章舜粵

摘 要：在中國思想史上，夷夏之辨的觀念主要形成了兩種邏輯。第一種邏輯認(rèn)為文化先進(jìn)的是華夏，而中國（大清）的文化先進(jìn)，所以中國（大清）是華夏；第二種邏輯是因?yàn)槿A夏是文化先進(jìn)的地方，而中國（大清）是華夏，所以中國（大清）的文化先進(jìn)。由于中國長(zhǎng)期在各方面領(lǐng)先，中國有文化既是前提也是結(jié)論，兩種邏輯面目不清。而晚清之際，中國文化是先進(jìn)文化已不再是必然。抱殘守缺之士以第二種邏輯而抗拒西方文明，一些進(jìn)步人士則以第一種邏輯主張學(xué)習(xí)西方文明。此外，清朝統(tǒng)治者以異族身份入主中原，使得彌平華夷和強(qiáng)調(diào)華夷兩種思想共存，均成為晚清士人的思想資源。我們回顧這段思想史，應(yīng)還原其多重面相，而不應(yīng)采用輝格史式的敘述方式。

關(guān)鍵詞：夷夏之辨；華夷觀；晚清；西學(xué)中源；輝格史學(xué)

長(zhǎng)期以來，這樣一種歷史敘述占領(lǐng)著我們的思想市場(chǎng)：中國的近代史開啟之際，老大帝國愚昧顢頇，執(zhí)迷于“夷夏之辨”，以“天朝上國”自居，在西方先進(jìn)的器物、制度和思想文化面前仍然自以為是，造成了“天朝的崩潰”。這種因過度文化自信導(dǎo)致的“華夏中心主義”大大地阻礙了中國向先進(jìn)的西方學(xué)習(xí)，造成了落后挨打的屈辱的百年近代史。而中國走向現(xiàn)代化的過程，某種意義上便是拋棄原有的以“天下”“夷夏之辨”為核心的傳統(tǒng)天下觀，融入以民族國家為基礎(chǔ)的現(xiàn)代世界體系（無論對(duì)這一過程持積極或消極評(píng)價(jià)）。

然而，這種歷史敘述略有過于簡(jiǎn)單化之嫌，它沒有很好地解釋“天下”“夷夏之辨”“天朝”“華夏中心主義”這些概念之間的張力與界限何在。在冷戰(zhàn)結(jié)束后，由世界局勢(shì)的動(dòng)蕩引發(fā)的文明沖突論的討論熱潮中，一些中西學(xué)者試圖從傳統(tǒng)中國的天下觀念中汲取資源，為對(duì)外超越民族國家和文明沖突，對(duì)內(nèi)弭平民族、族群沖突和分離尋找可能道路，提出了“天下主義”“新天下主義”“天下體系”“王道政治”等一系列設(shè)想。這種努力一方面擴(kuò)寬了大家的思路，一方面也引發(fā)新的爭(zhēng)議。而爭(zhēng)議的很大一部分便是來源于對(duì)上述概念的簡(jiǎn)單化解讀。

其實(shí)，這些概念有著豐富的內(nèi)涵，它們?cè)谥袊飞嫌兄煌拿嫦?。本文將試圖揭開“夷夏之辨”等被傳統(tǒng)的歷史敘述所遮蔽的另一種解釋及它們對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的近代中國社會(huì)所產(chǎn)生的影響。

一、古代中國的夷夏之辨

夷夏之辨，或者說華夷觀，是傳統(tǒng)中國根深蒂固的思想觀念之一，它與“天下觀”有密不可分的關(guān)系?！疤煜掠^”濫觴于殷商時(shí)期，在周人那里已經(jīng)形成比較系統(tǒng)的思想。它將世界由內(nèi)而外地劃為幾個(gè)層級(jí)：《國語》里寫到“夫先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯、衛(wèi)賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王?！保ā秶Z·周語》）目前，歷史學(xué)家對(duì)商周時(shí)期具體的服事制度是什么樣子尚有較大爭(zhēng)議，然而普遍認(rèn)為當(dāng)時(shí)已形成了一種“以中央為核心，眾星拱北辰，四方環(huán)中國的‘天地差序格局”的“價(jià)值本原”①。王居于天下中心實(shí)行統(tǒng)治，周圍是臣服于王的四方諸侯，再外則是四方夷狄，這種狀況未必是歷史真實(shí)的描寫，而是殷周人對(duì)天下秩序的一種想象和認(rèn)同。因而，“中心——邊緣”的層級(jí)安排無疑是“天下觀”的核心內(nèi)涵之一。那么，誰在或者應(yīng)該在中心，而誰又在或者應(yīng)該在邊緣？“華夷觀”便是在“天下觀”下對(duì)此問題的回答與闡發(fā)。

