◇楊松冀

——論蘇軾“獨(dú)正觀”及其意義

◇楊松冀

該成果為貴州省社科規(guī)劃課題“蘇軾宋代接受史的文化學(xué)考察”(項(xiàng)目編號(hào)16GZYB68)、凱里學(xué)院博士課題項(xiàng)目“和陶詩(shī)文獻(xiàn)整理研究”(項(xiàng)目編號(hào)BS201410)階段性成果。

“浩然天地間，惟我獨(dú)也正?！碧K軾九百多年前的長(zhǎng)嘆讓后人肅然起敬、深思不已。“人皆趨世，出世者誰(shuí)？人皆遺世，世誰(shuí)為之？”(《海月辯公真贊并引》 )天地間，人為貴！而人生是積極有為還是消極無(wú)為？是救世濟(jì)民還是遺世獨(dú)善？從來(lái)就是困擾古今中外有識(shí)之士的深刻問(wèn)題。作為中國(guó)文化的杰出代表，宋元以來(lái)“華夏美學(xué)”的最佳代表，蘇軾以其獨(dú)特的生命實(shí)踐與人生思考給出了答案。我們認(rèn)為，蘇軾卓立千古的主要原因在于其有積極有為的“任圣”人格與“惟我獨(dú)正”的精神思想。關(guān)于前者，筆者另有專文論述，本文擬專就蘇軾“獨(dú)正”思想加以論析。

一

“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說(shuō)，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物，他必須既在自己的存在中也在自己的知識(shí)中確證并表現(xiàn)自身。”人必須首先意識(shí)到自己并非只是一個(gè)“自然存在物”，當(dāng)他覺(jué)悟到自己應(yīng)該作為一個(gè)“類存在物”而活著之時(shí)，他的人格境界就已經(jīng)從自然境界或功利境界而上升到了道德境界。蘇軾云：“人決不徒出，不有益于今，必有覺(jué)于后，決不碌碌與草木同腐也?！?《答李方叔》其十六)“人決不徒出”“決不碌碌與草木同腐”即不甘于只做一個(gè)“自然存在物”。蘇軾的生命實(shí)踐與文藝成就，足以證明他“在自己的存在中也在自己的知識(shí)中確證并表現(xiàn)自身”。覺(jué)悟的程度與思想的高度決定了一個(gè)人成就的大小，蘇軾為何有此覺(jué)悟進(jìn)而有此成就？這無(wú)疑得益于蘇軾精神思想中迥異于常人的特質(zhì)。蘇軾確有一種獨(dú)具特色的思想觀念，即“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”，簡(jiǎn)稱為“獨(dú)正觀”。

蘇軾在他的詩(shī)文中兩次明確地表露了這種觀點(diǎn)。元祐八年(1093年)六月，蘇軾自請(qǐng)外任，外調(diào)至東北邊陲，擔(dān)任定州太守，八月，蘇軾第二任妻子王閏之病逝，九月太皇太后高氏崩，十九歲的哲宗親政，十月，蘇軾至定州，從此蘇軾再也沒(méi)有回至朝廷，蘇軾人生最為輝煌的元祐時(shí)期宣告結(jié)束。元祐八年的確是蘇軾人生的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，宋哲宗親政后，復(fù)熙寧“新法”，任用新黨，罷免舊黨。紹圣元年(1094年)閏四月，到任定州才半年的蘇軾被貶謫改知英州。由北而南遠(yuǎn)赴英州途中，蘇軾又被貶為寧遠(yuǎn)軍節(jié)度副使、惠州安置。是年秋，蘇軾途經(jīng)大庾嶺，“獨(dú)立蒼茫自詠詩(shī)”，感慨萬(wàn)端的蘇軾寫下了《過(guò)大庾嶺》：

一念失垢污，身心洞清凈。浩然天地間，惟我獨(dú)也正。今日嶺上行，身世永相忘，仙人拊我頂，結(jié)發(fā)授長(zhǎng)生。

這是蘇軾第一次明確地表達(dá)出自己的“獨(dú)正觀”。詩(shī)人身處五嶺萬(wàn)山叢中，一股浩然正氣油然而生，浩浩天宇，茫茫塵寰，惟我獨(dú)正！既往的一切，包括自己的身世，都是“垢污”。詩(shī)人頓感身心清凈，從此步入新的人生境界。蘇軾貶黃州時(shí)曾有《臨江仙·夜歸臨皋》詞云：“長(zhǎng)恨此身非我有，何時(shí)忘卻營(yíng)營(yíng)？”“身非我有”，我即非我！這其實(shí)并非只是蘇軾身處逆境時(shí)的一時(shí)感嘆，考察蘇軾詩(shī)文可知，元祐極盛時(shí)的蘇軾亦常有此思。而橫亙南疆隔斷中原的五嶺山脈，不但是蘇軾人生的分水嶺，也是蘇軾思想與精神境界的分水嶺，正如冷成金先生所云：“大庾嶺是通往嶺南的必經(jīng)之路，也是一條險(xiǎn)隘，它就像一道門檻，詩(shī)人翻過(guò)它，就仿佛接受了一次洗禮，從此埋葬舊的自我，確立新的人生。在大庾嶺上，詩(shī)人高吟道：‘一念失垢污，身心洞清凈。浩然天地間，惟我獨(dú)也正。今日嶺上行，身世永相忘，仙人拊我頂，結(jié)發(fā)授長(zhǎng)生?！酝纳钣惺裁磧r(jià)值？有什么意義？全是‘垢污’，如今聳身一搖，全然忘卻，頓感身心清凈，并樹立起正大的形象，立于浩然天地之間。這看似頓悟，實(shí)是對(duì)既往生活反思的結(jié)果?！蓖跛?、朱剛先生亦評(píng)曰：“遠(yuǎn)貶惠州，恰好把他從‘步步踏陳?ài)E’中推挽出來(lái)，進(jìn)入了海闊天空的境界。赴惠路上作《過(guò)大庾嶺》詩(shī)，便高聲唱出：‘浩然天地間，惟我獨(dú)也正！今日嶺上行，身世永相忘。’那得失禍福、榮辱升沉、遷轉(zhuǎn)不定、團(tuán)團(tuán)回旋的身世，已經(jīng)永遠(yuǎn)地被超越了，一個(gè)背負(fù)青天、依托大地的‘寄寓’主體‘我’脫穎而出?！尽浴巡辉偈?，真正的‘我’已經(jīng)確立?！闭\(chéng)然如此，大庾嶺是自然地理的分界線，也是蘇軾人生經(jīng)歷的一個(gè)坐標(biāo)?！哆^(guò)大庾嶺》詩(shī)既是對(duì)過(guò)往人生的超越，其實(shí)亦是對(duì)這個(gè)經(jīng)歷過(guò)種種榮辱禍福而矢志不渝堅(jiān)持自我的“我”(指蘇軾)以前生命實(shí)踐的充分肯定，“此滅滅盡乃真吾！”(《六觀堂老人草書》 )大庾嶺上的蘇軾真性顯露、真情勃發(fā)，其“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”，絕不只是一時(shí)興起的豪言壯語(yǔ)。

