摘 要： 五溪流域盤瓠廟是盤瓠信仰發(fā)展到一定階段的實體化空間呈現(xiàn)。盤瓠廟的修建經(jīng)歷了從抽象的信仰階段到設(shè)壇祭祀再到筑廟祭祀的發(fā)展過程。至明時盤瓠廟已廣泛分布于五溪地區(qū)，尤以湘西苗族聚集區(qū)為密集。五溪流域盤瓠廟時空分布的原因與地理環(huán)境因素、信仰人群的增多和分流、深厚的宗教歷史傳統(tǒng)與宗教心理需求等有著重要的關(guān)系，是多層面各動力因子綜合作用的結(jié)果。

關(guān)鍵詞： 五溪流域；盤瓠廟；時空分布

中圖分類號： B933

文獻標(biāo)識碼： A

文章編號： 1674-621X（2017）03-0094-07

一、研究緣起

五溪流域得名于古武陵郡內(nèi)沅水中上游的五條溪，最早見于《水經(jīng)注》：“武陵有五溪，謂雄溪、滿溪、酉溪、潕溪、辰溪。”其范圍包括湘黔渝鄂四省邊區(qū)50余縣市，以湘西州、懷化市為核心地帶。這里歷史上是苗、巴、僚三大族群共居之地，現(xiàn)有31個少數(shù)民族，是中國南方重要的少數(shù)民族聚居區(qū)?！逗鬂h書·馬援傳》：“武陵有五溪，……悉是蠻夷所居，故謂五溪蠻。”舊時由于漢族史官對當(dāng)?shù)匦U族一時區(qū)分不了，就統(tǒng)稱為“五溪蠻”。其實，《后漢書》中所言“五溪蠻”并不特指一個民族，而是包括苗族、瑤族、畬族、侗族、仡佬族等各民族的泛稱?！读簳穬H載“五溪”有“莫徭”，《隋書》又記“蠻左”與“巴渝”。后葉氏為朱輔《溪蠻叢笑》作序，將“五溪”之民歸為5種，多民族并存的格局，始為世人熟知。

從文化上看，五溪流域古屬楚巫文化，其東為荊楚文明，西為巴蜀文明的東陲，古風(fēng)遺韻濃郁神秘。其中，盤瓠信仰就是五溪流域苗、瑤、畬等少數(shù)民族的共同信仰，其空間覆蓋范圍，曾遍及中國南方的很多地方。至今，五溪之地的今湖南湘西、黔東北以及渝、鄂交界的苗區(qū)和瑤、畬族聚居區(qū)，仍是盤瓠信仰的濫觴之所?！逗鬂h書·馬援傳》在記述平五溪蠻時注云：“武陵……，皆盤瓠之子孫也?！备蓪殹稌x紀》載：“武陵……盤瓠之后也，雜處五溪之內(nèi)。”晉《荊州記》載：“沅陵縣居西口，有上就，武陽二鄉(xiāng)，唯此是盤瓠子孫。”宋朱輔《溪蠻叢笑》云：“五溪之蠻，皆盤瓠種也?！边@一地區(qū)的苗族，和瑤、畬等民族雜居，千百年來，一直認為自己是盤瓠的后裔，流傳著“奶夔爸狗”即辛女和盤瓠的神話傳說。

這些少數(shù)民族，視盤瓠為自己的祖先，并筑有廟宇加以祭祀。苗民不僅廣修盤瓠廟宇以為“闔寨之公祀”，而且不少家宅神廟上也安上盤瓠神位。盤瓠廟，即是這一地區(qū)的苗、瑤、畬等民族供奉盤瓠神靈而筑建起來的神圣空間，是舉行祭祀盤瓠祖先活動的重要場所。筆者擬通過歷史文獻、地方志及田野調(diào)查，對五溪流域盤瓠廟地理分布狀況進行考察，對其時空分布的影響因子及相互作用關(guān)系展開分析，對宗教壇廟之于區(qū)域社會的影響展開探討。這是因為，宗教研究不僅需要從宗教學(xué)視角分析，更亟需從歷史地理學(xué)視角科學(xué)定位其時空分布的樣態(tài)，把握其產(chǎn)生、發(fā)展和演變的時空動態(tài)過程及其原因，對其空間分布、時空效應(yīng)也應(yīng)作出科學(xué)而非一般描述性的評估。宗教廟宇不僅是供奉具有超自然神靈的神圣而又世俗的空間，和信仰主體進行信仰實踐的主要公共場所，還是村落社會關(guān)系以及村落社會與國家政權(quán)之間的重要紐帶，在形塑地方宗教人文圖景中具有特殊功能[1]。宗教壇廟地理分布、演變規(guī)律及對區(qū)域社會影響的探討，是宗教地理學(xué)研究不可忽視的核心命題，尤其是在多民族聚集地區(qū)，難度大卻十分重要。