“華夷觀”產(chǎn)生于西周后期與春秋之際，它將天下劃為“華夏”諸邦與“夷”“戎”“蠻”“狄”等部落。②然而它一產(chǎn)生，便有依文化與血統(tǒng)區(qū)分的兩重含義在內(nèi)?！蹲髠鳌分杏涊d：“初，平王之東遷也，辛有適伊川，見被發(fā)而祭于野者，曰：‘不及百年，此其戎乎！其禮先亡矣?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚芭l(fā)而祭于野”顯然有悖于周人的禮樂文明，所以此地不算華夏，而屬于夷狄了。但這些“披發(fā)而祭于野”的人并不一定是華夏子民失去了文明，而是他們本來就是西戎。到底是因?yàn)樗麄兪且牡宜圆晃拿?，還是因?yàn)樗麄儾晃拿魉猿闪艘牡遥谶@里是模糊不清的。

《左傳》又記載，“十一月，杞成公卒。書曰‘子，杞，夷也?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚╄饺吮臼窍某暮笠幔骸坝邢碾m衰，杞、鄫猶在”（《國語·周語》）；“夫杞，明王之后也”（《管子·大匡》）。孔子也曾說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。”（《論語·八佾》）杞人本是最正統(tǒng)的“夏”，然而這里卻將其視為夷，是因?yàn)樗咽褂靡亩Y。可見血統(tǒng)、地域并不是成為“華”的決定性因素，關(guān)鍵還在于是否文明。

《禮記》中有一段話非常有名：“中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方曰夷，被髪文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髪衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。”（《禮記·王制》）唐初大儒孔穎達(dá)曾注到：“中國有禮儀之大，故稱夏，有服章之美，謂之華。華、夏一也?！保ā洞呵镒髠髡x》）從中可以看出華夷之別在于“安居、和味、宜服、利用、備器”等文化上的區(qū)別，文化先進(jìn)的為中國、華夏，落后的則為夷狄。

應(yīng)該說，不再以血緣的親疏而以文明程度的差異作為區(qū)別華夷的標(biāo)準(zhǔn)，是一種被廣為接受的觀念。韓愈指出，“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進(jìn)于中國，則中國之?！保ā对馈罚┛梢哉f是這種觀點(diǎn)最明確的表達(dá)之一。它表達(dá)了兩種觀念：首先，華和夷是可以辨別的，而辨別的標(biāo)準(zhǔn)正在于文明的程度；其次，華夷固然有別，是有界限的，但這界限并不是永恒不變的，華夷是可以互相轉(zhuǎn)換的。也就是說夷入華則華之，華入夷則夷之，華夏不文明了就變成夷了，夷文明了就變成華夏了。并不是說中國一定是華夏，外國人一定是夷狄。

日本學(xué)者檀上寬指出，“一方面，如果夷狄被中華禮義同化，就會(huì)成為中華子民；另一方面，即便是中華子民，如果喪失了中華禮義，則與夷狄無異?！雹凼苤袊幕挠绊?，朝鮮、越南和日本等漢字文化圈內(nèi)的東亞國家往往也這樣看待華夷問題。在傳統(tǒng)中國看來，朝鮮、越南和日本等當(dāng)然是夷，而它們也長(zhǎng)期仰慕中華文化。當(dāng)它們認(rèn)為中國已經(jīng)喪失了中華禮義時(shí)，例如明清易代之際，便紛紛秉持這樣的華夷觀念，自認(rèn)為因傳承了中華文化正統(tǒng)而成為華夏，而中國大地以華入夷，“華變于夷之態(tài)”了。④

從以上論述可以發(fā)現(xiàn)，華夷觀并不是一個(gè)一成不變的觀念，它有歷史地發(fā)展過程，有諸多不同的面相，既有血統(tǒng)、地域上的意義，更有文化上的意義。今天我們?cè)谟懻撨@個(gè)問題的時(shí)候，切忌簡(jiǎn)單地用其中的一部分代替整體，而應(yīng)歷史地剖析它的不同意蘊(yùn)，才能避免對(duì)歷史的誤解。

