王美娟

教育，是實(shí)現(xiàn)個(gè)體社會(huì)化的必要過程，任何教育都應(yīng)該是對一個(gè)人的全方位的培育，不僅關(guān)涉知識和技能的傳授，而且更關(guān)乎思想意識和道德品質(zhì)培養(yǎng)。教化，其外延要比教育寬泛得多，既包括教育，同時(shí)還包含著感化的意蘊(yùn)。也就是說，教化是通過教育來感化人、啟迪人。當(dāng)今社會(huì)之教育卻多注重知識和技能的傳授而忽視思想和品德的培養(yǎng)，且武術(shù)教育更是越來越成為一個(gè)技能的傳習(xí)所。面對當(dāng)今習(xí)武人群普遍存在傳統(tǒng)美德及核心價(jià)值觀缺失的社會(huì)現(xiàn)象，魯東大學(xué)唐韶軍博士在其專著《生存·生活·生命：論武術(shù)教化三境界》中明確提出，武術(shù)教化在建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國、提高國家文化軟實(shí)力中具有重要作用。該書讓讀者在重溫武術(shù)價(jià)值與功能的同時(shí)又平添了一絲新意：武術(shù)教化，就是通過三個(gè)不斷提升的境界把武術(shù)人培養(yǎng)成“以武立命”的武術(shù)精英的系統(tǒng)過程。

何為武術(shù)精英？我們常聽說社會(huì)精英、政治精英或商業(yè)精英等等，卻鮮有人論及武術(shù)精英，而《生存·生活·生命：論武術(shù)教化三境界》一書首次向讀者展示了武術(shù)精英所必須同時(shí)具備的三個(gè)品質(zhì)。首先是武功高強(qiáng)。要想成為武術(shù)精英而不是文化精英、經(jīng)濟(jì)精英等其他的社會(huì)精英，就必須有高強(qiáng)的武功。如果武功不高或干脆不會(huì)武功，就無法擔(dān)當(dāng)起武術(shù)精英的職責(zé)，更無法行使武術(shù)精英的社會(huì)權(quán)力。其次是道德高尚。以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化非常注重倫理道德，甚至到了“泛道德化”的程度，以德行為核心的人品歷來都是評價(jià)一個(gè)人的最重要指標(biāo)。社會(huì)各行各業(yè)都講究“以德為先”“以德為重”，而武術(shù)界又尤為突出。所以，只有那些道德高尚的習(xí)武者才能在社會(huì)生活中獲得信譽(yù)、樹立威信，最終為“以武立命”的武術(shù)精英積累厚重的道德基礎(chǔ)。成為武術(shù)精英的最后一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是積極入世。即武術(shù)精英必須有一種類似于“以武行俠”的義舉行為，當(dāng)然，武術(shù)精英的社會(huì)行動(dòng)都必須是在法律允許的范圍內(nèi)進(jìn)行，不能像俠客那樣率性而為，甚至“以武犯禁”。在《生存·生活·生命：論武術(shù)教化三境界》一書中，武術(shù)精英的義舉行為主要表現(xiàn)為積極參加各種社會(huì)事務(wù)，主動(dòng)擔(dān)當(dāng)村落安全的防衛(wèi)工作，自愿參與民事糾紛的調(diào)解，甚至為了國家和民族利益不惜奉獻(xiàn)自己的一切。應(yīng)該說，作者對武術(shù)精英的認(rèn)定是比較全面而又深刻的，他突破了僅從“德”“藝”雙馨兩個(gè)方面來評價(jià)武術(shù)人的傳統(tǒng)慣例，而創(chuàng)新性地把“以武立命”的生命意義和社會(huì)責(zé)任囊括其中，為我們展示了當(dāng)代社會(huì)評價(jià)武術(shù)人的一個(gè)新標(biāo)準(zhǔn)。按照這一評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，作為一個(gè)習(xí)武之人，即使武功高強(qiáng)、德高望重，如果對社會(huì)公眾事務(wù)漠不關(guān)心，既不愿付出也沒有貢獻(xiàn)的話，我們也不能把他當(dāng)作武術(shù)精英來看待。那么，武術(shù)精英又是如何而來的呢？也就是說，武術(shù)精英是如何訓(xùn)練或培養(yǎng)出來的呢？那就應(yīng)當(dāng)歸功于“武術(shù)教化”的作用了。

李景林先生曾說“文化的核心是教化”。如果把武術(shù)看作是一種優(yōu)秀的民族文化，那么“教化也就成為武術(shù)活動(dòng)的核心價(jià)值之一”。誠然，任何教化之學(xué)都有極強(qiáng)的目的性，比如儒家學(xué)說就是要把人教化成“文質(zhì)彬彬”的君子。而與“文”相提并論的“武”的教化目標(biāo)是什么呢？似乎鮮有人對此進(jìn)行系統(tǒng)深入的探究。作者深受美國心理學(xué)家馬斯洛“需求層次理論”的啟示，大膽并具有創(chuàng)新性地將馬斯洛的“生理、安全、社會(huì)、尊重和自我實(shí)現(xiàn)”五個(gè)需求概括提煉為武術(shù)教化的三個(gè)層次，即注重生理和安全需求的“生存教化”，關(guān)注社會(huì)和尊重需求的“生活教化”以及追求自我實(shí)現(xiàn)需求的“生命教化”。將武術(shù)教化的最高境界定位在“以武立命”的“生命教化”層次，正是本書的創(chuàng)新點(diǎn)和學(xué)術(shù)價(jià)值所在。

