蒲成中

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

非奴婢而是被收養(yǎng)人：敦煌文書(shū)中“恩子”的身份

蒲成中

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

敦煌及吐魯番出土文書(shū)是研究中國(guó)中古西部寺院經(jīng)濟(jì)的最佳文獻(xiàn)，其中尤以寺院籍賬最為珍貴。籍賬中記載了寺院各種僧俗勞力的工作任務(wù)和他們從寺院獲得勞動(dòng)所得的糧食分量及其他福利。這些獲得配糧和福利的人口中就包括“恩子”?，F(xiàn)有的研究認(rèn)為，“恩子”僅僅是人名，而他們的社會(huì)屬性是奴婢。在此，以梳理和詮釋文獻(xiàn)的方法，通過(guò)檢查和分析所有含有“恩子”一詞的敦煌文書(shū)，發(fā)現(xiàn)其中存在有姓和無(wú)姓兩種形式的“恩子”，而且沒(méi)有明顯證據(jù)表明他們的身份是奴婢。然后再通過(guò)仔細(xì)解讀一份《收養(yǎng)契》樣本，最后推論，“恩子”是寺院收養(yǎng)的少年男女，并不屬于奴婢階層。

恩子；敦煌文書(shū)；寺院經(jīng)濟(jì)；中國(guó)西部中古佛教；寺院勞力

國(guó)內(nèi)外學(xué)者利用已出土的敦煌及吐魯番文書(shū)對(duì)中國(guó)西部中古時(shí)期的社會(huì)尤其是佛教寺院經(jīng)濟(jì)的研究取得了不小成績(jī)，①盡管我們對(duì)文書(shū)中有關(guān)各色人的術(shù)語(yǔ)還沒(méi)有完全弄清。事實(shí)上，要徹底理解和利用文書(shū)中的社會(huì)經(jīng)濟(jì)材料，我們必須對(duì)其中的各種人、物的術(shù)語(yǔ)具有正確的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗鼈兪俏覀兝斫猱?dāng)時(shí)社會(huì)特別是寺院勞力結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵工具。而相關(guān)方面的研究并非沒(méi)有，至少幾個(gè)代表勞力人口的術(shù)語(yǔ)都已獲得不同程度的考察，②其中，“恩子”一詞所受到的關(guān)注相對(duì)較多?！岸髯印痹赑. 2040 (背) 中也寫(xiě)作“恩兒”，在出土文書(shū)中只有一些敦煌文書(shū)才有，而在歷代傳世的世俗及佛教文獻(xiàn)中只有一部清代的書(shū)用到過(guò)它，但還不一定是同樣的意思。③可見(jiàn)，它的使用具有明顯的地區(qū)和時(shí)代的特性。

目前為止，關(guān)于這個(gè)術(shù)語(yǔ)的研究共有四項(xiàng)，其中有三項(xiàng)是直接的研究，一項(xiàng)是間接提及。最初關(guān)注這個(gè)術(shù)語(yǔ)的是法國(guó)著名漢學(xué)家謝和耐(Jacques Gernet)。在他備受贊譽(yù)的《中國(guó)5-10世紀(jì)的寺院經(jīng)濟(jì)》一書(shū)中，“恩子”僅僅是順帶提及。他承認(rèn)這個(gè)詞比較晦澀難懂(enigmatic)，且不能確定他們是“奴婢還是家傭”。④謝氏之后，敦煌學(xué)專家姜伯勤在其巨著《唐五代敦煌寺戶制度》中，專門花了整整一章的篇幅對(duì)“神秘的恩子”做了比較全面的考查，而正是通過(guò)他的轉(zhuǎn)述筆者得以獲知日本學(xué)者北原熏氏認(rèn)為“恩子”只是一個(gè)名字。⑤通過(guò)分析含有“恩子”的文書(shū)，姜氏認(rèn)為他們從寺院獲得四個(gè)方面的好處：1.年度或季度性的糧食；2.節(jié)料；3.對(duì)其人生的節(jié)點(diǎn)諸如生子、病痛和死亡給予支持；4.住房。然后，基于文書(shū)P. 4049(背)⑥以及S. 5947⑦中有關(guān)寺院對(duì)“廝兒”的配糧信息，姜氏總結(jié)認(rèn)為，恩子既不是“常住百姓”，⑧也不是受“雇用的園子”，而是“廝兒”，也就是某種奴婢，“恩子”只是他們的名字。⑨

在姜伯勤之后，專門考證“恩子”的是黃英的短文。黃氏的觀點(diǎn)總結(jié)起來(lái)就是 “恩子”是“僧奴”的一種美稱。⑩“僧奴”這個(gè)術(shù)語(yǔ)既簡(jiǎn)單又復(fù)雜，簡(jiǎn)單是因?yàn)樗梢灾苯踊\統(tǒng)地理解成寺院奴婢；復(fù)雜是因?yàn)樵诜鸾搪傻渲兴麄冎皇撬略号局环N，另外還有一種稱為“佛奴”的奴婢。但是在史料中，這兩種人在當(dāng)時(shí)僧團(tuán)里的區(qū)分仍舊含糊不清，主要是性別不明。黃氏似乎采納的是“僧奴”的簡(jiǎn)單而籠統(tǒng)的定義，甚至對(duì)其性別也沒(méi)有做任何界定。其所依據(jù)的證據(jù)是S.4642這份文書(shū)，其中沒(méi)有出現(xiàn)“恩子”，而是用了“僧奴”及其他術(shù)語(yǔ)。