對宗教地理的研究，國外始于20世紀20年代，馬科斯·韋伯對宗教地理的開拓性研究標(biāo)志著現(xiàn)代宗教地理學(xué)的開始。之后，索弗（D.E.Sopher）的《宗教地理學(xué)》（1967）為宗教地理研究內(nèi)容的確立奠定了基礎(chǔ)。80年代，以杰克森為代表的新文化地理學(xué)的解釋學(xué)方法，在延續(xù)傳統(tǒng)宗教地理學(xué)的研究主題的同時，形成了“新”宗教地理學(xué)研究議題。① ① 其代表人物Kong提出現(xiàn)代化背景下新宗教地理學(xué)可拓展的7大新領(lǐng)域（2001），Peach則認為宗教注定會成為21世紀人文地理研究的新領(lǐng)域，成為人文地理研究中比種族和民族更重要的研究話題（2012）。 國內(nèi)宗教地理研究在20世紀前半期已零星出現(xiàn)，建國后30年一度消停，于20世紀 80年代末開始復(fù)蘇。進入21世紀，隨著文化旅游熱的興起，更多學(xué)者把目光投向這一領(lǐng)域，研究成果主要集中在如下三個方面：一是對國外宗教地理學(xué)研究成果的介紹；② ② 如李悅錚的《試論宗教地理學(xué)》（《地理研究》，1990）、趙欽和、潘君玉的《宗教地理學(xué)引論》（1994），介永強的《歷史宗教地理學(xué)當(dāng)議》（2004）、薛熙明、朱竑的《國外宗教地理研究回顧與進展》（2010）等。 二是在探討我國宗教與地理關(guān)系的基礎(chǔ)上，提出我國宗教地理學(xué)研究的主要內(nèi)容；③ ③ 如王衍用的《試論宗教的地理背景》從宗教起源、宗教源地、宗教習(xí)俗和教義以及宗教分布四方面論述了宗教與其地理背景的密切關(guān)系（1996）、李悅錚的《試論宗教與地理學(xué)》（1990）、趙榮的《人文地理學(xué)》（2006）等則從宗教景觀的區(qū)域性發(fā)展特點以及宗教體系的空間變化過程出發(fā)，對宗教地理學(xué)的主要研究內(nèi)容做了探討。 三是對宗教地理學(xué)實證研究的展開。④ ④ 這類研究主要集中在佛教地理及道教地理方面，前者如張偉然、李映輝、嚴耕望、李啟文、張弓、崔紅芬、朱普選、劉錫濤等從歷史時期佛教寺院及佛教群體的分布狀況展開研究，介永強、藍勇、楊富學(xué)、司徒尚紀、賀昌群等從佛教寺院的分布之于地方的影響進行研究；后者如何海燕的《唐代道教地理研究》、趙愛民的《歷史時期隴東地區(qū)道教文化地理研究》、蔣銳的《嶗山道教的歷史地理研究》、王磊的《關(guān)中地區(qū)道教建筑歷史地理研究》等對道教地理分布等做了研究。 然而，現(xiàn)有的研究主要集中在佛教及道教地理方面，且研究區(qū)域主要集中在東南地區(qū)如長江流域、珠江流域及我國西部的新疆、西藏等地，而對西南地區(qū)尤其是五溪流域多民族聚集區(qū)的宗教地理分布卻較少關(guān)注，這樣難免使我國宗教地理學(xué)的研究面顯得較為狹窄，對宗教地理學(xué)基本理論的運用、驗證與探討的實證性研究范圍拓展不夠，故本文以宗教壇廟為窗口透視五溪流域多民族聚集區(qū)宗教生態(tài)及社會歷史的變遷，是拓展我國宗教地理學(xué)實證研究范圍的有益嘗試。endprint

二、五溪流域盤瓠廟時空分布狀況

立廟祭祀是盤瓠信仰的重要形式。有關(guān)盤瓠廟的時空分布，歷代文獻有所記載，雖不全面，但有線索可尋。一些傳統(tǒng)典籍如《魏略》《風(fēng)俗通義》《晉紀》《搜神記》《史記正義》《山海經(jīng)》《武陵記》《后漢書》《魏書》《蠻書》《元和郡縣圖志》《通典》《文獻通考》《皇清職貢圖》等里面都有盤瓠信仰的記載，在清代以來的地方志中更是頻頻出現(xiàn)。有關(guān)立廟奉祀盤瓠的記載，最早見于隋朝黃閔的《武陵記》，這是一位有著淵博知識且善詞令的武陵人，他曾有過這樣的記錄：“武陵蠻七月二十五日祭盤瓠，種類四集到山，扶老攜幼環(huán)宿其旁。凡五日，祀牛、豕、酒酥，椎歌歡飲即止。”

明成化六年（1476年），辰州教渝沈瓚編寫《五溪蠻圖志》，他在序言中說：“五溪在辰西北，悉盤瓠子孫所居?！w盤瓠事若荒唐，然考諸書，質(zhì)諸人，驗諸俗尚，則非荒唐也?！比缬洠骸靶僚畯R（又名盤瓠廟），在盧溪東南三十里?！?/p>