紹圣三年四月，貶謫惠州的蘇軾被迫買地卜筑新居，四年二月新居成，蘇軾命其書齋曰“思無(wú)邪齋”，并作銘文曰：

大患緣有身，無(wú)身則無(wú)病。廓然自圜明，鏡鏡非我鏡。如以水洗水，二水同一凈。浩然天地間，惟我獨(dú)也正。

三年后的蘇軾又一次在詩(shī)文中寫道：“浩然天地間，惟我獨(dú)也正。”顯然，“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”絕不是詩(shī)人一時(shí)興起的狂妄之語(yǔ)，我們將蘇軾這種天地之間惟我獨(dú)正的思想觀念稱之為“獨(dú)正觀”。那么究竟何為“獨(dú)正觀”？蘇軾這種“獨(dú)正觀”所從何來(lái)？其意義何在？

要了解“獨(dú)正觀”，首先必須考察“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”出現(xiàn)的語(yǔ)境，也就是《過(guò)大庾嶺》和《思無(wú)邪齋銘(并敘)》。《過(guò)大庾嶺》四聯(lián)八句，是一首典型的即興抒懷的古體詩(shī)。首聯(lián)云雖失身于所謂的塵網(wǎng)垢污之中，但身心清明潔凈，內(nèi)心特別清醒，自己并沒(méi)有被污垢塵世所染；自己陷身塵世之所為，皆是在自己清醒神志指示之下，并非違心之舉。頷聯(lián)是作者的無(wú)比自信自豪之宣言：浩然天地間，惟我獨(dú)也正！我有可以充塞于天地之間的浩然正氣，放眼當(dāng)今之世，惟我獨(dú)正！這是詩(shī)人對(duì)自己以前生命實(shí)踐的總結(jié)，也是對(duì)自己以前所作所為的充分肯定。詩(shī)的后四句是“窮則獨(dú)善其身”之意，但這種“獨(dú)善其身”并非從此高蹈絕塵、修道求仙，此中既有孔子“道不行，乘桴浮于?！敝?，也有莊子“危然處其所而反其性”的“存身之道”?！耙荒睢北緸榉鸺矣谜Z(yǔ)，佛家強(qiáng)調(diào)“念念皆非”，故須“無(wú)妄”，而蘇軾則云雖“一念失垢污”，但“身心洞清凈”，這無(wú)疑是自己對(duì)這佛家看來(lái)“皆非”之入世之念的肯定。

再看《思無(wú)邪齋銘(并敘)》：“東坡居士問(wèn)法于子由。子由報(bào)以佛語(yǔ)，曰：‘本覺(jué)必明，無(wú)明明覺(jué)?！邮啃廊挥械糜诳鬃又栽唬骸对?shī)》三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪?！蛴兴冀孕耙?，無(wú)思則土木也，吾何自得道，其惟有思而無(wú)所思乎？于是幅巾危坐，終日不言。明目直視，而無(wú)所見。攝心正念，而無(wú)所覺(jué)。于是得道，乃名其齋曰思無(wú)邪，而銘之曰：……”蘇軾是從儒家的“思無(wú)邪”觀念出發(fā)，用道家的修道之法，以達(dá)到佛家“本覺(jué)必明，無(wú)明明覺(jué)”的境界，而通過(guò)“攝心正念”等法直達(dá)“本覺(jué)”后，詩(shī)人最終仍然回到了現(xiàn)實(shí)，真切地感覺(jué)到了那個(gè)“獨(dú)正”的“惟我”，又回到了儒家的“浩然”之“正”。而詩(shī)人特別強(qiáng)調(diào)的是“我”之“獨(dú)也正”，這種強(qiáng)調(diào)“我”之頂天立地，超越了孟子所謂的“大丈夫”人格，也超越了孔子所謂的“三軍可以?shī)Z帥，匹夫不可以?shī)Z志”的君子人格。正如冷成金先生所言，這是一種審美人格，是一種天地境界，“蘇軾做到了對(duì)儒家的現(xiàn)實(shí)功利、道家的化入自然、佛教的彼岸解脫均無(wú)所待。”

“浩然天地間，惟我獨(dú)也正！”蘇軾是素有此心并于此有清晰的認(rèn)識(shí)的。“浩然天地間”源于《孟子》?！睹献印す珜O丑章句上》：

“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇?wèn)何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無(wú)是，餒也?！?/p>

