been an important question in the field of philosophy of right for a long timeThe core of the argument is that how to understand the relationship between laws and political powerIn the political life of reality，we cant separate the enforcement of the law from sovereignThe law justice in the sense of natural law is easily to be used as the cover of political intrigue in the totalitarian statesIf we went to solve the evil caused by the factors beyond the legal function category，we must ‘suspend the moral purpose of law temporarilyThe aim of Benjamins Critique of Violence is to put forward a kind of violence over the method-goal pattern of natural law and positive law，and is to use the violence against the oppression of capitalist countriesBy analyzing the relationship between violence and law，Benjamin pointed out the subtle relationship between violence and law

Key words：natural law；positive law；pure violence；critique of violence

【責任編輯龔桂明】endprint