馬斯洛需求層次理論是人本主義科學(xué)的理論之一，又稱“需求金字塔”，即這五類需求按照“金字塔”形狀依次由較低向高發(fā)展，低一層次的需要獲得滿足后，就會(huì)向高一層次的需要發(fā)展。武術(shù)教化的三個(gè)層次“生存教化”“生活教化”和“生命教化”的相互關(guān)系亦是如此，只有較低層次的需求滿足之后，較高層次的需求才會(huì)具備足夠驅(qū)動(dòng)力。《生存·生活·生命：論武術(shù)教化三境界》一書中將此稱之為三種境界，堪稱本書的點(diǎn)睛之筆，因?yàn)椤熬辰纭币辉~更能契合中國傳統(tǒng)文化的表達(dá)手法，使題目豁然提升到了一種詩意的范疇。

武術(shù)教化的第一層境界，就是“教其生存之術(shù)”，即“生存教化”。生存是人存在于社會(huì)的首要條件，是人類的一種本能。武術(shù)通過防身技術(shù)的教學(xué)與訓(xùn)練強(qiáng)化了武術(shù)人的防身意識，使之體會(huì)到什么是危險(xiǎn)，并學(xué)會(huì)如何在技術(shù)和意識上采取有效的防范策略避免危險(xiǎn)；同時(shí)還通過吃苦耐勞精神的磨練和無所畏懼膽氣的鍛煉塑造了武術(shù)人在生存危險(xiǎn)面前無所不能的氣概，使之敢于面對任何困難與挫折，勇于采取積極主動(dòng)的策略應(yīng)對各類險(xiǎn)境，始終在生存環(huán)境中立于不敗之地。正如作者所說，武術(shù)“生存教化”的最終目的就是要把武術(shù)人教化成生存環(huán)境中的“強(qiáng)者”。

武術(shù)教化的第二層境界，就是“教其生活之法”，即“生活教化”?！皞}廩實(shí)”而后“知禮節(jié)”，“衣食足”而后“知榮辱”，說的就是在基本生存問題解決后，教化便開始了人文關(guān)懷。也就是說，如果生存問題基本上解決了，那么就要教化大家在一起過日子了，即教其生活之道。然而，眾人要和諧地生活在一起，就總得要立個(gè)規(guī)矩。對沒有經(jīng)過教化的動(dòng)物界來說，這個(gè)規(guī)矩就是“拳頭”，誰的“拳頭”硬誰就說了算。比如猴群，猴王總是靠“拳頭”打拼出來的。而人類則不同，在生活中除了拳頭以外，還通過教化讓人們掌握了另一套生活規(guī)則。這套生活規(guī)則在儒家那里叫“仁義禮智信”；在道家那里叫“無為”；在墨家那里叫“兼愛”；而到了武術(shù)人這里，就成了“未曾習(xí)武先習(xí)德”，成了“未曾學(xué)武先學(xué)禮”，成了“行動(dòng)坐臥都是拳”。武術(shù)人的這套生活規(guī)則，或生活之道都是在試圖說明世人心目中理想武術(shù)人（武術(shù)精英）的形象是什么，更是在教化武術(shù)人如何在生活中按照理想化的形象來約束自己、規(guī)訓(xùn)自己。說到底，任何教化都不僅僅是一種理論，而更是一種生活方式的教化，即通過日常生活中的儀式、風(fēng)俗、習(xí)慣等對人的思想和精神產(chǎn)生影響，進(jìn)而使個(gè)體的生活方式和行為習(xí)慣符合施教者的意圖。由此，作者將武術(shù)的生活教化歸結(jié)為“德教、禮教和行為教化的合成”，這種高度的概括與總結(jié)既合理情理又準(zhǔn)確地抓住了武術(shù)生活教化的本質(zhì)。那就是，要通過這種綜合性的教化將武術(shù)人的生活之道普遍化、常態(tài)化、習(xí)慣化，最終將武術(shù)人教化成生活中德才兼?zhèn)涞摹澳苋恕薄?