浩然正氣，至大至剛，直養(yǎng)無(wú)害，塞于天地之間！而此種浩然之氣，首先絕非凡夫俗子所能具有，“其為氣也，配義與道，無(wú)是，餒也?！闭缰祆渌疲骸叭四莛B(yǎng)成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無(wú)所疑憚；若無(wú)此氣，則其一時(shí)所為雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足以有為矣。”只有道義蘊(yùn)蓄于胸中，死生榮辱艱難坎坷無(wú)損其氣，無(wú)論是高居魏闕，還是貶謫，都不易其心，這才可稱之為“直養(yǎng)無(wú)害，塞于天地之間”。蘇軾是完全無(wú)愧于此的。元豐六年貶居黃州的蘇軾曾言：“吾儕雖老且窮，而道理貫心肝，忠義填骨髓，直須談笑于死生之際，若見仆困窮便相於邑，則與不學(xué)道者大不相遠(yuǎn)矣……兄雖懷坎壈于時(shí)，遇事有可尊主澤民者，便忘軀為之，禍福得喪，付與造物?！?《與李公擇》其十一)“道理貫心肝，忠義填骨髓”無(wú)疑是“配義與道”的浩然正氣的最好注釋。其次，具有這種浩然正氣，也并非隨時(shí)隨地可以生發(fā)，正氣凜然，“指天誓心”(《黃州謝上表》 )必在非常之時(shí)地。正如謝良佐云：“浩然之氣，須于心得其正時(shí)識(shí)取?！苯B圣元年秋由北而南遠(yuǎn)赴貶所的蘇軾，由帝王師(翰林侍讀學(xué)士)、宰執(zhí)臣(禮部尚書)、邊防帥(定州太守)“五改謫命”，連降數(shù)級(jí)，“陸走炎荒四千余里”，于“道盡途窮，譬如中流失舟，抱一浮木，恃此為命，而木將沉”(《赴英州乞舟行狀》 )之際，身處隔絕中原的五嶺萬(wàn)山叢中之大庾嶺上，發(fā)出此“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”之浩嘆，不亦宜乎！極榮極辱正見丈夫精神！文天祥由獨(dú)撐危局的朝廷宰相陷身于元人大牢中，才寫出震撼千古的《正氣歌》：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥……”“雕不加文磨不瑩”，“震霆?jiǎng)C霜我不遷”(蘇軾《詠怪石》 )，蘇軾的浩然正氣人格精神是足以與文天祥媲美的。

“惟我獨(dú)也正”語(yǔ)出《莊子·徳充符》，其篇引孔子之言曰：“受命于地，惟松柏獨(dú)也在冬夏青青；受命于天，惟舜獨(dú)也正?！惫笞ⅲ骸把蕴厥茏匀恢龤庹咧料Ｒ?。下首則惟松柏，上首則惟有圣人，故凡不正者皆來(lái)求正耳。”惟有德配天地之圣人才能“特受自然之正氣”，蘇軾“惟我獨(dú)也正”，以“我”代“舜”，其以圣人自任、以圣人自許之義甚明。

合而勘之，“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”一出于《孟子》、一出于《莊子》，其實(shí)深究此聯(lián)語(yǔ)生發(fā)的背景及其語(yǔ)義，實(shí)當(dāng)來(lái)源于《周易》，這是更進(jìn)一步的哲思認(rèn)識(shí)問(wèn)題(下文詳解)。對(duì)照蘇軾“余以為莊子蓋助孔子者，要不可以為法耳”(《莊子祠堂記》 )，以及“大道久分裂，破碎日愈離。我如終不言，誰(shuí)悟角與羈”(《和雜詩(shī)十一首》其十)、“吾已矣，乘桴且恁浮于?！?《千秋歲·次韻少游》 )、“莫作天涯萬(wàn)里意，溪邊自有舞雩風(fēng)”(《被酒獨(dú)行，遍至子云、威、徽、先覺(jué)四黎之舍三首》其二)、“空余魯叟乘桴意，初識(shí)軒轅奏樂(lè)聲”(《六月二十日夜渡海》 )等嶺海詩(shī)文中那種常以孔子自勵(lì)的情形，則蘇軾“獨(dú)正觀”之思想根源及其儒道取向是非常明確的。

三

“人必有最深底覺(jué)解，然后可有最高底境界?！钡案咛幉粍俸?，堅(jiān)持“惟我獨(dú)正”的人格，其危害性史傳多有記載。顏延年《陶征士誄并序》云：“獨(dú)正者危，至方則閡?！薄杜f唐書·韋見素傳》史臣曰：“祿山狂悖已顯，玄宗寵任無(wú)疑，見素知國(guó)危，陳廟算，直言極諫而君不從，獨(dú)正犯難而人不咎，出生入死，善始令終者鮮矣。”蘇軾熟讀史乘，對(duì)陶淵明集尤為傾心，明知這種獨(dú)正人格追求會(huì)讓自己處于危險(xiǎn)境地乃至成為眾矢之的，蘇軾仍堅(jiān)持不易。這就涉及蘇軾的思想認(rèn)識(shí)與人格精神的追求問(wèn)題，這種思想認(rèn)識(shí)直接決定了蘇軾的人格精神而具有人生觀的性質(zhì)，換言之，即蘇軾的人格精神主要決定于這種思想認(rèn)識(shí)。蘇軾以“我”代“舜”，自承天命，以圣人自任，我們稱之為“任圣”人格精神，這是其人格期許和人格定位。從上述“受命于天，惟舜獨(dú)也正”之言，我們只是看到了二者之間的表象上的關(guān)聯(lián)性，我們必須挖掘二者之間必然的因果關(guān)系，做進(jìn)一步的實(shí)質(zhì)探源，也就是哲學(xué)高度的精神關(guān)聯(lián)，而這種關(guān)聯(lián)可從《周易》與《東坡易傳》之中得到證實(shí)。