總之，目前學(xué)術(shù)界對(duì)于“恩子”的認(rèn)識(shí)只有兩種觀點(diǎn)：其一，這個(gè)術(shù)語(yǔ)只是人名；其二，這個(gè)術(shù)語(yǔ)所代表的人是一種寺院奴婢——或者是相當(dāng)于奴婢的 “廝兒”，或者干脆就是“僧奴”。第一種觀點(diǎn)已經(jīng)被后期的研究令人信服地否定了，故需要重新考察的是第二種觀點(diǎn)，即“恩子到底是不是寺奴婢”。本文的目的有二：一是再次將敦煌文書(shū)中有關(guān)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的信息收羅殆盡，確定“恩子”的社會(huì)身份是不是奴婢；二是在第一項(xiàng)任務(wù)的基礎(chǔ)上結(jié)合對(duì)這個(gè)術(shù)語(yǔ)本身意義的詮釋，再通過(guò)解讀一份《收養(yǎng)契》，來(lái)嘗試推論他們的社會(huì)屬性和形成過(guò)程。本文所使用的文書(shū)資料均來(lái)自今人所編的敦煌社會(huì)經(jīng)濟(jì)類文書(shū)的輯錄本，筆者僅對(duì)其中幾件文書(shū)的文字與“國(guó)際敦煌工程”(International Dunhuang Project)的影印數(shù)碼圖版做了對(duì)照。至于文書(shū)之年代，比較確切者也采納了相關(guān)輯本編者之考定，個(gè)別則為筆者新證。

單就術(shù)語(yǔ)而言，“恩子”無(wú)疑指代一種人的社會(huì)屬性/身份，但當(dāng)它同時(shí)與姓氏連用時(shí)，又成了人名的一部分。換言之，“恩子”在文書(shū)中的出現(xiàn)形式只有兩種：一種無(wú)姓氏，另一種有姓氏。下又就從這兩個(gè)方面來(lái)展開(kāi)討論。

一、無(wú)姓“恩子”

至少有九件文書(shū)含有無(wú)姓氏“恩子”的信息。這九件文書(shū)中有七件清楚地標(biāo)明屬于凈土寺，年代皆為10世紀(jì)之內(nèi)。它們所透露出的信息恰如姜伯勤所概括的，顯示了佛寺向“恩子”提供春秋冬糧、節(jié)料(主要是寒食節(jié))和其他福利性支助等。P.2032 (背)是一件相當(dāng)長(zhǎng)的文書(shū)，這里稍作考查，用以說(shuō)明“恩子”所得糧食分量在當(dāng)時(shí)勞作人民中的水平，并希望借此來(lái)找出能反映其社會(huì)地位的蛛絲馬跡。配給“恩子”的糧食分春、秋、冬三季進(jìn)行：春糧四碩麥、四碩粟(第124+323=146-147行)；秋糧兩碩麥、三碩粟(第383-384行)；冬糧兩碩半麥、四碩半粟(第215-216及438行)。結(jié)果，按一年12月算，每月獲得麥0.7碩、粟0.95碩，日均不少于2.6合麥、3.1合粟。根據(jù)《新唐書(shū)·食貨志》載：“少壯相均，人(日)食米二升?！倍鼗投嘁喳湣⑺跒槭澄镌?，黃米、小米已算奢侈品。所以，麥、粟應(yīng)該相當(dāng)于中原和其他地區(qū)的大米了。僅就三季配糧而言，其分量并沒(méi)有唐時(shí)一個(gè)丁男所得那么多。根據(jù)唐《倉(cāng)庫(kù)令》所示，女孩15歲以下的配糧是“米九合，鹽一勺”。雖然這個(gè)規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)比“恩子”實(shí)際所得要多，但是，本文書(shū)還記錄了根據(jù)不同時(shí)間和場(chǎng)合支給“恩子”面、粗面、油等，這包括新年、寒食節(jié)、生子、子亡、修建房舍(第407、484、716、722、739-740、757、834、837、856-857、433-434行)。這些看似都是佛寺給予“恩子”的福利。不過(guò)，沒(méi)有文書(shū)反映“恩子”從寺院獲得衣服，而就在P. 2032 (背)中，一種叫“潤(rùn)子”的人就有這方面的福利(151-152行)。之所以如此，可能如下面的文書(shū)所顯示，因?yàn)椤岸髯印庇凶约旱母改富蚪H。總之，就配糧而言，若加上其他福利，“恩子”所得相當(dāng)于唐時(shí)15歲以下的女孩所應(yīng)得的口糧分量。