二、“兩個(gè)邏輯”與晚清的夷夏之辨

正如宮崎市定所說的，“‘武的有無，不能決定。但‘文的有無，卻可確定華與夷的區(qū)別。換句話說，‘文只存在于‘華之中，同時(shí)，正是由于有‘文，‘華才得以成為‘華?！雹葸@說明夷夏之辨其實(shí)是這樣的邏輯：因?yàn)橛形幕娜撕偷胤讲攀侨A夏，而中國有文化，所以中國是華夏。由于這里講的“中國”是一個(gè)較為混亂的概念，我們處于近代民族國家早以建成的時(shí)代，難免不自覺地把“中國”視為一個(gè)民族國家概念。但在歷史上，“中國”事實(shí)上和“中華”“華夏”的概念近似。因?yàn)槲覀兗磳⒁懻摰氖峭砬鍟r(shí)期的夷夏之辨，為了方便起見，我們不妨用“大清”代替“中國”，（在討論夷夏之辨的問題時(shí)，這個(gè)“大清”也可以是歷朝歷代，或匈奴、鮮卑、朝鮮、越南等政權(quán)和國家，）盡管這樣仍有一定的問題，但它使得我們更容易看清這個(gè)邏輯的推理過程。

在采用“大清”代替中國后，我們不妨將上述邏輯敘述為這樣一個(gè)三段論：

大前提：文化先進(jìn)的是華夏，

小前提：大清的文化先進(jìn)；

結(jié)論：大清是華夏。

為了敘述的方便，我們將其稱之為夷夏之辨的邏輯I。

然而除此之外，事實(shí)上長(zhǎng)久留在人們心目中的還有另一個(gè)邏輯：

大前提：華夏是文化先進(jìn)的地方，

小前提：大清是華夏；

結(jié)論：大清的文化先進(jìn)。

在這里，我們將其稱之為夷夏之辨的邏輯II。

可以看到，兩個(gè)邏輯的三個(gè)命題是相同的，區(qū)別在于大清的文化先進(jìn)是前提還是結(jié)論。然而歷史事實(shí)是，中國（漢、唐、宋、元、明、清……）長(zhǎng)期以來在東亞處于文化、政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)先的地位，中國有文化既是前提也是結(jié)論，邏輯I和邏輯II長(zhǎng)期以來面目含混不清，難以分辨?？梢哉f，因?yàn)橹袊幕跂|亞世界歷史上的先進(jìn)性，一直以來這兩個(gè)邏輯都是成立的，即難以區(qū)分，也無須區(qū)分。這或許可以解釋為什么盡管從理論上是以文化的高低論夷夏，但實(shí)際上長(zhǎng)久以來關(guān)于夷夏之辨的討論往往仍然立足于是否是中原政權(quán)（中國）⑥。

然而當(dāng)時(shí)間走到晚清之際，這兩種邏輯便難以再混為一談了。當(dāng)清王朝面對(duì)西方列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮，遭遇了三千年未有之大變局之時(shí)，大清仍否是文化最為先進(jìn)的國家，就成了一個(gè)不得不面臨的問題。

在面臨晚清變局之際，根據(jù)邏輯II，如果相信大清仍然是華夏，那么大清便還是文化先進(jìn)之國，因此就沒有必要向西方的蠻夷學(xué)習(xí)。即便要學(xué)習(xí)，最多也是也是學(xué)習(xí)他們器物上一些優(yōu)點(diǎn)，即“師夷長(zhǎng)技以制夷”“中體西用”。這便是傳統(tǒng)歷史敘述中，華夷觀念對(duì)中國走向現(xiàn)代化所起到的阻礙作用。

然而如果秉持邏輯I的思維方式，情況便不同了。一些士人慢慢注意到西方列強(qiáng)不僅有極為發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明，在精神文明上也不遑多讓，甚至超過了中國。如果是這樣的話，則意味著邏輯I的小前提，即大清文化領(lǐng)先不再成立，取而代之的是西方文化更為先進(jìn)。那么，根據(jù)邏輯I，因?yàn)橛形幕牡胤绞侨A夏，西方是有文化的地方；所以西方才是現(xiàn)今的華夏。大清隱隱約約反而成為了文化落后的地方，有變成蠻夷的危險(xiǎn)了！

這樣的結(jié)論，讓沐浴在幾千年文化領(lǐng)先的歲月中的中國士人難以接受。盡管如此，還是有人勇敢地表達(dá)出了自己的觀點(diǎn)。

清王朝向西方國家派駐的首任公使郭嵩燾便是其中之一。他在光緒四年二月初二日的日記中感慨：“蓋西洋言政教修明之國曰色維來意斯得（注：Civilized），歐洲諸國皆名之。其余中國及土耳其及波斯，曰哈甫色維來意斯得（注：Half Civilized）。哈甫者，譯言得半邊，意謂一半有教化，一半無之。其名阿非利加諸回國曰巴爾比里安（注：barbarian），猶中國夷狄之稱也，西洋謂之無教化。三代以前，獨(dú)中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠(yuǎn)之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅；而政教風(fēng)俗，歐洲各國乃獨(dú)擅其勝，其視中國亦猶三代盛時(shí)之視夷狄也。中國士大夫知其義者尚無其人，傷哉！”⑦