“獨(dú)正觀”關(guān)鍵是對(duì)“正”的理解。相對(duì)于“天”“命”“性”“情”“道”等抽象的形上觀念而言，“正”這個(gè)觀念對(duì)于人來(lái)說(shuō)似乎在現(xiàn)實(shí)層面更具有實(shí)際意義。何為正何為邪？何為正何為偏？顯然是理解各家思想的最根本問(wèn)題。人之爭(zhēng)、學(xué)派之爭(zhēng)，本質(zhì)上是思想之爭(zhēng)，思想之爭(zhēng)本質(zhì)是對(duì)何為“正”的理解。儒家以救世濟(jì)民為正，以“孝悌忠信禮義廉恥”為正；道家以避世獨(dú)善為正，以天然葆真為正；佛家以出世修行為正，以“救苦救難”“慈悲為懷”為正。就字義而言，正字主要有兩義：(1)正者，真也，無(wú)誤也。就蘇軾“獨(dú)正觀”而言，此當(dāng)為蘇軾對(duì)其自以為正之獨(dú)特思想的肯定。(2)正者，中也，無(wú)邪也。就蘇軾“獨(dú)正觀”而言，此可認(rèn)為是蘇軾對(duì)其不依違茍且、獨(dú)立不回的人格操守的肯定。通過(guò)對(duì)《周易》與《東坡易傳》的考察，我們認(rèn)為蘇軾對(duì)“獨(dú)正”思想和人格曾做過(guò)深入的哲學(xué)探尋，其“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”思想來(lái)源于《周易》“大亨以正”之天道觀。

“乾道成男，坤道成女?！比思纫焉谔斓亻g，必當(dāng)為實(shí)現(xiàn)其人生價(jià)值而自強(qiáng)不息，否則與自然草木無(wú)異。故《周易》云“乾道變化，各正性命”“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，蘇軾于此亦云“人決不徒出，不有益于今，必有覺(jué)于后，決不碌碌與草木同腐”。此即有為人生觀。人居于天地間，首先是要由生物人變成社會(huì)人，人要成人，必當(dāng)以教化。故《臨卦》象辭曰：“澤上有地，臨。君子以教思無(wú)窮，容保民無(wú)疆。”教者為何？當(dāng)然是教人以正，教人“無(wú)妄”，故《無(wú)妄卦》象辭曰：“天下雷行，物與無(wú)妄?！笨追f達(dá)正義云：“天下雷行，震動(dòng)萬(wàn)物，物皆驚肅，無(wú)敢虛妄，故云‘天下雷行’，物皆‘無(wú)妄’也?！苯袒扇耍锝詿o(wú)妄，本質(zhì)是革去人的生物性而培植增強(qiáng)人性，故《革卦》云“水火相息”“革而信之”“文明以說(shuō)”，此為文明。由上可見，成人文明革故鼎新之道，一言以蔽之，曰“正”?！吨芤住酚诖?，再三言之，《周易》經(jīng)文中三次出現(xiàn)“大亨以正”的觀點(diǎn)，原文如下：

《臨卦》彖辭曰：“剛中而應(yīng)，大亨以正，天之道也?！?/p>

《無(wú)妄卦》彖辭曰：“無(wú)妄，剛自外來(lái)而主于內(nèi)。動(dòng)而健，剛中而應(yīng)。大亨以正，天之命也?！浞苏齽t有眚，不利有攸往’。無(wú)妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉！”

《革卦》彖辭曰：“文明以說(shuō)，大亨以正。”

《臨卦》彖辭與《無(wú)妄卦》彖辭一云“大亨以正，天之道”，一云“大亨以正，天之命”，將“正”與天道天命等而觀之，從道與命的角度肯定了“正”的重要性，而《革卦》彖辭則是從社會(huì)人倫角度肯定了“正”的重要性，可見，“大亨以正”是《周易》的一個(gè)重要觀點(diǎn)?！吨芤住凡坏鞔_地提出了“大亨以正”的觀點(diǎn)，而且將其提升至天道、天命、文明之高度。不唯如此，《周易》在提出“大亨以正”天道觀的同時(shí)，還論證并闡釋了其原因，“剛自外來(lái)而主于內(nèi)。動(dòng)而健，剛中而應(yīng)”，人之“剛”本來(lái)自于外，卻是人的內(nèi)心的主宰，人即是憑借此種“剛”的品性而待物處世。據(jù)《無(wú)妄卦》彖辭可知，此種“剛性”其實(shí)就是人的正氣。人如果沒(méi)有這種剛正之氣質(zhì)，則會(huì)“有眚”“不利”，這是從反面證明“大亨以正”乃人之天道或天命。需要特別注意的是先賢們?cè)陉U述“大亨以正”天道觀時(shí)，“剛中而應(yīng)”的論證思路很關(guān)鍵，孔穎達(dá)注云：“剛中而應(yīng)，大亨以正，天之道者。天道以剛居中而下，與地相應(yīng)，使物大得亨通而利正?！眲?，亦正也；“剛居中而下”者，人也；“相應(yīng)”者，和也；居于中間的人頂天立地，人、天、地三者相應(yīng)，則“物大得亨通而利正”，這與孟子“浩然正氣，至大至剛，直養(yǎng)無(wú)害，塞于天地之間”何其相似。蘇軾精研《周易》，通達(dá)易理，對(duì)于《周易》這種“大亨以正”天道觀天命觀，必然是熟諳于胸心領(lǐng)神會(huì)的。從思理角度言，“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”與《周易》上述理論應(yīng)是完全相同的?！吨芤住飞鲜隼碚摷词翘K軾“獨(dú)正觀”的哲學(xué)源頭。

蘇軾最令人欽佩敬仰之處在于其“獨(dú)正觀”不但繼承了《周易》這種“大亨以正”天命觀，而且將其運(yùn)用于實(shí)踐，落實(shí)于社會(huì)人生，體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐理性的特色。蘇軾的這種繼承與發(fā)展，集中體現(xiàn)在《東坡易傳》對(duì)《無(wú)妄卦》與《萃卦》的傳釋之中。