除了反映佛寺用給糧的方式為“恩子”提供各種支助或福利，上面說(shuō)的這些文書(shū)也透露出一些可能反映“恩子”身份特征的信息。第一，“恩子”以女性居多。第二，“恩子”是一種吃住由佛寺提供的人。第三，統(tǒng)觀每一件文書(shū)中反映出來(lái)的關(guān)于“恩子”的信息(特別是配糧的分量)，一個(gè)佛寺在某個(gè)特定的時(shí)期只有一個(gè)這樣的人，也就是說(shuō)“恩子”在相關(guān)文書(shū)中只代表一個(gè)人。這或許就是“恩子”的家姓不需要記錄的原因之一；沒(méi)有其他“恩子”存在，也就不需要用姓氏來(lái)區(qū)別。當(dāng)然，這跟下又要討論的另一種帶姓氏的“恩子”完全不是同一種情況。第四，除了P. 2032(背)(第215行)這件文書(shū)說(shuō)有些糧食是給某“恩子”釀酒用的之外，所有其他文書(shū)都沒(méi)有關(guān)于“恩子”的工作信息。這是一個(gè)很值得注意的問(wèn)題，因?yàn)橛泻脦准臅?shū)反映連僧人都要?jiǎng)谧鳎热鏟. 2032(背)第747行、P.2040(背)第20行、P.3234(背)第9件第54行，等等。第五，綜合起來(lái)看，這種無(wú)姓氏 “恩子”其實(shí)是一種社會(huì)身份的名稱，而不是單純的人名。一個(gè)更明顯具有說(shuō)服力的例子是P. 3489這份“女人社”文書(shū)，其中，“恩子”雖然代表一個(gè)人的名字，但那是因?yàn)樗纳矸?即某種社會(huì)地位和關(guān)系)使得她獲得這種稱謂。這份“女人社”的文書(shū)雖然是殘卷，但它至少反映“恩子”還是可以加入社團(tuán)的，而且那種社團(tuán)僧俗成員都有。這似乎又是“恩子”的另一特點(diǎn)，即他們參與社會(huì)活動(dòng)的權(quán)利似乎不受限制。

而P. 4635記錄了有個(gè)“恩子”曾向一個(gè)佛寺借糧。根據(jù)該件的第一行“社加女人便面歷”來(lái)看，她是某社成員家中的女人。但是由于原文只?！啊跫叶髯印保?，我們無(wú)法知道這“恩子”是誰(shuí)家的女人。不過(guò)，無(wú)論如何，“家”前面不可能是個(gè)“寺”。原因如下：該字所剩不多，但不像是“寺”的殘余；而且，寺廟也只能是社團(tuán)的活動(dòng)中心，而不會(huì)是其成員。那有沒(méi)有可能這個(gè)“恩子”是隸屬或依附某一俗家的女人？也就是說(shuō)，除了諸多文書(shū)所反映的“恩子”住于佛寺或?qū)儆诜鹚?，某些俗家是不是也可能擁有恩子？答案是否定的。原因是，沒(méi)有任何其他資料反映俗人家庭也像佛寺一樣存在“恩子”。雖然下文會(huì)討論到的兩個(gè)案例貌似反映的是這種情況，但是它們是戶籍性的檔案，而那兩個(gè)家庭正是“恩子”自己父母的家。另外，如下文有姓氏“恩子”一節(jié)將會(huì)討論到的，“恩子”在獨(dú)立出佛寺之后都會(huì)用回姓氏，自然會(huì)是“X恩子”，而不會(huì)是“X家恩子”。所以筆者揣測(cè)，這里的“□家”，極有可能是該“恩子”自己的父母家或監(jiān)護(hù)人家。這種結(jié)構(gòu)就完全吻合于本件文書(shū)中其他地方的表達(dá)，諸如：[第3行]“馬家女便面……”；[第17行]“穆家女便……”這樣一來(lái)，恩子就有可能是在為其自己的父母向佛寺借糧，因?yàn)?，由上可知，“恩子”的口糧基本上都由她/他所依附的佛寺解決了。

有了以上這些信息，我們就可以來(lái)討論“恩子”的社會(huì)身份，主要是確定他們到底是不是其他學(xué)者所認(rèn)定的“廝兒”或“僧奴”。姜伯勤雖然主張“廝兒”類似于奴婢，而“恩子”就是“從事各種勞作的廝兒”一類的人，但他并沒(méi)有論證，甚至也沒(méi)有說(shuō)明為什么這兩者就是同類人；這是問(wèn)題的關(guān)鍵點(diǎn)。筆者以為， “恩子”并不是“廝兒”。的確，有文書(shū)如S.5947等反映佛寺有“廝兒”，但“廝兒”并不是各種勞作都可以干，因?yàn)镻. 4017 和P. 3412(背) 都明確要求“廝兒”不能從事某項(xiàng)勞務(wù)，而原因可能是因?yàn)椤皬P兒”并不是成年人。姜氏的主張所面臨的最大問(wèn)題還是在于，既然“廝兒”與“恩子”同類，為什么在P. 2049(背)這份凈土寺的文書(shū)中他們都同時(shí)赫然在冊(cè)？而且根據(jù)配糧記錄，可以看出他們一點(diǎn)也不像是同類人：配糧分量不同，配糧的目的和頻率也不同。如果他們是同類人，文書(shū)為什么將他們分開(kāi)記錄而且配糧分量還不一樣？所以，既然“恩子”不是“廝兒”，那么當(dāng)然他們也不是像“廝兒”一樣的奴婢。