在郭嵩燾看來，當(dāng)時(shí)的西方禮義教化盛行，而中國已然淪為夷狄的境地了。當(dāng)友人來信表示西方是夷狄時(shí)，他指出華夷是變化的，中國版圖內(nèi)很多地域歷史上也是夷狄：“ 三代盛時(shí)，圣人政教所及，中土一隅而已，湖南、江浙，皆蠻夷也。至漢而南達(dá)交阯， 東經(jīng)樂浪，皆為郡縣，而匈奴、烏桓、西羌為戎狄。歷元至本朝， 匈奴、西羌故地盡隸版圖，而朝鮮、安南又為要荒屬國。是所謂戎狄者，但據(jù)禮樂政教所及言之。其不服中國禮樂政教而以寇抄為事，謂之夷狄，為其倏盛倏衰，環(huán)起以立國者，宜以中國為宗也，非謂盡地球縱橫九萬里即為夷狄，獨(dú)中土一隅，不問政教風(fēng)俗何若，可以凌駕而出其上也……閣下?lián)藶楦╉樔诵闹C，蒙不敢謂然?！雹喽鞣絿抑拔餮缶?，視中國三代令主，無有能庶幾者；即伊周之相業(yè)，亦未有聞焉；而國政一公之臣民，其君不以為私?！雹?/p>

無獨(dú)有偶，王韜也批駁了中國自以為華夏的觀念，他指出華夏和夷狄的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是文化而非地域或種族，并再三強(qiáng)調(diào)了夷夏身份的可逆轉(zhuǎn)性，“《春秋》之法，諸侯用夷禮則夷之，夷狄之進(jìn)于中國者則中國之， 夷狄雖大曰子。故吳、楚之地皆聲名文物之所，而《春秋》統(tǒng)謂之夷。然則華夷之辨，其不在內(nèi)外，而系于禮之有無也明矣。茍有禮也，夷可進(jìn)為華；茍無禮也，華則變?yōu)橐?，豈可沾沾自喜，厚己薄人哉？”⑩

譚嗣同作為維新派，也提出了類似的觀點(diǎn)，他批評(píng)國人“好以夷狄詆人，《春秋》之所謂夷狄中國，實(shí)非以地言，故進(jìn)于中國則中國之，流于夷狄則夷狄之。惟視教化文明之進(jìn)退如何耳。若以地言，則我湘、楚固春秋之夷狄，而今何如也？ 且我國之驕又不止此，動(dòng)輒詆西人無倫常，此大不可。夫無倫常矣，安得有國？使無倫常而猶能至今日之治平強(qiáng)盛，則治國者又何必要倫常乎？惟其萬不能少，是以西人最講究倫常，且更精而更實(shí)。即如民主、君民共主，豈非倫常中之大公者乎？”B11

梁?jiǎn)⒊瑒t更為激烈，他說：“《春秋》之記號(hào)也，有禮義者謂之中國，無禮義者謂之夷狄。禮者何？公理而已。以理釋禮，乃漢儒訓(xùn)詁。本朝焦里堂、凌次仲大闡此說。義者何？權(quán)限而已。番禺韓孔庵先生有義說專明此理。今吾中國聚四萬萬不明公理不講權(quán)限之人，以與西國相處，即使高城深池，堅(jiān)革多粟，亦不過如猛虎之遇獵人，猶無幸焉矣。乃以如此之國勢(shì)，如此之政體，如此之人心風(fēng)俗，猶囂囂然自居中國而夷狄人，無怪乎西人以我為三等野番之國。謂天地間不容有此等人也。故今日非發(fā)明法律之學(xué)，不足以自存矣。抑又聞之，世界之進(jìn)無窮極也，以今日之中國視泰西，中國固為野蠻矣?！盉12在他看來，中國的國勢(shì)、政體、人心風(fēng)俗、法治遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方，已是夷狄、野蠻了。