首先，蘇軾將《周易》這種“大亨以正”天命觀引向主體個(gè)人之“本我”。從哲學(xué)上說(shuō)，“正”即“無(wú)妄”。《無(wú)妄卦》“剛中而應(yīng)，大亨以正，天之命也”，王弼注云：“威剛方正，私欲不行，何可以妄？”王弼從人主體角度之反證，而蘇軾則更進(jìn)一步，蘇軾傳曰：“‘無(wú)妄’者，天下相從于‘正’也?！?，我也；天下從之者，天也。圣人能必正，不能使天下必從，故以‘無(wú)妄’為天命也?！碧K軾的解說(shuō)較《周易》與王弼更進(jìn)了一大步：無(wú)妄之世，是因?yàn)樘煜氯讼鄰挠谡肆钐煜孪鄰牡闹黧w即是“我”，此“我”顯然具有本體性意義?！罢?，我也”，將“我”與“正”等觀，本質(zhì)是將“正我”上升為天道或天命。這既是蘇軾的自我人格期許，也是對(duì)其獨(dú)正人格的極大自信，堅(jiān)持“惟我獨(dú)正”即是從天道天命以及社會(huì)人倫的高度肯定了自己。

蘇軾在闡釋上引《無(wú)妄卦》“天命不佑”句云：“無(wú)妄之世，正則安，不正則危。棄安即危，非人情，故不正者，必有天災(zāi)。”這是從現(xiàn)實(shí)社會(huì)角度而論，正如上所云，正者在我，圣人能正，但不能使天下必從而正。蘇軾認(rèn)為趨吉避害是人之常情，棄安即危顯然不合人情，因此，不正者之棄安即危是有悖于“無(wú)妄之世”的，故“必有天災(zāi)”，這就從哲理上闡明了人類理想社會(huì)之最終必然性。

如果說(shuō)“正者，我也”，是蘇軾的重要發(fā)明之一，那么，蘇軾于此還有一個(gè)重要發(fā)明，即認(rèn)為：成“我”之法亦是?！拔摇敝ǎ皬奈艺呒{之，不從者付之其所欲從，此大人也！”

首先，哲學(xué)上的理想的人格，即《周易》中所云的“大人”，蘇軾于此有獨(dú)特的認(rèn)識(shí)?！稏|坡易傳》卷五在《萃卦》彖辭下傳云：“且天下未有‘萃’于一者也。大人者，惟能因其‘萃’而即以付之，故物有不‘萃’于我，而天下之能‘萃’物者，非我莫能容之，其為‘萃’也大矣。”“從我者納之，不從者付之其所欲從，此大人也！故‘萃’有二‘亨’?！汀从胁缓嗾?，而其未見大人也，則亨而不正；不正者，爭(zhēng)非其有之謂也。故曰：‘利見大人，亨，聚以正也?！笕苏?，為可以聚物之道而已?！贝硕蝹魑膶?duì)于理解蘇軾思想極為關(guān)鍵。“萃，聚也”，自然宇宙，人所聚也?！袄姶笕?，亨，聚以正也?！薄拔匆姶笕艘?，則亨而不正?！贝恕按笕恕币饬x重大！人聚居于天地之間，本來(lái)是“亨”的，是幸福的，但如果不能“見大人”，則會(huì)聚而爭(zhēng)，和平共處則會(huì)變成爭(zhēng)斗殺伐。此“大人”即“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”中之“我”。蘇軾不但強(qiáng)調(diào)了“我”之重要意義，而且還提出了成為“我”之方法：“從我者納之，不從者付之其所欲從，此大人也！”與我同者則納之聚之，與我異者則助其從其所欲，如此，則人人為“我”，人人得其所欲，此即為“利見大人，亨，聚以正也”。這即是“萃”卦象辭所云“聚有位”?！遁拓浴贰熬盼濉必侈o云：“萃有位，無(wú)咎；匪孚，元永貞，悔亡?！薄拜陀形弧奔词恰熬塾形弧?，有位則正，無(wú)位，本即是不正，“匪正有眚”自然有咎。蘇軾于此傳云：“非我之所孚，則我不求聚，使各得永貞于其始之所從?！蔽揖壅吣恕拔抑凇薄胺俏抑?，則我不求聚”，于是，人人“各得永貞于其始之所從”，這是一個(gè)理想的社會(huì)狀態(tài)。

蘇軾的成就“我”，使天下“萃有位”，是有很強(qiáng)的針對(duì)性的?！稏|坡易傳》于《無(wú)妄卦》“九五”下有長(zhǎng)達(dá)數(shù)百字的一段論述，專門論證“無(wú)妄之藥不可試”。其傳云：

善為天下者，不求其必然，求其必然，乃至于盡喪。無(wú)妄者，驅(qū)人而內(nèi)之正也。君子之于正亦全其大而已矣，全其大，有道不必乎其小，而其大斯全矣。古之為過(guò)正之行者，皆內(nèi)不足而外慕者也。夫內(nèi)足者，恃內(nèi)而略外，不足者反之。……是大正之世而未免乎小不正也，天下之有小不正，是養(yǎng)其大正也，烏可藥哉？以無(wú)妄為藥，是以至正而毒天下，天下其誰(shuí)安之？故曰：“無(wú)妄之藥不可試。”

蘇軾追求的是大正，而不是小正。強(qiáng)調(diào)的是大節(jié)、原則上的正，而不是小節(jié)、細(xì)行上的小正，并認(rèn)為“小不正”是不可避免的。首先，“天下之有小不正，是養(yǎng)其大正”。其次，以正為名，強(qiáng)迫驅(qū)使別人，即是無(wú)妄。而無(wú)妄，即“是以至正而毒天下”。并強(qiáng)調(diào)“無(wú)妄之藥不可試”，這是有明顯的針對(duì)性的有感而發(fā)。王安石強(qiáng)行頒布《三經(jīng)新義》，以之為解經(jīng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)并要求天下舉人以之為程序，這顯然屬于“驅(qū)人而內(nèi)之正”，是典型的“以至正而毒天下”；而二程的過(guò)于刻板教條，膠柱鼓瑟不知變通，這亦屬于“以至正而毒天下”，明清理學(xué)盛行，乃至發(fā)展為禮教殺人。蘇軾反對(duì)王安石推行《三經(jīng)新義》、反對(duì)二程，其思想亦為明清反理學(xué)思想家所繼承，足見蘇軾獨(dú)正思想觀念的前瞻性與偉大性。蘇軾終生不拘小節(jié)，率性而行，不計(jì)利害，究其根源，顯然與這種“君子之于正亦全其大而已矣”思想相關(guān)。