黃英的假設(shè)比姜伯勤的論斷更大膽，她認(rèn)為“恩子”就是“僧奴”。她首先認(rèn)為， “恩子”主要出現(xiàn)于凈土寺的文書(shū)，對(duì)同一個(gè)詞，其他佛寺的文書(shū)則用 “僧奴”，所以“恩子”是“僧奴”的一種“美化”。讓我們先來(lái)查看其主張的前一部分。屬于凈土寺，編號(hào)為S.6452(4)的這份文書(shū)明確地使用了“僧奴”。這說(shuō)明凈土寺的文書(shū)中也不是只用“恩子”，也用“僧奴”，其他寺也使役僧奴。其次，黃氏得出其論斷的唯一證據(jù)就是不知屬于何寺的編號(hào)為S.4642 (1-8v)的文書(shū)，其中沒(méi)有“恩子”，但有“僧奴”，黃氏因而斷稱兩者是互相替代的術(shù)語(yǔ)。為了查清其斷稱的可信性，有必要展呈并檢查這份證據(jù)，即“S.4642(1-8v)年代不明某寺諸色斛斗入破歷算會(huì)牒殘卷”。其中，那個(gè)在凈土寺文書(shū)中經(jīng)常與“園子”出現(xiàn)的“恩子”不見(jiàn)了，出現(xiàn)了“僧奴”“員住”“再兒”等其他人口稱謂。其中的“僧奴”就是其他文書(shū)中的“恩子”嗎？下面抄錄出黃氏解讀過(guò)的包含“僧奴”的句子，然后再分析以解答這個(gè)問(wèn)題。

第10-11行：麥壹[碩] 僧奴冬糧用。

第40-41行：粟壹碩，付牧羊人僧奴糧用。

至少有幾個(gè)方面可證明，上引這份文書(shū)中的“僧奴”不是、也不相當(dāng)于其他文書(shū)中的“恩子”。第一，從配糧方面來(lái)看，該文書(shū)中的“僧奴”獲得的有季糧，也有月糧，沒(méi)有節(jié)料，而“恩子”所得的是季糧，也有節(jié)料。而且第127行還反映“僧奴”的兒子還能從佛寺獲得糧食，對(duì)于“恩子”卻沒(méi)這種待遇。筆者以為其主要原因恐怕是他們中多數(shù)自己都還是未成年人。同樣是關(guān)于配糧的，這份文書(shū)中“員住”“再兒”和“任婆”都不見(jiàn)于凈土寺文書(shū)中，而且他們都獲得“節(jié)料”，也沒(méi)有太多關(guān)于工作的信息。因此，如果一定要尋找對(duì)應(yīng)人，該文書(shū)中的這些術(shù)語(yǔ)及其指代的人口應(yīng)該更容易令人想起其他文書(shū)中的“恩子”。第二，這里有“牧羊人僧奴”，說(shuō)明“僧奴”或至少有些“僧奴”在佛寺的工作之一就是放羊。S.8152 也可以佐證這一點(diǎn)。而上文關(guān)于“恩子”的考察顯示，“恩子”的工作內(nèi)容一點(diǎn)也不清楚。特別值得注意的是，P.3234 (背9第44行)這份注明是凈土寺的文書(shū)中，“恩子”與“牧羊人”是同時(shí)存在但分別提及的，可見(jiàn)，如果“恩子”是“僧奴”，而“僧奴”又是“牧羊人”，那結(jié)果應(yīng)該是“牧羊人恩子”，或者“恩子”就是“牧羊人”，也就沒(méi)有必要分別記錄。所以，如果一定要找可比性，凈土寺文書(shū)中的“牧羊人”應(yīng)該相當(dāng)于該文書(shū)中“牧羊人僧奴”。第三，在古代，奴婢應(yīng)該是男奴女婢的合稱，自然地，“僧奴”應(yīng)該是男的。事實(shí)上，女性奴婢被安排去放牧應(yīng)該也是不多見(jiàn)的事。而上面的概覽也反映出，“恩子”多為女性。第四，下面將會(huì)看到不帶家姓的“恩子”的戶籍是寫(xiě)在自己父母戶籍上的，所以現(xiàn)今發(fā)現(xiàn)的僧侶戶籍中可見(jiàn)“奴婢”但不見(jiàn)“恩子”。更重要的是根據(jù)唐宋時(shí)的法律，賤民的社會(huì)身份是不能隨便更換的，把原本是奴婢的“僧奴”變成“恩子”理論上是違法的。

現(xiàn)在再來(lái)考慮黃英所暗示的“美化”理由。凈土寺為什么要把“僧奴”美化成“恩子”？難道他們是要掩蓋役用奴婢的事實(shí)？絕對(duì)不是，因?yàn)樗麄儧](méi)有必要這樣做。我們知道，在唐代和唐以前，僧人蓄養(yǎng)奴婢是歷史事實(shí)。連僧人參與買賣奴婢也記錄在案，而且是合法的。既然使役甚至買賣奴婢都是合法的，那也就沒(méi)有必要掩蓋其事實(shí)。更重要的是，在另一份凈土寺文書(shū)P.2040背面的籍賬里，既有“恩子”也有“佛奴”。如果該寺要出于某些原因去掩蓋“僧奴”而使用“恩子”，為什么不也找個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)取代“佛奴”？因此，認(rèn)為“恩子”本質(zhì)上是“僧奴”的觀點(diǎn)并不能成立。

綜上所述，“恩子”既不是“廝兒”，也不是“僧奴”，事實(shí)上，他們似乎連奴婢都不是。而下一節(jié)將進(jìn)一步論證這一點(diǎn)。

二、有姓“恩子”

中國(guó)人民使用姓氏具有悠久的歷史?！岸髯印笔侨?，也應(yīng)該有姓，奴婢獲得放免后都會(huì)“賜姓從良”。目前為止，所討論的“恩子”都沒(méi)有姓，下面這兩份材料也許能夠說(shuō)明其中的一些原因。