可以看出，這些有識(shí)之士的論說有著明顯的相似之處，他們均認(rèn)為以地域定夷夏是不符合夷夏之辨的本意的；夷夏是可以轉(zhuǎn)換的；西方的政教風(fēng)俗、倫常禮義并不遜于中國，甚至勝于中國，郭嵩燾、梁?jiǎn)⒊壬踔林毖晕鞣搅袕?qiáng)儼然已是華夏，而中國是夷狄了。而夷狄必須向華夏學(xué)習(xí)，也就是大清必須向西方學(xué)習(xí)，這是由邏輯I得出的結(jié)論。對(duì)于長(zhǎng)期秉持邏輯II的人，即便認(rèn)同“師夷長(zhǎng)技”，也實(shí)在難以接受，這是因?yàn)殡m然他們都同意西方技術(shù)較為先進(jìn)，但背后的邏輯是不同的。無怪乎郭嵩燾被目為禽獸，其出使英國的日記《使西紀(jì)程》刊刻印行后不久就被清廷下詔毀版，禁止流傳。

三、“古已有之”“西學(xué)中源”

“逆向天下主義”與“兩個(gè)邏輯”

正如前文所說，孔穎達(dá)將華夏解釋為“中國有禮儀之大，故稱夏，有服章之美，謂之華。華、夏一也。”服章之美本身就是華夏的標(biāo)志。戊戌變法時(shí)，康有為上了一道《請(qǐng)斷發(fā)易服改元折》，提出“夫西服未文，然衣制嚴(yán)肅，領(lǐng)袖潔白， 衣長(zhǎng)后衽，乃孔子三統(tǒng)之一， 大冠似箕， 為漢士夫之遺， 革舄為楚靈王之制，短衣為齊桓之服”。B13

表面上看，這似乎也把西方視為華夏，但其實(shí)它與上述的夷夏之辨的邏輯I有著重要的區(qū)別。他將西服、禮帽和皮鞋與上古衣冠服制相比附，是為了說明西方文化并不悖于中國文化。這樣的觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)非常盛行，王爾敏先生概括為“西學(xué)得中國古意”和“西學(xué)源出中國”兩種說法。B14早在道光二十二年，大理寺卿金應(yīng)麟就認(rèn)為西方的軍艦“乃中國之緒余耳……夷人特稍變其法。而牛革蒙船，亦參用艨艟之法，無足異也。”B151865年，李鴻章在談西方學(xué)術(shù)時(shí)也說過，“無論中國制度文章，事事非海外所能望見，即彼機(jī)器一事，亦以算術(shù)為主，而西術(shù)之借根方，本于中術(shù)之天元，彼西土目為東來法，亦不能昧其所自來。B16

“古已有之”和“西學(xué)中源”與邏輯I的最大區(qū)別就在于，它認(rèn)為西方文化之所以有可取的地方，是因?yàn)樗鼇碓从谥袊蚺c之相似。言外之意，在它看來，中國文化仍然是先進(jìn)文化，并未淪落至夷狄的地位，而中國看起來落后，只是因?yàn)樗畴x了“真正的中國文化”。因此，這實(shí)際上是邏輯II的推演，最多承認(rèn)西方不再是夷狄而已，而先進(jìn)文化仍以中國為標(biāo)準(zhǔn)。

因此，一個(gè)值得關(guān)注的問題便浮現(xiàn)出來，即兩個(gè)邏輯共享的大前提中的“文化先進(jìn)”指的是什么？在采用邏輯II的人看來，無疑是以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化，由于其一直以來在東亞的優(yōu)勢(shì)地位，導(dǎo)致他們?cè)诿鎸?duì)西方文化時(shí)，保有強(qiáng)烈的信心。

而認(rèn)同邏輯I者，在見識(shí)了西方的社會(huì)進(jìn)步之后，則必須回答這樣一個(gè)問題，即西方社會(huì)的文化究竟有何優(yōu)于中國？郭嵩燾給出的答案是“自漢以來，中國教化日益微滅；而政教風(fēng)俗，歐洲各國乃獨(dú)擅其勝”。B17除了政教風(fēng)俗外，西方的君主憲政在他看來甚至超過了三代，“視中國三代令主，無有能庶幾者”，儼然有天下為公的味道了。這是在傳統(tǒng)觀念下給出的回答。B18

譚嗣同、梁?jiǎn)⒊热艘矎木髁?、民主、法治等角度論證西方的文化先進(jìn)。許紀(jì)霖先生指出這是由傳統(tǒng)的華夷觀念向近代文明論的轉(zhuǎn)變，以西方作為文明（即郭嵩燾所謂的“色維來意斯得”）的尺度，則中國自然成為未開化的半野蠻之地。許先生將之稱為“逆向天下主義”，即以西洋為價(jià)值尺度的近代文明論。B19