清《辰陽風(fēng)土記》云：“每歲七月二十五日，僚類四集于廟，扶老攜幼，環(huán)宿其房，凡五日，祀以牛豕酒酥，椎鼓踏歌，歡飲而還。”

清《辰陽風(fēng)土記》所記“牛豕酒酢，椎鼓踏歌”與隋朝黃閔《武陵記》“牛豕酒酥，椎歌歡飲”的表述如出一轍。所不同是，隋時人們“環(huán)宿其旁”，沒有提到廟，而清時明確表明是“集于廟”?？梢酝茰y隋時人們祭盤瓠時可能是筑壇而祭，而明代則為依壇建廟，在廟中舉行祭祀盤瓠的活動。這符合很多民族的神廟是由祭壇發(fā)展而來的歷史邏輯。就是說，五溪流域盤瓠廟是盤瓠信仰發(fā)展到一定階段的實體化空間呈現(xiàn)，盤瓠廟的修建經(jīng)歷了從抽象的信仰階段到設(shè)壇祭祀再到修廟祭祀的發(fā)展過程。

盤瓠信仰的歷史悠久，而設(shè)壇祭祀盤瓠始于何時，歷史并無明確記載。有關(guān)盤瓠信仰的最早記載當(dāng)數(shù)《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》，其載：“犬封國曰犬戎國，狀如犬。有一女子，方跪進杯食。有文馬，縞身，朱鬣，目若黃金，名曰吉量，乘之壽千歲?！盵2]

文中所言“狀如犬”，應(yīng)指犬戎族的人把自己裝扮成犬的模樣，這種習(xí)俗實質(zhì)上是為信仰“犬圖騰”。文中雖沒有盤瓠信仰的直接講述，但其中提到“犬封國”的這種習(xí)俗，似乎已初見盤瓠信仰的端倪。

最早較為完整記載盤瓠信仰的史書則是東漢應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》。應(yīng)劭，東漢汝南郡南頓縣南頓縣（今河南項城）人。獻帝時，任泰山太守，著有《風(fēng)俗通義》三十二卷，今存十卷，內(nèi)容以考釋議論名物、時俗為主，對當(dāng)時社會風(fēng)俗思想頗有批判。據(jù)史記載， 應(yīng)劭從小跟隨時任武陵太守的父親應(yīng)奉生活在武陵，對“武陵蠻”及其民間習(xí)俗有所了悟。加之正值東漢初期，由于民族壓迫加深，民族起義時有發(fā)生。居住在湖南西部、中部、南部一帶的苗、瑤等少數(shù)民族人民，多次掀起反抗東漢封建王朝沉重賦稅、徭役的起義。在戰(zhàn)斗中，武陵蠻各氏族部落在盤瓠的旗幟下形成一個整體，對抗敵人，廣泛傳播自己族類的族源神話——盤瓠神話，是完全可能的[3]。對文史有濃厚興趣的應(yīng)劭注意并記錄下了這則神話。他在考察中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)孛绗幦嗣窀矣诳菇毁x稅的重要原因之一，是因為世代相傳，他們的始祖母是帝嚳之女，據(jù)《史記·五帝本紀》所載：“帝嚳高辛者，黃帝之曾孫也?！钡蹏吭S諾他們的后代免交賦稅，免服勞役。應(yīng)劭便將這些民俗傳說，察報朝廷，并載入《風(fēng)俗通義》一書。《風(fēng)俗通義》的可貴之處在于，它明確顯示出，盤瓠傳說是作者應(yīng)劭親自考察了當(dāng)時湖南境內(nèi)的少數(shù)民族得來的。繼他之后的晉朝干寶，基本沿襲了《風(fēng)俗通義》的故事梗概，在其《搜神記》中記載了這一傳說。