第一份是一件9世紀(jì)初的戶籍文書(shū)，即S.3287(背)，也是目前發(fā)現(xiàn)最早含有 “恩子”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的敦煌文書(shū)。戶主叫泛履倩，其子女情況是這樣：“男子盈 女心娘出嫁左一將徐寺加下吳君奴……”(第3行)；“女恩子……子年五月 日百姓泛履倩 牒”(第4行)。由此可見(jiàn)，在戶籍中兒子寫(xiě)成 “男”，女兒寫(xiě)成 “女”，這格式與在吐魯番發(fā)現(xiàn)的戶籍文書(shū)也相似。而兩個(gè)女兒中，其中一個(gè)的婚配情況也做了注明。另一個(gè)未嫁的是“恩子”。有研究表明，根據(jù)《周禮》，當(dāng)時(shí)的女子15歲出嫁，戰(zhàn)國(guó)末期(公元前475-前221年)之后由于勞力的不足又降至14歲，并在唐代又降至13歲。所以，保守點(diǎn)說(shuō)，這個(gè)女孩應(yīng)該小于13歲。李正宇認(rèn)為這個(gè)“恩子”是戶主的女兒，而且成年了，也就是介于13～59歲之間。如果成年了，一般情況是會(huì)出嫁的，而本節(jié)下面的資料反映恩子也是要成家的。所以，這個(gè)“恩子”還未出嫁的可能性比較大；而之所以未出嫁，是因?yàn)槟挲g小，至少意味著可能小于13歲。關(guān)鍵一點(diǎn)，“恩子”在這里既用來(lái)作為她的名字，也是她身份的標(biāo)志，而且極有可能是因?yàn)橛辛撕笳卟庞星罢?。也就是說(shuō)，她首先是某個(gè)佛寺的“恩子”，然后才被稱為“恩子”。她的性別和大致年齡跟上面總結(jié)的多數(shù)恩子的相關(guān)特征是一致的。尤其是作為未成年，很可能佐證上文討論過(guò)的對(duì)所有“無(wú)姓恩子”的配糧分量以及無(wú)明顯體力勞作分配等信息。

第二份是文書(shū)P. 3730(背)。這是一份屬于吐蕃統(tǒng)治敦煌之后的關(guān)于借糧的記錄，確切的年代是公元839年。它記載一個(gè)叫吳瓊岳的人向永壽寺借粟，并承諾“中間身不在，一仰保人等代納”(第3行)。文末又有：“……保人男恩子”(第3行)。根據(jù)當(dāng)時(shí)的戶籍書(shū)寫(xiě)格式和上面那份戶籍文書(shū)，我們確知所謂的“男恩子”就是借糧人的兒子。這也是唯一一份能夠明確反映“恩子”也包括男性的文書(shū)。至于這“恩子”是不是跟永壽寺有關(guān)，就不得而知了。雖然該寺所處位置不詳，但是，該件文書(shū)存在于世的最晚可能時(shí)間與屬于凈土寺的文書(shū)相比，也早了近一個(gè)世紀(jì)。因此，這個(gè)恩子顯然與位于沙洲城內(nèi)的凈土寺沒(méi)有關(guān)系。

這兩份文書(shū)有一個(gè)共同點(diǎn)：它們都注明戶主是“百姓”而不是某種達(dá)官貴人或賤民。所以，可以確定，這兩個(gè)“恩子”也不是賤民。因?yàn)橐殉鐾恋纳畟H和俗人戶籍中登記奴婢，但沒(méi)有發(fā)現(xiàn)記載“恩子”的，所以又可以確信“恩子”并沒(méi)有歸于奴婢一類。同時(shí)也表明“恩子”身份的另一特點(diǎn)：雖然他們住于佛寺，受佛寺配糧，但其戶籍仍舊跟隨其親屬。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這兩個(gè)“恩子”反映的就是前面那些無(wú)姓“恩子”的另一面；也就是說(shuō)，在佛寺配糧文書(shū)中這兩個(gè)“恩子”的姓氏是不會(huì)提及的。