如果以邏輯II為夷夏之辨的真正意涵，則以西方文化為衡量尺度的近代文明論無疑是“逆向”的。但如果從邏輯I出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)近代夷夏的易位本身并不違背夷夏之辨的固有含義，從夷夏之辨的本意中本來就能推出中國（大清）有可能因?yàn)槲幕穆浜蠖蔀橐牡?。既然中國并不天然是“華夏”，那就沒有什么“逆向”可言。郭嵩燾等人提出的“教化”“政教”“風(fēng)俗”“倫常之大公”等，本來也是一定程度上契合對(duì)“華夏”的要求的，這無疑是文明論能被廣泛接受的重要文化基礎(chǔ)。

中國傳統(tǒng)的“天命”思想，也給邏輯I提供了重要的理論支持?！疤烀庇^念起源于西周或者更早，天子奉天承運(yùn)，統(tǒng)治天下。而天子必須要修身養(yǎng)德，教化天下，澤被四海。如果天子失德，就會(huì)喪失天下，另有有德者取而代之。那么，當(dāng)中國面臨內(nèi)憂外患之際，不由得讓人拷問自己，是否中國已經(jīng)淪為無道之國，即將喪失天命？

郭嵩燾在英國時(shí)，在議會(huì)旁聽是否介入俄土戰(zhàn)爭(zhēng)的爭(zhēng)論，他專門記下反對(duì)黨議員阿爾該爾的發(fā)言：“土國無政事，無教化，無能自立，……往冊(cè)所載，國家有道，得以兼并無道之國，自古皆然。如英人兼并印度，人多言其過，吾意不然。印度無道，英人以道御之，而土地民人被其澤者多矣，此亦天地自然之理也。B20郭嵩燾并沒有直接表明他的想法，但從其記錄下來的言論來看，他似乎將先進(jìn)文明征服落后文明的情況理解為“國家有道，得以兼并無道之國”，而一國“有道”與否則看它的政事是否清明，是否為害人民，教化如何等等。既然有道之國得以兼并無道之國，面對(duì)西方列強(qiáng)的咄咄逼人，郭嵩燾認(rèn)為，“三代以前，皆以中國之有道制夷狄之無道。秦漢而后，專以強(qiáng)弱相制。中國強(qiáng)則兼并夷狄，夷狄強(qiáng)則侵凌中國，相與為無道而已。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中國之無道，故可危矣?！盉21中國無道，難道不是淪為夷狄之國嗎？

因此，我們發(fā)現(xiàn)，郭嵩燾的思想并不是簡(jiǎn)單的反對(duì)夷夏之辨，他恰恰是從夷夏之辨的邏輯I推論出中國的危險(xiǎn)，繼而要求已經(jīng)成為夷狄的中國以夷入夏，學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)文化。從這個(gè)角度而言，夷夏之辨并不一定完全阻礙中國向西方學(xué)習(xí)，它同時(shí)也給向西方學(xué)習(xí)提供了理論基礎(chǔ)和思想資源。

四、晚清夷夏之辨的兩個(gè)傳統(tǒng)

與我們的歷史敘述

在討論晚清的夷夏之辨問題時(shí)，不能脫離清王朝是由少數(shù)民族入關(guān)統(tǒng)治的王朝這一重要背景。至清末之際，種族論甚囂塵上，不惟革命黨喊出“驅(qū)逐韃虜，恢復(fù)中華”的口號(hào)，非革命黨人往往也接受種族作為競(jìng)爭(zhēng)單位的觀念。種族論在中國的流行，一方面與西方觀念的傳入有密切關(guān)系，另一方面也與傳統(tǒng)中國的夷夏之辨有關(guān)。章太炎、劉師培、譚嗣同、鄒容等人，往往從明末黃宗羲、王夫之、顧炎武等人處汲取思想資源，將滿漢視為對(duì)立的兩個(gè)種族，以煽動(dòng)種族革命，顛覆清朝政權(quán)。朱希祖曾記載章太炎的回憶他的革命思想來源時(shí)說，“余十一二歲時(shí)，外祖朱左卿授余讀經(jīng)。偶講蔣氏《東華錄》曾靜案。外祖謂：‘夷夏之防，同于君臣之義。余問前人有談此語否？外祖曰：‘王船山、顧亭林已言之，尤以王氏之言為甚。謂歷代亡國，無足輕重，惟南宋之亡，則衣冠文物亦與之俱亡?！?章太炎總結(jié)道：“余之革命思想即伏根于此。依外祖之言觀之，可見種族革命思想原在漢人心中，惟隱而不顯耳。”B22可見，種族觀念在近代中國的流行，夷夏之辨的觀念是內(nèi)在深刻的歷史記憶，特別是明末清初時(shí)知識(shí)分子留下的種種言論，例如《揚(yáng)州十日記》《嘉定屠城紀(jì)略》《明季稗史匯編》等記錄滿漢民族矛盾的文獻(xiàn)，更是為種族革命起到了推波助瀾的重要作用。