應(yīng)劭在《風(fēng)俗通義》中提到盤瓠傳說流傳于五溪地區(qū)，從時間上上溯至高辛，將近2600年?？嫉蹫闁|南部首領(lǐng)，自古以來盤瓠部落世居于東南部，只能說明盤瓠部落與高辛確有一定歷史關(guān)系。根據(jù)史料，可以初步判斷，東漢時，生活在五溪地區(qū)的各族人民為了共同抗擊東漢統(tǒng)治階級的壓迫，曾結(jié)成盤瓠部落，他們在盤瓠這一信仰符號的凝結(jié)下進行反抗斗爭。而由于戰(zhàn)敗，一部分留在當(dāng)?shù)?，統(tǒng)稱為五溪蠻，一部分則向西南遷徙，遠至四川、貴州、云南、廣西以及浙東等地。三國時，已不見盤瓠部落名稱，據(jù)學(xué)者考證說是此時因為戰(zhàn)爭盤瓠部落已分化改組并融合到其他部落之內(nèi)了。如《魏略·西戎傳》說：“氐人自稱盤瓠之后?！卑簇等讼扔谇既诉M入陜西、四川，其南部到達四川成都附近。此時五溪地區(qū)盤瓠后裔一部西遷與冉驍、白馬諸部落融合是可能的。所以自稱氐人，卻又認為盤瓠之后。還應(yīng)當(dāng)看到遷徙不可能是全部，也就是說，五溪地區(qū)仍然有盤瓠的后裔。晉時盤瓠后裔，在武陵、長沙一帶，并傳入浙江紹興一帶。干寶《搜神記》說“盤瓠得女上南山”?！端焉裼洝酚小暗勰朔獗P瓠為會稽候，美女五人，會稽郡一千戶”。按晉代會稽郡在今浙江紹興之地?！短接[》引《玄中記》也說：“于會稽東南海中土三百面封?！绷肀尽缎杏洝仿杂谐鋈?，但地區(qū)大體一致。遷入浙東會稽一帶的，可能即三國時之山越的一部分，成為今天的畬族。張崇根先生曾撰文指出，畬族（包括部分瑤族）確源于“武陵蠻”，但也應(yīng)看到，武陵蠻并非南方民族，而是東夷遷居鄂、湘西部地區(qū)后，融合了其他民族成份形成的。① ① 參閱施聯(lián)朱：《畬族研究文集》。

至于流入四川的盤瓠后裔，則與氐人融合。宋代盤瓠后裔據(jù)《溪蠻叢笑》仍以五溪一帶為中心。此時盤瓠部落已經(jīng)不是代表一個族屬，而是包括五個分支，即苗、瑤、僚、壯、仡佬。南宋以后，遷徒更廣，不過他們已加入當(dāng)?shù)孛褡?，對于“盤瓠后裔”，徒留追憶而已。② ② 參閱瀘溪縣民族事務(wù)委員會編：《盤瓠研究與傳說》，1988年。

宋元時期是盤瓠廟修建的發(fā)展時期，至明時，盤瓠廟已廣泛分布在五溪地區(qū)。如麻陽境內(nèi)錦江河沿岸綿延240余里，發(fā)現(xiàn)盤瓠廟遺址有18處之多，多為明代所建；如高村鄉(xiāng)漫水村的盤瓠廟，建于明永樂二年（公元1408年）；明萬歷十一年（1583年），知縣吳一本纂修盧溪第一部《縣志》，記載：“辛女廟在縣西（實是東）南二十五里。”清時，盤瓠廟已成為在湖南、貴州、云南、廣西、廣東、福建等南方地區(qū)普遍存在的民間祭祀廟宇。清乾隆年間修穎的《皇清職貢圖》生動地描繪了清朝盛世時期藩屬國、海外交往諸國以及國內(nèi)各少數(shù)民族人物的樣貌、服飾、生活等狀況，其中有關(guān)南方民族的盤瓠信仰的記錄對后人認識盤瓠廟在全國范圍內(nèi)的分布提供了更為全面的信息。endprint

從盤瓠廟空間分布的狀況看，五溪流域盤瓠廟的分布較為密集，以湘西、黔東北以及渝、鄂交界的苗區(qū)以及瑤、畬族聚居區(qū)為核心分布區(qū)。如沅陵縣棋坪苗族鄉(xiāng)，有辛女廟，該縣池坪、張家灘兩鄉(xiāng)交界處的盤瓠山設(shè)有盤瓠祭壇；辰溪縣船溪驛鄉(xiāng)（原屬沅陵縣）巖槽溪村有辛女宮；瀘溪縣浦市鎮(zhèn)有盤瓠廟、上堡鄉(xiāng)有辛女祠等；在花垣縣民樂鎮(zhèn)有神母庵，庵里供奉著神母辛女的神像；在吉首市境內(nèi)有辛女巖、辛女溪；吉首市所里鎮(zhèn)郊外，有一座盤瓠廟，這些地方都是當(dāng)?shù)孛缑窦漓氡P瓠的地方。相比，湘西苗族聚集區(qū)的盤瓠廟更為集中。湘西，這塊地區(qū)，即是史稱的辰州“紅苗”區(qū)域。在湘西鳳凰、瀘溪、花垣、古丈、保靖等縣，都流傳著盤瓠辛女的神話并建有寺廟，一般的朝廟活動則不論春夏秋冬，每座盤瓠廟的香火四季不斷。

三、五溪流域盤瓠廟時空分布的影響因子

五溪流域盤瓠廟時空分布的原因是多層面各動力因子綜合作用的結(jié)果，在宏觀層面應(yīng)考慮宗教地理環(huán)境、宗教歷史環(huán)境、宗教文化環(huán)境等，在中觀層面應(yīng)考慮區(qū)域地信眾的宗教價值觀、宗教神靈觀、宗教神性觀、宗教心理與宗教需求、宗教資源傳統(tǒng)等，在微觀層面上應(yīng)考慮宗教神職人員、宗教管理者、宗教活動組織與策劃者的個人素質(zhì)、稟賦與喜好等。只有在充分考慮各種影響因子及其相互作用關(guān)系的基礎(chǔ)上，才能清晰地把握五溪流域盤瓠廟時空分布的真實樣態(tài)，揭示其時空分布及演變的一般規(guī)律。