另外，人們會(huì)很容易地認(rèn)為這兩個(gè)“恩子”只是父母給孩子取的名字，不帶有任何社會(huì)身份的信息。筆者不以為然，因?yàn)槟切⑿帐吓c “恩子”連用的案例，諸如“張恩子”“鄧恩子”，等等，將會(huì)說(shuō)明為什么。這類名字，包括在一份文書(shū)中重復(fù)出現(xiàn)的，共有26個(gè)；甚至還有一件文書(shū)中有多至3個(gè)的?？梢钥隙?，凡是用“某恩子”來(lái)代表的人都曾經(jīng)是某寺院的“恩子”，而用回自己的姓，很可能表示他們已經(jīng)脫離了他們以前屬于的佛寺，也脫離了原來(lái)的“恩子”身份。一旦脫離，他們就可以擁有自己的家庭，在法律上像其他普通平民一樣租地、繳租、還稅、布施、送禮往來(lái)等。在這些文書(shū)中，關(guān)于他們的活動(dòng)正是這些。又因?yàn)樯矸菔浅Ｗ“傩盏摹扒恕敝胁](méi)有一個(gè)叫“某恩子”的人，同時(shí)，替代寺院服勞役的人中既有“僧奴”也有帶姓氏的“僧奴”和“佛奴”，但卻沒(méi)有帶姓和不帶姓的“恩子”這類人(見(jiàn)S.542背)，所以，筆者認(rèn)為“恩子”也不是隸屬于佛寺的“常住百姓”，而是享有一定程度自由的普通百姓。此外，基于這20多個(gè)帶姓“恩子”存在的事實(shí)以及一個(gè)佛寺一定時(shí)期之內(nèi)只有一個(gè)恩子的推想，可以推知當(dāng)時(shí)不少寺廟都有“恩子”，而不是以前學(xué)者認(rèn)為的僅僅是凈土寺才有。根據(jù)相關(guān)研究，敦煌文書(shū)透露出唐至北宋年間敦煌僧尼佛寺就有40余所。那么，把已經(jīng)遺失或者還未發(fā)現(xiàn)的文書(shū)考慮進(jìn)去，幾乎當(dāng)時(shí)每一個(gè)寺廟可能有一個(gè)恩子。究竟他們?cè)緩哪睦飦?lái)，又是怎樣進(jìn)入佛寺的，下面一節(jié)將嘗試研討。

三、“恩子”探源

首先來(lái)看一份編號(hào)為P. 4525[12]的《收養(yǎng)契》樣文。其內(nèi)容文字是根據(jù)“國(guó)際敦煌工程”所公布的圖版轉(zhuǎn)寫(xiě)的。

1興國(guó)八年癸未歲□□□□契。僧正崇會(huì)列

2 為釋子，具足凡夫，在俗即目而斊，衣食

3 時(shí)常而要覓。是以往來(lái)舉動(dòng)，隨從藉人，

8 留念衣物。若或半路不聽(tīng)，便還當(dāng)本

9 所將哺乳恩物，厶 便仰別去，不許論

10 訟。養(yǎng)父家具恐后無(wú)信，遂對(duì)諸親勒

11 字用留后憑。

12 養(yǎng)身女

13 養(yǎng)母阿安

14 養(yǎng)父宅僮康愿昌

15 知見(jiàn)

16 知見(jiàn)

這份文書(shū)的年代是(宋太平) “興國(guó)八年”，即983年，距離最晚使用“恩子”的后晉文書(shū)已有近半個(gè)世紀(jì)。它說(shuō)的是一個(gè)擔(dān)綱“僧正”一職、名叫崇會(huì)的僧人收養(yǎng)一個(gè)女孩以便隨時(shí)使喚，并規(guī)定只要她聽(tīng)從招呼，盡心服侍，一直可以跟隨到老。而要是中途叛逆，可以歸還“恩物”自己離開(kāi)，各不相怨。因?yàn)檫@是一份樣文，有些關(guān)于交換條件的信息就留空了，但我們很容易猜出空缺處的內(nèi)容。比如第5行被收養(yǎng)者的名字，還有第9行“恩物”之后也應(yīng)該是錢或某種實(shí)物及其數(shù)量。其他也還有諸多問(wèn)題需要理清，但與本文主旨最相關(guān)的則是這孩子的年齡和她被收養(yǎng)后可能的名稱。筆者注意到，用來(lái)作為收養(yǎng)金的實(shí)物或現(xiàn)金被稱為“恩物”。該文書(shū)明確說(shuō)這是用來(lái)報(bào)答她生父母生產(chǎn)、哺乳之恩的東西，近似于其他地方文書(shū)中的“奶費(fèi)”。在整個(gè)關(guān)系中，受恩的人當(dāng)然是這個(gè)女孩自己：以前從生父母那里獲得生育哺乳之恩，依附關(guān)系轉(zhuǎn)換之后又從養(yǎng)父母處獲得養(yǎng)育之恩。所以，作為受恩者，她似乎可以合理地被稱為“恩子”。事實(shí)上，從現(xiàn)存文書(shū)可知，基于人們的工作性質(zhì)、居住關(guān)系以及其他方面的特點(diǎn)而將其稱為某某“子”的例子有很多：P. 2032有 “仵子”，就是殮葬人；S.4642等有“園子”，就是守寺人；P. 4525(8) 有“牧子”，即牧人；P.2040 (背) 有“住子”，即某種寺居俗人；還有“奴子”，即奴婢；等等。所以，“恩子”顧名思義是某種接受恩惠的人，這也符合《收養(yǎng)契》中女孩的情況。另外，她年齡小，伺奉僧正的工作性質(zhì)不容易在文書(shū)中具體反映出來(lái)，也似乎正好符合上面“恩子”多為女孩、無(wú)具體工作描述等特點(diǎn)。