清末官吏劉聲木在其《萇楚齋續(xù)筆》卷五中《明王洙宋史質(zhì)》一條里，曾分析了種族革命的兩條來源，“自光緒末造，種族革命之說興，一人倡之，千百人和之，遂至釀成宣統(tǒng)辛亥之變，而清社易屋。論者遂謂種族之見創(chuàng)自泰西，流被東瀛，四十年內(nèi)，其說盛行于時(shí)。不知此種心理，其淵源早發(fā)見于三四百年以前，是當(dāng)時(shí)之人，早已有此心理。其與近世相應(yīng)者，蓋亦有故。我朝入關(guān)之后，禁忌各書，檢查毀滅尤甚嚴(yán)，難保無流入東瀛者。東瀛得以因之鼓蕩中國人心，助成其事?！盉23劉聲木認(rèn)為明末清初之際的種族觀念傳入日本再返回中國，窺見了晚明遺獻(xiàn)的一條流傳通道，但并不全面。據(jù)王汎森先生考察，道、咸之后，除了日本回流的渠道之外，各種明季遺獻(xiàn)以口傳、傳抄、考證等方式復(fù)活，大大地刺激了思想界，也引發(fā)了社會(huì)激蕩。B24

然而之所以將這些文獻(xiàn)稱之為“遺獻(xiàn)”，將它們的出現(xiàn)稱之為“復(fù)活”，正是因?yàn)樗麄冊(cè)谇宄拇蟛糠謺r(shí)期處于“死去”的狀態(tài)。換言之，在有清一朝，清末這些激起民族情緒的關(guān)于夷夏之辨的言說，基本處于被禁絕的狀態(tài)。

清曾大興文字獄，除了直接禁絕任何提到滿漢之間的戰(zhàn)爭(zhēng)、種族差異等強(qiáng)調(diào)夷夏之辨的文獻(xiàn)之外，往往對(duì)古代文獻(xiàn)中提及夷夏之防的地方做偷梁換柱式的修改。除了官方的強(qiáng)力壓制之外，在“權(quán)力的毛細(xì)管作用”下，作者、刻書者、編者、出版者、后代子孫、藏書家以及讀者紛紛自我禁制、自我刪竄、自我壓抑，使得整個(gè)清朝社會(huì)大部分時(shí)間難以直接閱讀有關(guān)夷夏之辨的文字，而這對(duì)人民的歷史記憶和認(rèn)知的影響是巨大的。B25

例如出生于清末的錢穆，在他十歲出頭時(shí)，并不知道清朝皇帝不是“中國人”：“伯圭師隨又告余，汝知今天我們的皇帝不是中國人嗎？余驟聞，大驚訝，云不知。歸，詢之先父。先父云，師言是也。今天我們的皇帝是滿洲人，我們則是漢人，你看街上店鋪有滿漢云云字眼，即指此。”B26前文所述章太炎之“種族革命思想原在漢人心中，惟隱而不顯耳”，亦可說明這種以種族為標(biāo)準(zhǔn)劃分夷夏的思想在清朝可能并不是主流。

事實(shí)上，正是因?yàn)橐砸南闹娴倪壿婭I，作為統(tǒng)治者的滿洲貴族難逃夷狄的指責(zé)，因此清朝的官方意識(shí)形態(tài)是彌平種族、血緣區(qū)別的“華夷一家”。B27在轟動(dòng)天下的曾靜案中，雍正皇帝雖然承認(rèn)自己是夷狄，但他指出只要有德，便可成為華夏之主。而之后的乾隆皇帝則更是強(qiáng)調(diào)“中外一家”，彌平華夷的區(qū)別。王汎森先生指出，清朝忌諱夷夏之辨的文字獄，如果換一個(gè)角度來思考，“由于這種不以漢族為中心的歷史觀，而是對(duì)各種族采取比較平等的觀點(diǎn)，會(huì)不會(huì)使得清朝能夠擺脫舊的華夷觀來處理周邊種族的問題，而且也比以前更成功地處理這些問題?！盉28

由此我們可以看到，對(duì)于晚清士人而言，夷夏之辨也有兩個(gè)傳統(tǒng)、兩個(gè)思想資源：（一）清朝官方主流的彌平種族、血統(tǒng)的華夷觀；（二）道、咸年間之后明季遺獻(xiàn)的重新發(fā)現(xiàn)引發(fā)的強(qiáng)調(diào)種族、血統(tǒng)的華夷觀。