（一）地理環(huán)境因素

一些地方風(fēng)物，如巖石、山洞、洼石、溪河、灘潭，往往成為盤瓠廟建立的地理“憑證”，成為盤瓠廟分布的重要地理影響因素。下面以瀘溪縣城東沅江中游地段盤瓠廟為例。

在瀘溪縣城20余里的沅江中游西岸，上堡鄉(xiāng)侯家村與浦陽鄉(xiāng)鐵柱潭交界的地方，有一座高數(shù)百米的深崖絕壁，當(dāng)?shù)氐睦习傩斩冀兴暗叟畮r”，又叫“辛女巖”。這座辛女巖，遠看山形，有如盤臥的巨龍，所以，又有人叫它白龍巖。這白龍巖和辛女之間，有一個故事。原來白龍曾經(jīng)護送辛女來到這里，因為不舍辛女，就天天盤臥于巨石上，結(jié)果就化成了這條石龍，天天守在辛女的身邊。為了紀念盤瓠辛女，人們在山上立廟祭祀。一座在白龍巖壁后面的青山上，一丈見方的小廟，廟內(nèi)只敬辛女像，叫辛女祠；一座在白龍巖下側(cè)，靠辛女溪出口的南岸上，內(nèi)敬盤瓠公公和辛女娘娘，還有銅鼓神（又叫苗王），叫盤瓠廟。

當(dāng)?shù)孛缋纤靖嬖V我們，這座盤瓠辛女廟是苗家的祖廟?！冻疥栵L(fēng)土記》載：“在瀘溪縣南三十里，有盤瓠廟，每歲七月二十五日，種類（盤瓠后裔）云集于廟，扶老攜幼，環(huán)宿其旁，凡五日。祀以牛豕酒酢，椎舞踏歌，歡欣而返?！敝傅木褪沁@座廟。據(jù)老年人說，早在明代，每年七月二十五日至二十九日，附近瀘溪、沅陵、辰溪三個縣各苗寨的人都要到這里來“吃?！焙汀俺载i”，目的就是為了祭祀盤瓠辛女祖神。每當(dāng)他們祭完神之后，還要圍鼓唱歌，通常會持續(xù)三天三夜或連續(xù)五天五夜。在這一地帶，至今仍遺存眾多盤瓠文化遺跡。以“盤瓠”或“辛女”命名的地名，如辛女巖、辛女溪、辛女橋、辛女灘、辛女潭、辛女坪、辛女村以及盤瓠洞、盤瓠山（又名狗巖山）等。但是后來盤瓠廟慢慢破敗了，祭祀活動也漸漸淡了。為什么？苗老司把我們帶到廟門前的坪場中，向我們講述了如下一個故事。① ① 熊大全，瀘溪縣武溪鎮(zhèn)人，世代以巫師（老司）為業(yè)，1960年去世；廖子森，苗族，瀘溪縣退休干部。

相傳在這座廟門前的坪場中，有兩個玉石做的神碗，一個是米碗，—個是水碗。這兩個碗是辛女娘娘留在廟里的。每天清晨，米碗里都能長出滿滿的一碗白米。守廟人拿去做飯，恰好夠他一人吃一天。天天如此，所以我們這里有句俗語：“一碗米的廟主，脹不死餓不死?！敝v得就是這里。那只水碗更神奇，一個人趴著喝，一口氣喝干了，等你抬起頭來，水碗里又盛滿了水。遇到廟里敬神人多時，用瓢舀水，一擔(dān)兩擔(dān)，水碗的水還是不淺一點。若沒有人喝水，那水碗的水不往外蔓，天旱時水也不干。相傳這米碗水碗，是專門保護盤瓠廟香火的，是辛女娘娘送給盤瓠廟的鎮(zhèn)廟護廟之寶。

后來，盤瓠廟的老廟主死了，從段家山來了一位姓段的來看守香火。他嫌碗小了，想用鑿子鑿大些，好用米買田買地，發(fā)大財?？墒钱?dāng)他把碗鑿大了，里面一粒米也沒有了；水碗也被他鑿破了，弄的滴水全無。段廟主只好下山討飯了，盤瓠廟就慢慢破敗了。