此外，該文書(shū)也特別強(qiáng)調(diào)這個(gè)女孩不是官奴婢。那她是不是私奴婢呢？也不像。理由有幾點(diǎn)：首先，如果是的話，文書(shū)沒(méi)有理由不直接明言——唐代的法律禁止普通百姓把奴婢的后代收為養(yǎng)子，宋代亦采納。所謂 “若養(yǎng)部曲及奴為子孫者，杖一百，各還正之”。其次，如前所言，當(dāng)時(shí)買賣奴婢是合法的，僧人買奴婢也不違法，而且有案可稽。比如S.1946《宋淳化二年(991)韓愿定賣妮子契》就是明證。所以，如果這個(gè)女孩是奴婢，作為僧正的崇會(huì)可以直接購(gòu)買，而無(wú)須收養(yǎng)。這一點(diǎn)，也與上面的 “恩子”的社會(huì)成分相符。再次，該文書(shū)開(kāi)頭明言女孩是通過(guò)崇會(huì)的“宅僮”(即家仆) 介紹的，是崇會(huì)自己收養(yǎng)她，而文末又表明收養(yǎng)父母是宅僮夫婦，不是崇會(huì)本人(這里暫不考慮撰寫(xiě)者筆誤的可能性)，這就值得深思。把他們當(dāng)養(yǎng)父母正好符合文書(shū)所說(shuō)的“今得宅僮康愿昌有不屬官女”，說(shuō)明他們不是生父母。但是，明明是崇會(huì)本人收養(yǎng)，卻不寫(xiě)他自己的名字，又是什么原因呢？難道這其中有個(gè)避譏嫌的問(wèn)題？按照小乘佛教戒律，出家人是要“辭親割愛(ài)”即拋家離子而奉行獨(dú)身的，當(dāng)然也不允許收養(yǎng)子女，盡管在中國(guó)南北朝時(shí)期就有官員抱怨僧尼蓄養(yǎng)女。雖然已有研究表明，多有文書(shū)反映當(dāng)?shù)氐某黾胰诉€存在更加違背戒律原則的事——部分僧官甚至還有妻室；而且還有學(xué)者將這種現(xiàn)象歸于戒律自相矛盾和禪宗的入世精神等因素。不過(guò)，我們并不清楚敦煌具體是在什么時(shí)期開(kāi)始，且有多大比例的僧人和什么層次的僧人存在娶妻生子等違律情況。尤其是對(duì)其原因的分析，忽略了敦煌佛教的地緣性及外來(lái)影響，畢竟我們根本不知道敦煌僧界的這種習(xí)俗是來(lái)自中亞還是僅僅是當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗，因?yàn)閺耐卖敺臅?shū)可知，在商業(yè)和宗教文化方面與敦煌交流頻繁的于闐地區(qū)，佛教的世俗化更加嚴(yán)重。而且，根據(jù)那些幸存的有關(guān)敦煌高僧的資料來(lái)看，當(dāng)時(shí)的人對(duì)戒德冰霜的領(lǐng)袖僧侶洪辯、悟真之流還是多有崇敬的，對(duì)那些具有家室的僧官卻鮮有贊嘆。換言之，娶妻生子等違戒現(xiàn)象可能不是主流，而是個(gè)人行為，不代表僧團(tuán)當(dāng)局立場(chǎng)和當(dāng)時(shí)僧團(tuán)的主流現(xiàn)象。所以，也有可能是基于理論上避免與戒律清規(guī)相矛盾和消除輿論影響等原因，佛寺收養(yǎng)的男女青少年(甚至兒童)不被稱作“養(yǎng)子”而叫“恩子”。

因此，這份文書(shū)可以啟發(fā)我們推測(cè)“恩子”的可能來(lái)路，只不過(guò)前述所有案例中的收養(yǎng)方是佛寺而不是個(gè)體僧人?；蛟S人們會(huì)質(zhì)疑：這份文書(shū)比最早出現(xiàn) “恩子”的文書(shū)晚了近一個(gè)世紀(jì)，所以不足以作為“恩子”來(lái)源的旁證。但是，有類似的文書(shū)反映，這種收養(yǎng)的習(xí)俗遠(yuǎn)比這件文書(shū)要早，比如編號(hào)為P. 3410的文書(shū)就是一例。當(dāng)然，如果“恩子”是佛寺收養(yǎng)的，如此眾多的 “恩子”就應(yīng)該有很多收養(yǎng)契，但為什么沒(méi)有一份相關(guān)文書(shū)被保存下來(lái)？難道佛寺作為一個(gè)機(jī)構(gòu)收養(yǎng) “恩子”就不簽訂契約？究竟是什么原因，還有待進(jìn)一步研究。

四、結(jié)語(yǔ)

把上文無(wú)姓“恩子”和有姓“恩子”的考察以及基于《收養(yǎng)契》的分析綜合起來(lái)考慮，“恩子”這類人的形象大致會(huì)是這樣：一個(gè)普通百姓之家，可能因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的貧困或想祈佛佑子而將自己未成年的孩子(多為女孩)寄養(yǎng)在佛寺。他們的口糧和住宿都由佛寺提供，作為回報(bào)，可能他們會(huì)在寺院做些輕度勞力的工作。這一類人被寺廟當(dāng)局稱作“恩子”。他們雖然在佛寺生活，但戶籍關(guān)系仍舊跟自己的父母或其近親在一起。當(dāng)?shù)搅顺杉业哪挲g，多數(shù)的“恩子”會(huì)選擇離開(kāi)佛寺，用回自己原來(lái)的姓氏而被稱為“×恩子”，成立家庭。與此同時(shí)，他們又成了具有民事主權(quán)的自由百姓，向佛寺或地方政府租賃土地、借貸糧食、繳納稅收等。但是，還有一部分“恩子”也可能不離開(kāi)寺院，而是繼續(xù)依附于寺院。對(duì)這些“恩子”，佛寺一般會(huì)在他們結(jié)婚、生產(chǎn)、生病、死亡、甚至子女死亡等時(shí)節(jié)給予相應(yīng)的資助，這些人往往也就一直被稱作“恩子”。