從以上可見，蘇軾“正觀”帶有明顯的蜀學(xué)特點(diǎn)，是蘇軾獨(dú)特思想和個(gè)性的表現(xiàn)，是很具有“獨(dú)”性的，我們稱之為“獨(dú)正觀”不亦宜乎。

四

今天看來(lái)，蘇軾的“獨(dú)正觀”具有重大而深遠(yuǎn)的意義，可概括為以下三點(diǎn)。

其一，樹立了一個(gè)“群居不倚，獨(dú)立不懼”獨(dú)正人格的典范。蘇軾繼承并發(fā)展了《周易》“大亨以正”之天命觀，并由此而形成了具有鮮明蘇學(xué)特征的“獨(dú)正觀”，正是因?yàn)橛写恕蔼?dú)正觀”，才形成了蘇軾獨(dú)特的人格個(gè)性。蘇軾在自己的生命實(shí)踐中始終“臨事必以正”(蘇轍《東坡先生墓志銘》 )，絕不違心茍合。這于其詩(shī)文自述中往往可見，如“得志，遂茂而不驕；不得志，瘁瘠而不辱。群居不倚，獨(dú)立不懼”(《墨君堂記》 )、“震霆?jiǎng)C霜我不遷”“雕不加文磨不瑩”(《詠怪石》 )、“危言危行，獨(dú)立不回”“守其初心，始終不變”(《杭州召還乞郡狀》 )。為了堅(jiān)持自己的獨(dú)正人格，蘇軾在上皇帝書中多次表白：絕不“依違茍且，雷同眾人”(《乞郡札子》 )，絕不“貪得患失，隨世俯仰，改其常度”(《杭州召還乞郡狀》 )。蘇軾還在詩(shī)文中將自己所追求的這種獨(dú)特人格做了形象的描述，如雖然“六用無(wú)一取”但卻具有堅(jiān)不可摧的“節(jié)概”的怪石形象，“超逸絕塵，獨(dú)立萬(wàn)物之表，馭風(fēng)騎氣，以與造物者游”(《答黃魯直書》 )的仙人形象，“拔地千尺，皮厚犀兕，心堅(jiān)鐵石，須發(fā)不改，蒼然獨(dú)立”(《服茯苓賦并敘》 )的蒼松形象。蘇軾追求這樣人格精神，是因?yàn)樗麑?jiān)守這種獨(dú)正人格的意義上升到有關(guān)國(guó)家的興廢存亡的高度，其《張九齡不肯用張守節(jié)牛仙客》文中云：

士大夫砥礪名節(jié)，正色立朝，不務(wù)雷同以固祿位，非獨(dú)人臣之私義，乃天下國(guó)家所恃以安者也。若名節(jié)一衰，忠信不聞，亂亡隨之，捷如影響。西漢之末，敢言者惟王章、朱云二人，章死而云廢，則公卿持祿保妻子如張禹、孔光之流耳。故王莽以斗筲穿窬之才，恣取神器如反掌。唐開元之末，大臣守正不回，惟張九齡一人。九齡既已忤旨罷相，明皇不復(fù)聞其過(guò)以致祿山之亂。治亂之機(jī)，可不慎哉！

“砥礪名節(jié)，正色立朝，不務(wù)雷同”，正是蘇軾所追求的獨(dú)正人格，也是為后人所最為推崇的“立朝大節(jié)”，蘇軾認(rèn)為士大夫的這種人格精神關(guān)涉到國(guó)家的興盛衰亡，士大夫“正色立朝，不務(wù)雷同”的氣節(jié)決定了國(guó)家的命運(yùn)，有如此認(rèn)識(shí)，故蘇軾不“稍自韜戢”，“惟已之是信。在元豐則不容于元豐，人欲殺之；在元祐則雖與老先生議論亦有不合處，非隨時(shí)上下”(宋馬永卿《元城語(yǔ)錄解》卷上)。蘇軾種種“不合時(shí)宜”的行為豁然可解，而宋高宗、宋孝宗兩代父子皇帝為何會(huì)對(duì)蘇軾有那種至高無(wú)上的贊譽(yù)也就順理成章了，宋孝宗在其《蘇軾文集序》中稱贊蘇軾“忠言讜論，立朝大節(jié)，一時(shí)廷臣無(wú)出其右”，他們是要為天下人樹立一個(gè)學(xué)習(xí)的榜樣人臣的典范，而蘇軾人格的典范意義當(dāng)然絕不僅僅適用于古代社會(huì)。

其二，張揚(yáng)了人之自我主體性，提出了解決“大我”與“小我”矛盾的理論與方法。丹麥哲學(xué)家克爾凱戈?duì)柊殉蔀楸菊娴淖晕乙暈槿说纳袷ナ姑?，把自我的失落視為人的最大不幸。德?guó)著名的符號(hào)論哲學(xué)家恩斯特·卡西爾曾明確宣言：“人類的最大任務(wù)就是學(xué)會(huì)成為自己的主人，認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)?！碧K軾的“惟我獨(dú)也正”既強(qiáng)調(diào)了一個(gè)浩然立于天地間的大“我”形象，又樹立了一個(gè)超出蕓蕓眾生、天地間惟一“小我”形象，將“大我”與“小我”統(tǒng)一于“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”的“大正”“有位”的生命觀。根據(jù)“獨(dú)正觀”本身的“大我”“小我”的兩個(gè)內(nèi)在層次，我們亦從兩個(gè)方面加以思考總結(jié)。首先，就“惟我獨(dú)也正”中之“我”的類本質(zhì)而言，“我獨(dú)正”本就是指向社會(huì)性的，從此必然指向儒家，從傳統(tǒng)文化角度來(lái)看，蘇軾的惟我獨(dú)正觀將傳統(tǒng)儒家思想提升到了一個(gè)新的高度。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)從整體而言一直是儒家思想占統(tǒng)治地位，而儒家思想其最大的優(yōu)點(diǎn)也是其最大的缺點(diǎn)就是“無(wú)我”，有學(xué)者指出：“中華傳統(tǒng)文化是一種缺乏獨(dú)立自我觀念的文化，此乃中華民族之所以缺乏自我主體性、缺乏自我覺(jué)醒的思想根源?！倍K軾的“惟我獨(dú)也正”，卻將“自我”無(wú)限放大，成為一個(gè)頂天立地的巨人。而這個(gè)自我又并非西方思想中的那個(gè)以自我為上帝的自我，不是那個(gè)自私的小我，而是一個(gè)“正”的“我”，是一個(gè)既有自我主體性而又堅(jiān)持“我為人人”的“大我”。