段廟主的貪心使得兩個神碗被毀而導(dǎo)致盤瓠廟的破損與衰落，神話從倫理道德的角度提供了一個解釋，值得深思。但是盤瓠廟破敗的原因，仍值得深思。史載，明朝成化六年，辰州府教諭沈瓚撰《五溪蠻圖志》，親自到辛女巖盤瓠廟實地考察，在“盤瓠廟”條文下記載：“今廟存，而祀事不似昔，多祭子家，無空時，惟祭盤瓠不用犬，祭時行事甚嚴肅而虔誠，不敢玩忽。”可見在明朝成化年間，盤瓠廟的祭祀活動已經(jīng)出現(xiàn)衰落的勢頭。后來在嘉慶元年，時值苗王吳八月領(lǐng)導(dǎo)“乾嘉暴動”，清朝調(diào)數(shù)省幾十萬兵馬來湘西鎮(zhèn)壓。聽說辛女溪一帶苗民動亂，前湖廣總督福寧曾坐鎮(zhèn)滬溪縣城，帶縣官衙役眾兵丁，至辛女溪寨一帶兵鈛鎮(zhèn)壓。他認為辛女祠、盤瓠廟是停暴駐“匪”的地方，勒令悉數(shù)拆毀。盤瓠廟連基腳巖都被抬走，山上的辛女祠僅剩巖基。廟祠里的辛女神像，被沅水東岸辛女坪的人冒死收藏，背過河去。他們悄悄地在辛女坪另建廟宇，進行供奉。到民國時，辛女坪的辛女廟依然神火旺盛，祭祀如故。昔日盛極一時盤瓠辛女廟的節(jié)俗盛會，就這樣漸漸衰落，昔日繁華，已移西岸。正可謂“三十年河?xùn)|，三十年河西”。

另一個案例中也可見出地理環(huán)境在信仰實體的空間分布中的作用。鳳凰三拱橋鄉(xiāng)麻沖村附近有兩座山峰，一曰“盤瓠山”，一曰“辛女山”，“盤瓠山”雄奇陡峭，“辛女山”蔥郁秀麗，崖上有一個巨大的穿孔，據(jù)說天晴的時候，陽光穿孔而過，射出一道五彩的虹，異常美麗。山下有一個土地堂，祭祀的就是“盤瓠”和“辛女”。附近的村子就叫“麻沖”。望過去，只見有一座石山看起來很像臥著的狗，石山的顏色黑白相間，隱約可辨認出狗嘴巴、狗眼睛。對面還有一山分成兩叉，樣子很像山羊的兩只角，村民告訴我，這山苗語叫“高勇”，什么意思也說不清。這景象，還真如《后漢書》里記錄的“山窟前有石羊、石獸，遙見一石仍是狗形”。endprint

宋代的《方與勝覽》記：盤瓠石室“在盧溪縣西百八十里”。又《武陵記》曰：“山南可萬仞，山半有盤瓠石室，可容數(shù)萬人。中有石床、盤瓠行跡。”唐高宗的兒子李賢就對這個問題做了解釋。① ① 李賢，為唐高宗之妃武則天所生，字明允。上元二年 （675年）立為皇太子。他跟張大安、劉納言等共同注釋范曄的《后漢書》。永隆元年（680年）被廢為庶人，跟他共注《后漢書》的張、劉等或被降職、或被流放。光宅元年之時（684年）武后執(zhí)政，逼他自殺。唐睿宗即位（710年） ，追認他為章懷太子。 他對“南山石室”做了考證，認為“石室”在今辰州盧溪縣西武山：“今辰州盧溪縣西有武山?！逼湟罁?jù)是黃閔《武陵記》曰：“山高可萬刃，山半有盤瓠石室，可容數(shù)萬人。中有石林、盤瓠行蹤?！鄙娇咔坝惺?、石獸，古跡奇異尤多。望石窟大如三間屋，遙見一石似狗形。蠻俗相傳云，是盤瓠象也。明萬歷十一年（1583年），知縣吳一本纂修盧溪第一部《縣志》，在《古跡》下記載：“辛女巖，在邑南三十里，危峰高聳，有石屹立如人，相傳高辛氏之女，于此化為石。……盤瓠石室在武山，去縣一百八十里?！鼻濉冻街莞尽贰稙o溪縣志》載：盤瓠洞在瀘溪縣城西一百八十里。精夫單相程在武溪起事，“上就、武陽二鄉(xiāng)”在瀘溪，“盤瓠石室”當(dāng)時在瀘溪沒錯。但唐時盧溪縣境轄今吉首、花垣、瀘溪三縣、以及麻陽、鳳凰、古丈一部分，和船溪驛等地。“唐武則天垂拱二年（689年）從盧溪西南劃出一部分地建招諭縣，在今麻陽縣境。盤瓠洞處在盧溪縣沒錯，但清以前的盧溪縣，是清順治六年后，改為瀘溪縣的”。② ② 參閱瀘溪縣民族事務(wù)委員會編：《盤瓠研究與傳說》，1988年。 那個時候盧溪指的是現(xiàn)在洗溪，從那里至鳳凰縣境內(nèi)三拱橋麻沖里程正好“一百八十里”差不多。而我們在鳳凰縣三拱橋麻沖看到的山洞“庫巴辛”，洞前的石羊、石獸，隱約可辯；洞中寬坪，可置三間大小的普通民房?？梢?，古人所指盤瓠石室大約就是眼前的“庫巴辛”。而李賢的按注看來也不是隨意，而是有根據(jù)的。