武術(shù)教化的第三層境界，就是“教其生命之義”，即“生命教化”，或我所謂的“以武立命”。這是武術(shù)教化的最高境界，也是無數(shù)習(xí)武者終其一生孜孜追求而又很少有人能夠達(dá)到的境界。在這里，“命”是一種具有傳承功能的載體，它超越于生命和性命之上，有天命、使命的意思。而“立命”則多與“安身”并用，稱為“安身立命”，也就是“生活有著落， 精神有所寄托”。這意味著“安身立命”包含著兩個(gè)層次，一是個(gè)人生存、生活需求的基本保障，另一個(gè)就是個(gè)人生命的依歸、追求等社會(huì)和精神需求的實(shí)現(xiàn)。所以，武術(shù)人在生存有保障、生活有著落的情況下，就該考慮自己的精神寄托了，這正是武術(shù)生命教化的意義之所在。那么，武術(shù)精英如何“以武立命”呢？孟子在《孟子·盡心章句上》中說道，窮則“獨(dú)善其身”，達(dá)則“兼善天下”，這恐怕是最好的答案了。一個(gè)人在不得志的時(shí)候，也不應(yīng)該自暴自棄，而應(yīng)潛心修養(yǎng)，不斷提高自己的道德品質(zhì)；如果得志了，就要盡力讓天下人（老百姓）都能因他而受益。而對于一個(gè)武術(shù)精英來講，其生命的意義也在于此，如果沒有機(jī)會(huì)為民族、國家、天下人服務(wù)，那么他就應(yīng)該安分守己，勤修苦練，不斷提高自己的功夫和修養(yǎng)，決不能做危害社會(huì)和破壞倫理道德之事；而當(dāng)他有機(jī)會(huì)服務(wù)社會(huì)、實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值時(shí)，就應(yīng)當(dāng)勇往直前、義無返顧地去履行自己的職責(zé)，實(shí)現(xiàn)自己生命的意義。正如《生存·生活·生命：論武術(shù)教化三境界》一書所強(qiáng)調(diào)的：武術(shù)精英應(yīng)該心懷天下，充分利用自己的武功維護(hù)大眾的幸福安康，無論何時(shí)、何事、何處都要有一種“紓解人間不平”的正義感，一種“天下興亡匹夫有責(zé)”的擔(dān)當(dāng)意識，一種“舍生取義”的奉獻(xiàn)精神。我認(rèn)為，一個(gè)武術(shù)精英如果確實(shí)具備了這些品質(zhì)，完成了這些使命，那么，就完全可以說他已經(jīng)做到了“以武立命”，真正成為了一個(gè)生命意義上的“英雄”。

總之，武術(shù)的“生存教化”“生活教化”和“生命教化”這三個(gè)“境界”并不是孤立的、截然分開的，而是相互聯(lián)系、相互滲透、相互交融和相互影響的，它們共同組成了一個(gè)大一統(tǒng)的關(guān)于武術(shù)人的人生教化系統(tǒng)，使武術(shù)人終生都在不斷地接受著教化。雖然大部分習(xí)武者終其一生也不能夠成為一名武術(shù)精英，但是武術(shù)精英的品質(zhì)卻始終是他們孜孜不倦的理想追求和人生目標(biāo)，它時(shí)刻指引著一代又一代的武術(shù)人朝著有助于自我完善、有利于社會(huì)進(jìn)步、國家發(fā)展和人民利益的方向奮勇前行。這就已經(jīng)足夠了。

當(dāng)然，本書也并非完美無缺，依舊存在著一定的不足和缺陷之處。比如，作者在武術(shù)教化“共時(shí)性”和“歷時(shí)性”的分析中，對“歷時(shí)性”的論述就有待商榷。作者認(rèn)為，在“歷時(shí)性”上“三境界”在不同的歷史階段各有其側(cè)重，社會(huì)動(dòng)蕩時(shí)期以“生存”教化為主，而和平繁榮年代以“生活”教化為主，國家危難之時(shí)則以“生命”教化為主。如果以此為據(jù)，那么，在當(dāng)今和平繁榮時(shí)期，就應(yīng)該以“生活”教化為主，而不再重視強(qiáng)身健體的“生存”教化和為國為民的“生命教化”了，這顯然有失武術(shù)之“全面育人”的教化宗旨。然而，這些美中不足，也正是作者將來需要不斷修繕和提高之處。當(dāng)把這些問題和思路都理清之后，相信作者的學(xué)術(shù)水平會(huì)更上一層樓。

總而言之，從“以武立命”的視角來看，《生存·生活·生命：論武術(shù)教化三境界》就是在論證“社會(huì)人武術(shù)化”和“武術(shù)人社會(huì)化”兩項(xiàng)教化任務(wù)。首先，通過武術(shù)的生存和生活教化把社會(huì)人訓(xùn)練、培養(yǎng)成擁有一技之長的武術(shù)人；然后，再把社會(huì)的各種觀念制度和行為方式內(nèi)化到武術(shù)人身上形成獨(dú)立的個(gè)性心理結(jié)構(gòu)，使其成為“一個(gè)高尚的人，一個(gè)純粹的人，一個(gè)有道德的人，一個(gè)脫離了低級趣味的人，一個(gè)有益于人民的人。”當(dāng)然，毛澤東的這句話是對一個(gè)社會(huì)精英提出的高標(biāo)準(zhǔn)，不是任何人都能夠做得到的。但是，我們武術(shù)人也可以朝著這個(gè)目標(biāo)不斷地前行，逐漸地完善自我、超越自我?！渡妗ど睢ど赫撐湫g(shù)教化三境界》已然具有了這樣的意識。因此，我認(rèn)為，它是武術(shù)教化領(lǐng)域中一本不可多得的學(xué)術(shù)著作，值得一讀。