儒家思想強(qiáng)調(diào)的是一種公文化、一種集體觀念，舍生取義、公而忘私，為了集體可以犧牲個(gè)人，天地國(guó)親師，沒(méi)有“我”；仁義禮智信，為了他人，要修煉克制“自我”。儒家的這種思想當(dāng)然是高尚的，境界是最高的，但其缺陷也很明顯，就是自我觀念的缺失，個(gè)人無(wú)足輕重，私我遭到永遠(yuǎn)的排斥和打擊。蘇軾的“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”“我”立于天地之間，雖然此“我”首先是帶有的浩然正氣，但這個(gè)“我”，其本體形象自我主體性也同樣是廣大充足分明可感的。

首先，就語(yǔ)義而言，“惟我獨(dú)也正”當(dāng)作兩方面的理解，一是“我”當(dāng)作“本我”來(lái)理解，強(qiáng)調(diào)“我”是唯一能“正”之士，其義類同于屈原《漁父》所云“眾人皆醉我獨(dú)醒，舉世皆濁我獨(dú)清”。二是“我”可當(dāng)作眾人皆有的“我”來(lái)理解，“惟我獨(dú)也正”強(qiáng)調(diào)“我”乃天地間之唯一，人之價(jià)值即體現(xiàn)在此“我”之獨(dú)立性上，人如果不能堅(jiān)守“本我”之獨(dú)立性，則人之在世只是類同于生物意義上的任何人類之一員，成為古人所云之“泯然眾人”，故成為一個(gè)真正的“我”，堅(jiān)守“本我”之獨(dú)立人格品性，人的生存意義才得以實(shí)現(xiàn)。而這個(gè)“我”，一定是孤獨(dú)的，因?yàn)樗翘斓亻g的“唯一”；而堅(jiān)守“我”獨(dú)立人格品性，即是讓這個(gè)唯一的“我”堂堂正正立于天地宇宙之間，此即為“獨(dú)正”。不能堅(jiān)守這個(gè)“本我”，即是讓這個(gè)天生獨(dú)立之我，變成了“非我”！作為“非我”的人也就變成了“異化的人”。蘇軾的“惟我獨(dú)也正”，強(qiáng)調(diào)了一個(gè)浩然立于天地間的大“我”形象，這個(gè)“我”是超出蕓蕓眾生的，是天地間唯一的。但這不是功利境界中的那個(gè)只為自己謀私利的小我自私的我，而是天地境界中那個(gè)為天下蒼生謀福利而奮不顧身、“道理貫心肝，忠義填骨髓……遇事有可尊主澤民者，便忘軀為之，禍福得喪，付與造物”(《與李公擇》其十一)、一心只謀國(guó)家之利民眾之利天下公利的大我無(wú)私的我。這樣，既立“我”于天地之間，實(shí)現(xiàn)了人之為人的“真正的主體性”，又升華“小我”為“大我”，實(shí)現(xiàn)了“我”之為社會(huì)存在的價(jià)值和意義。在蘇軾的“獨(dú)正觀”里，“小我”與“大我”是統(tǒng)一的，“自我”與“他我”是兼顧的，儒家的“忘我”與道家的“唯我”是并行的，這就是蘇軾的一種創(chuàng)新，是對(duì)儒家精神與思想的補(bǔ)充和升華。蘇軾重視“自我”之獨(dú)立自由，其“我”有多重內(nèi)涵，并強(qiáng)調(diào)“自我”主體性的“正”限定性與指向性。

其次，就“惟我獨(dú)也正”中之“我”的個(gè)體屬性而言，“我”作為一種個(gè)體生命存在，本就是被放逐的嬰兒，總要找一個(gè)精神家園?！按诵陌蔡幨俏徉l(xiāng)”“惟我獨(dú)也正”的信念即是蘇軾的心安之處。蘇軾所堅(jiān)信所皈依的正是他自己，有此“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”之自信，故蘇軾總是能聽從本心，以己為是，絕不依違茍且變心從俗，被貶天涯海角也不忘初心不易其志，“震霆?jiǎng)C霜我不遷”，“九死南荒吾不恨”(《六月二十日夜渡?！?)。從哲學(xué)本體論而言，心安是情，“此心安處是吾鄉(xiāng)”即情感本體化，“惟我獨(dú)也正”亦是此心安處?！耙孕睦肀倔w為特征的精神家園實(shí)質(zhì)上是一種生活方式，是一種人生境界。它不僅是中國(guó)封建士大夫人生境界的極至，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的必然產(chǎn)物?！边@種思想，對(duì)于不知何為正何為邪，不知怎樣安置心靈、尋找精神家園的現(xiàn)代人，其啟迪意義不言而喻。