（二）信仰人群的增多和分流

信仰人群的增多和分流也是促成信仰實體擴散的重要動力因子。瀘溪辛女巖一帶的盤瓠廟空間分布的擴散就可以清楚地說明。

明、清時期，瀘溪辛女巖一帶，沅水兩岸原只有2座廟，一座叫辛女祠，一座叫盤瓠廟。后來，附近的鐵柱潭、汀流坪、辛女溪寨、侯家、辛女坪等村分別建起了盤瓠辛女廟。一個地方，方圓不過數(shù)里，竟然有這么多祭祀盤瓠辛女的廟宇，不能不叫人稱奇?？墒菫槭裁春髞韰s又這么多了呢？當(dāng)?shù)乩习傩崭嬖V我們這樣一個故事：

有一年七月，瀘溪的鐵柱潭、侯家、紅土溪、辛女溪和沅陵的汀流坪等地人民群集在盤瓠廟前祭祀祖先。對岸汀流坪有個小孩因饑餓想吃供桌上的糖果遭到了拒絕。小孩未得吃糖果，哭得父母親心痛，眾人同情。他們想回家取點吃的東兩，可又隔著一江流水。汀流坪人因小孩的哭，產(chǎn)生了分廟的想法。

分廟的意見得到了大家的同意。但廟里只有3座神菩薩，寨子有5個，怎么分好呢？議論的結(jié)果是：散會后，找?guī)讉€頭人守廟，規(guī)定次日清早雞叫時，誰先到廟里，誰就抬走盤瓠公公神；誰第二到，就抬走辛女娘娘神；第三到就抬走銅鼓神。第四、第五到的話就只能空手回去了。

鐵柱潭村寨最遠，但是他們預(yù)先躲在辛女巖下的盤瓠洞里，等到雞一叫，就沖進盤瓠廟抬走了盤瓠公公神；汀流坪人選派了幾個劃船能手睡在船上，雞一叫，他們就劃船抵達盤瓠廟，抬走了辛女娘娘神；辛女寨離盤瓠廟較近，待雞叫時，他們趕到廟里一看，盤瓠辛女神都不見了，于是他們只好抬走了銅鼓神；侯家寨和紅土溪離盤瓠廟最近，路又平，待雞叫時，他們不急不慢地出發(fā)，等到盤瓠廟時，什么也沒有了。

鐵柱潭、汀流坪、辛女溪寨抬回神象后，眾人集資，不到半年光景，都修建了廟宇，漆金了神象，每年香火不斷。侯家和紅土溪也不甘示弱，他們也立起了廟宇于坪中，供奉眾神。至今這些廟宇尤存，但神像均被破壞。

這個故事呈現(xiàn)了一個有關(guān)“分廟”的生動鮮活的情景化圖景，看似偶然，實則隱藏著諸多的歷史的“必然”。五溪流域盤瓠廟分布的擴散固然與強大而有感召力的盤瓠信仰密不可分，而人口的增多、經(jīng)濟的發(fā)展、宗教需求的變化、宗教心理的復(fù)雜等都可能成為廟宇分布擴散的直接原因。一般來說，盤瓠信仰的人群越密集，盤瓠廟的分布就越集中。而信仰人群的增多和分流，則往往促成信仰實體的空間擴散。