總之，不管從哪個(gè)方面講， “恩子”并不是佛寺的奴婢，反而更像佛寺的慈濟(jì)對(duì)象?！岸髯印奔仁钱?dāng)時(shí)佛寺勞力結(jié)構(gòu)中貢獻(xiàn)不明顯的一類人，更是佛寺聯(lián)誼和回饋社會(huì)大眾的表現(xiàn)之一。

注釋：

①相關(guān)研究成果頗多，茲列幾份國(guó)內(nèi)外重要的：何茲全：《五十年來(lái)漢唐佛教寺院經(jīng)濟(jì)研究》, 北京師范大學(xué)出版社1986年版；明成滿:《20世紀(jì)80年代以來(lái)大陸地區(qū)的敦煌寺院經(jīng)濟(jì)研究》，《文史哲》2007年第3期；Annette L. Juliano amp; Judith A. Lerner, 2001，Monks and Merchants: Silk Road treasures from Northwest China: Gansu and Ningxia, 4th-7th century, New York, N.Y.: Harry N. Abrams with the Asia Society；Walsh, Michael J.， 2010, Sacred economies: Buddhist monasticism amp; territoriality in medieval China. New York etc.: Columbia University Press; 陳國(guó)燦：《唐代的民間借貸——敦煌吐魯番所出唐代借貸契券初探》, 收入唐長(zhǎng)孺編：《敦煌吐魯番文書(shū)初探》，2000年版，第217-274頁(yè)；Jacques Gernet， Translated by Franciscus Verellen, 1998，Buddhism in Chinese Society: An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries, Columbia University Press; Trombert, E＇ric. 1995, Lecre＇dit a｀ Dunhuang: vie mate＇rielle et socie＇te＇ en Chine me＇die＇vale. Paris: Colle｀ge de France, Institut des Hautes E＇tudes Chinoises。

②那波利貞:《梁戶考》，《支那佛教史學(xué)》第2卷，第1、2、4號(hào)，1938年；竺沙雅章:《敦煌の寺戶について》，《史林》第44卷第5期，1961年；張弓：《唐五代敦煌寺院的牧羊人》，《蘭州學(xué)刊》1984年第2期；姜伯勤：《唐五代敦煌寺戶制度(增訂版)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版。研究最多的是“作人”，如裴成國(guó):《高昌國(guó) “作人”問(wèn)題再論》，《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》2014年第2期；朱雷：《麹氏高昌時(shí)期的“作人”》《敦煌吐魯番文書(shū)初探》，武漢大學(xué)出版1983年版，第32-65頁(yè)；李鴻賓：《唐代“作人”考釋》，《河北學(xué)刊》1989年第2期；關(guān)尾史郎：《論作人》，《西域研究》1995年第1期；等等。

③《廣東通志》卷33:“陳越東莞人知縣恩子”(頁(yè)68a)；“陳超東莞人推官恩子”(頁(yè)73a); “陳赴東莞人恩子”(頁(yè)76a); “陳建東莞人恩子”(頁(yè)86a)。本書(shū)原為明代郭裴(1529-1605)編著，四庫(kù)本乃清代魯曾煜(活躍于1736年)之修訂本，以上頁(yè)碼均見(jiàn)四庫(kù)本。

④Jacque Gernet: Buddhism in Chinese Society, p.127.

⑤姜伯勤：《唐五代敦煌寺戶制度》，中華書(shū)局1987年版，第217頁(yè)，注2。

⑦“中十寺廝兒十六人得面壹石六斗，每人墼四十?！?/p>

⑧關(guān)于這個(gè)詞的考定，參看姜伯勤：《論敦煌寺院的“常住百姓”》，載何茲全：《五十年來(lái)漢唐佛教寺院經(jīng)濟(jì)研究》，第188頁(yè)；及其《唐五代敦煌寺戶制度》，第三章。

⑨姜伯勤：《唐五代敦煌寺戶制度》，第217-221頁(yè)。

⑩黃英：《敦煌寺院籍帳類文書(shū)所見(jiàn)“恩子”考》，《求索》2007年第11期。

(責(zé)任編輯：申 浩)

AnAlternativeViewonthe“Enzi”intheDunhuangManuscripts

PU Chengzhong
(College of Liberal Arts, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

Manuscripts unearthed in Dunhuang and Turfan are the most ideal written sources for the study of monastic economy in Medieval Western China, and the most valuable are the records of the monasteries. The records contain information about the monastic and lay-workers and their works and benefits including grains and other types of allowances they

from the monasteries. “Enzi” is one type of such workers. Current studies suggest that “Enzi” is only a given name and that their social status is slave. This paper analyses all the available written Dunhuang manuscripts containing the word “Enzi” and holds that there are two types of “Enzi”: one with a family name and the other without. A thorough analysis shows that there was no evidence indicating that the “Enzi” was a type of slaves. Instead, they were more likely to be young teenagers adopted by the monasteries.

Enzi, Dunhuang manuscripts, monastic economy, Buddhism in Medieval Western China, monastic labor

K870.6

A

1004-8634(2017)05-0144-(08)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.05.018

2017-01-05

蒲成中，四川人，倫敦大學(xué)博士，萊頓大學(xué)博士后，上海大學(xué)文學(xué)院，主要從事佛學(xué)研究。