其三，蘇軾還提出了“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”的觀世處世之法。以正觀物，物皆正；以邪觀物，物皆邪，此自然之理也?！吨芤住は缔o下》云：“天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者。天下之動(dòng)，貞夫一者也。”孔穎達(dá)正義曰：“貞者，正也，一也?！碧K軾釋曰：“不以貞為觀者，自大觀之則以為小，自高觀之則以為下。不以貞為明者，意之所及則明，所不及則不明。故天地?zé)o異觀，日月無(wú)異明，以其正且一也?！碧K軾實(shí)際是從反面論證了“貞觀”即“正觀”之重要性?！罢^”即“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”(《思堂記》 )，這就是蘇軾所追求的那個(gè)“善而不變”的“一”?！叭f(wàn)物并育而不相害”可理解為生命存在觀，“道并行而不相?！笨衫斫鉃樗枷氪嬖谟^。在蘇軾之學(xué)里，生命與思想皆得到了和諧共處的最佳觀照，以此觀人觀世觀理，堪稱“善之善者矣”。蘇軾的“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！彼枷氡举|(zhì)上是一種多元化的思想，是一種“和平共處”“共同發(fā)展”的世界觀?！叭f(wàn)物并育而不相害”“道并行而不相?！?，各色人種、各民族、各種思想各種文化皆有生存權(quán)發(fā)展權(quán)，有其存在的合理性，此思想之先進(jìn)性、偉大性不言而喻。比較當(dāng)時(shí)各家學(xué)派之“道性觀”，蘇軾的思想無(wú)疑是具有“惟我獨(dú)正”之尊的。

王安石、二程欲定理為一，蘇軾敏銳地指出：“一者，不變也。如其善而一也，不亦善乎；如其不善而一也，不亦桀乎?！薄稏|坡易傳》在解“無(wú)妄卦”時(shí)，首先反對(duì)“過(guò)正”，認(rèn)為“正”是在大節(jié)上正，不強(qiáng)求小節(jié)，內(nèi)在德行充實(shí)的人往往不計(jì)較外在世人的看法，所謂“古之為過(guò)正之行者，皆內(nèi)不足而外慕者也。夫內(nèi)足者，恃內(nèi)而略外不足者反之”。其次反對(duì)以“至正”為藥而一治天下。蘇軾反對(duì)那種求全責(zé)備、苛求小節(jié)的做法，認(rèn)為那是以所謂“至正”“毒天下”。二程開創(chuàng)的理學(xué)后來(lái)確實(shí)產(chǎn)生了許多負(fù)面影響，正如冷成金先生所言，朱熹對(duì)蜀學(xué)的指責(zé)往往是蜀學(xué)的合理之處，而對(duì)蜀學(xué)的許多肯定，反而多是對(duì)蜀學(xué)的誤解。由是觀之，蘇學(xué)之正不可忽視。

結(jié) 語(yǔ)

“哲人日已遠(yuǎn)，典刑在夙昔。風(fēng)檐展書讀，古道照顏色?！?文天祥《正氣歌》 )蘇軾堪稱曠古絕今不世出的天才，故其能覺(jué)悟至天地境界并以其生命實(shí)踐證明了他無(wú)愧于此種境界。蘇軾有人生空漠之感，其實(shí)這種空漠感正是蘇軾偉大之處，它來(lái)源于蘇軾的先知先覺(jué)。因?yàn)橥砟甑奶K軾已經(jīng)洞徹天地萬(wàn)物之理，找到了那個(gè)“獨(dú)立萬(wàn)物表”的“真我”，有“浩然天地間，惟我獨(dú)也正”的覺(jué)解，這種感覺(jué)愈強(qiáng)烈則愈覺(jué)孤獨(dú)，因?yàn)樗呀?jīng)天地間無(wú)偶了。蘇軾曾自云：“我求至樂(lè)，千載無(wú)偶?！?《顏樂(lè)亭詩(shī)》 )早年的蘇軾就有“千載無(wú)偶”之嘆，晚年貶謫嶺海，其孤獨(dú)感更甚。身心皆獨(dú)，則愈覺(jué)空漠?！按笤仗斓亻g，此生得浮游?！?《雪后至臨平與柳子玉同至僧舍見陳慰烈》 )“下觀生物息，相吹等蚊蚋。”(《遷居》 )蘇軾獨(dú)自遨游于廣袤無(wú)垠之太空，他人他物蕓蕓眾生皆是凡俗之物不可與之為偶。

注 釋：

[1]李澤厚《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社1999年版。

[2]馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，中央馬恩列斯著作編譯局譯，人民出版社2000年版。

[3]冷成金《蘇軾的哲學(xué)觀與文藝觀》，學(xué)苑出版社2003年版。

[4]王水照、朱剛《蘇軾評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社2004年版。

[5]朱熹《四書章句集注》之《孟子集注》卷三，中華書局1983年版。

[6]郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版。

[7]馮友蘭《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社2001年版

[8]李申、盧光明整理《周易正義》，李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏(標(biāo)點(diǎn)本)》，北京大學(xué)出版社1999年版。

[9]蘇軾撰，東方龍吟點(diǎn)校《東坡易傳》卷八，東方龍吟點(diǎn)校，吉林文史出版社2002年版。

[10]郎曄《經(jīng)進(jìn)東坡文集事略》卷首，文學(xué)古籍刊行社1957年影印四部叢刊本。

[11]恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社2003年版按：古希臘科學(xué)家阿基米德發(fā)現(xiàn)了杠桿原理后曾說(shuō)：“給我一個(gè)支點(diǎn)，我就能撬動(dòng)地球。”而“阿基米德支點(diǎn)(Archimedean point)”用指一個(gè)能夠把事實(shí)與理論統(tǒng)籌起來(lái)的關(guān)鍵點(diǎn)。

[12]張世英《覺(jué)醒的歷程：中華精神現(xiàn)象學(xué)大綱》，中華書局2013年版。

[13]見《禮記·中庸》，《蘇軾文集》卷十二《思堂記》、《東坡書傳》卷七《咸有一德》篇皆引用之。

[14]蘇軾《東坡書傳》卷七，《三蘇全書》第二冊(cè)，語(yǔ)文出版社2001年版。

楊松冀，文學(xué)博士，凱里學(xué)院人文學(xué)院教授。