（三）宗教歷史傳統(tǒng)與宗教心理需求

作為宗教觀念外化的實體呈現(xiàn)，盤瓠廟的空間分布有著深厚的宗教歷史傳統(tǒng)與宗教心理需求。

這種宗教歷史傳統(tǒng)，非常深刻地體現(xiàn)在年節(jié)習(xí)俗中。據(jù)隋黃閔的《武陵記》記載：“武陵蠻七月二十五日祭盤瓠，種類集于廟，扶老攜幼，環(huán)宿其旁，凡五日，祀牛彘酒酥，椎歌歡飲即止。”① ① 參閱[隋]黃閔：《武陵記》。 干寶《晉紀》說：“武陵、長沙、廬江郡夷，皆盤瓠之后，雜處五溪之內(nèi)……糅雜魚肉，叩槽而號，以祭盤瓠?！边@些習(xí)俗相承至今。從這些歲時節(jié)日風(fēng)俗來看，一些地方盤瓠廟的分布與祭祀盤瓠有關(guān)的活動相應(yīng)成俗。如鳳凰縣、花垣縣、吉首市等地方苗民的“椎?！被顒印Ｔ诿缱逯T多宗教活動中，以椎牛為最隆重。它必須敬完16堂苗神苗鬼，20堂客神客鬼后，才能進行“椎?！奔辣P瓠。以椎牛作壓軸戲，足見盤瓠在列祖列宗內(nèi)的突出位置。各地“椎牛祭”在舉行殺牛法事之前，要由巴岱吟誦“椎?！惫鸥?。古根的主要內(nèi)容就是講述盤瓠辛女的傳說。后人如果有求于辛女盤瓠賜福禳災(zāi)，也會舉行“椎牛祭”。湘西苗族稱七月為“鬼月”。解放前七月“燒包”和“朝廟”仍極為盛行。“燒包”是用金紙銀紙做的金錠銀錠，裝在竹制的四方箱內(nèi)，擺在野外草坪上，焚燒送給“相普相娘”（即祖先）?！俺瘡R”即男女老少聚赴廟堂，祀以牛羊或牲豬，祈求鬼主保佑安寧，一般3至5日，皆“椎歌歡飲”而還。再如麻陽漫水五月劃龍舟節(jié)俗，就是當(dāng)?shù)孛缑窦漓氡P瓠的特殊日子。相傳，盤瓠被四個兒子殺害后被拋入溪水中，辛女就乘著船舟沿水上上下下尋找盤瓠的尸體，這種方式就演變成每年五月的龍舟節(jié)；錦江沿岸有很多盤瓠廟，有所謂“參神”，即龍舟先從下而上，再由上而下，逐座廟去參拜沿江的祖神。endprint

這種宗教歷史傳統(tǒng)，還大面積地體現(xiàn)在日常的生活習(xí)俗中，如衣著服飾、飲食、建筑設(shè)計等。據(jù)應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》：“（盤瓠兒女）織績木皮、染以草實。好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后歸，以狀白帝，于是使迎致諸子。衣裳斑蘭，語言侏離，好入山壑，……”范曄《后漢書·南蠻傳》亦載：“好五色衣服，制裁皆有尾形，”“衣裳班蘭”?？梢韵胂螅P瓠及其兒女們，他們在大自然中艱難地謀取生存，把有韌性的樹皮剝下，織成很厚很粗的布，再用野草、果子汁做染料，染成五顏六色的好看的顏色，縫制衣服，衣服后背還留下個彩色尾巴……。這樣，便在史書上留下了“好五色衣服，制裁皆有尾形”的記錄，而這“五色衣服”，“制裁皆有尾形”，則自然而然地成為盤瓠及其兒女們在衣著服飾上的重要特點。至今，在服飾上，苗族人們?nèi)韵矚g用織布、印染、刺繡等方式制出五顏六色、五彩斑斕的衣服。湘西部分苗族不食狗，苗祭司更是必須格守不食狗禁忌，足見盤瓠信仰歷史傳統(tǒng)影響之深厚。在苗族的姓氏與命名體系中也留下了盤瓠信仰的深厚宗教歷史傳統(tǒng)，苗族村寨百姓，仍喜歡以狗取名，如“狗?！薄肮穬骸薄肮穼殹薄肮妨痢薄叭贰薄靶」纷印钡取ＵJ為只有這樣，小孩才能好養(yǎng)，一生才能驅(qū)病消災(zāi)，子嗣繁榮，家族興旺。

總之，誠如一些學(xué)者指出的，盤瓠在民族文化的制度、行為、心態(tài)各個層面都有所體現(xiàn)，對民族共同心理素質(zhì)的形成和民族精神的承傳變異都有較大的影響[4]，這正是從古迄今盤瓠廟廣泛分布并香火不絕的重要原因。而作為統(tǒng)治者，深諳欲“摧毀一個民族，必先摧毀其信仰”之道理，為了從精神上摧跨這些民族，他們對盤瓠信仰大肆破壞。如清時，瀘溪對盤瓠辛女的祠、廟，沒有興建反而被拆毀。嘉慶元年（1796年）湖廣總督福寧向嘉慶帝奏告：“二月二十三日，探聞苗匪欲至瀘溪附近之辛女溪滋擾，臣即率同游擊，守備帶領(lǐng)兵丁，疾馳而往。果有苗匪多人……正欲焚搶，臣指揮……擊殺數(shù)十人……並捉獲張老四……當(dāng)即凌遲梟示。”清兵把辛女祠和辛女廟當(dāng)作“匪巢”焚燒拆掉，只剩下基石。但盡管這樣，盤瓠信仰在當(dāng)?shù)孛癖姷男哪恐?，其神圣性并未動搖，盤瓠辛女的神話傳說，仍傳誦不衰。

參考文獻：

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[2] 郭璞注：山海經(jīng)（卷12）[M].畢沅，校.上海：上海古籍出版社，1989：94.

[3] 劉亞虎：《風(fēng)俗通義》里兩則南方民族族源神話[J].天中學(xué)刊，2012（6）：115-117.

[4] 呂養(yǎng)正：論苗族盤瓠崇拜的文化特質(zhì)及多重屬性[J].民族論壇，2002（3）：60-61.

[責(zé)任編輯：劉興祿]endprint