然而由于力主種族革命的章太炎、鄒容、陳天華等人，在辛亥革命之后成為民國先烈或元老，而辛亥以來革命在中國社會(huì)取得了神圣的、主流的地位，他們對(duì)夷夏之辨的理解與演說自然成為我們歷史記憶和敘述的主要來源。

巴特菲爾德曾提出“輝格黨式的歷史闡釋”（the whig interpretation of history）的術(shù)語，或者稱之為“輝格史觀”，用來描述歷史學(xué)家的一種“站在新教徒與輝格黨的立場(chǎng)上寫作”的傾向性，“只要是成功的革命就去贊揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)過去的某些進(jìn)步原則，以及編造出一個(gè)修正當(dāng)今的敘述?！盉29這種史觀站在“我們的視角”去審視和評(píng)判哪些歷史事件是重要的，換言之，是“為了現(xiàn)在而研究過去”，以當(dāng)下為準(zhǔn)繩。這些歷史學(xué)家因此抄近道越過了歷史的復(fù)雜性。B30

從這個(gè)意義上講，忘卻晚清的知識(shí)分子實(shí)際上擁有兩種夷夏之辨的思想傳統(tǒng)，而是依據(jù)后來取得了歷史地位的革命黨人對(duì)夷夏之辨的闡述和理解來認(rèn)知和解釋晚清的夷夏之辨，也是一種“輝格黨式的歷史闡釋”。這種歷史闡釋使歷史學(xué)家“把復(fù)雜事物中最棘手的成分排除出去。通過利用觀點(diǎn)與我們自己更為相似的那些歷史人物及黨派， 把這一切同歷史的其它內(nèi)容作對(duì)比，他就找到了現(xiàn)成的歷史結(jié)構(gòu)及歷史節(jié)選，找到了穿越復(fù)雜的平坦大道?！盉31因?yàn)殚L(zhǎng)期以來的社會(huì)觀念認(rèn)同革命，而革命先驅(qū)章太炎、鄒容等人又將夷夏之辨更多地闡釋為滿漢對(duì)立的種族思想。因此，我們記憶中晚清的夷夏之辨，便通過革命黨人們的言說，再通過認(rèn)同革命的歷史學(xué)家的書寫，深深地植入我們的歷史記憶之中，而長(zhǎng)期以來在清朝占社會(huì)主流地位的“華夷一家”“中外一家”便似乎被我們遺忘了。

而章太炎等人對(duì)夷夏之辨的論述，本身也是一種“輝格黨式的歷史闡釋”。他們?cè)诮庾x黃宗羲、顧炎武、王夫之等人的言論時(shí)，有其從儒學(xué)自身“內(nèi)部批判”的一面，但往往也將之比附西方觀念，剪裁、挑選符合現(xiàn)代西方觀念的部分，并按現(xiàn)代理論加以闡釋，某種程度上亦是曲解了明末先賢的原意。B32

這也提醒我們，當(dāng)現(xiàn)今為了解決文明沖突而向過去挖掘資源之時(shí)，切忌陷入輝格史觀，“想象自己已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了20世紀(jì)的一個(gè)‘根源（‘root）或一種‘預(yù)示（‘a(chǎn)nticipation）”，事實(shí)上我們“處于一個(gè)內(nèi)涵完全不同的世界”“只是偶然碰到了一個(gè)可以說具有誤導(dǎo)性的類似”B33。當(dāng)我們?cè)谥蒯尅疤煜轮髁x”和“夷夏之辨”的積極意義時(shí)，必須警惕這種簡(jiǎn)單地以當(dāng)下的視角和觀念去闡釋古人的思想的輝格史觀，從而避免抹殺歷史的復(fù)雜性和多元性。

同樣的，盡管本文試圖指出在晚清時(shí)，還存在通過夷夏之辨的邏輯I而提出向西方學(xué)習(xí)的聲音，但必須承認(rèn)的是這并非社會(huì)思潮的主流，它既沒有引起特別多的注意，發(fā)揮重要的影響，更沒有成為國人的歷史記憶。近年來，學(xué)界已經(jīng)有很多人注意到夷夏之辨的復(fù)雜多重性及其對(duì)中國走向現(xiàn)代化的積極促進(jìn)的一面。晚清的夷夏之辨既有兩套邏輯，和近代史上的種族論、文明論和西學(xué)中源論、中體西用論等思想有著極為密切的聯(lián)系而又面目模糊；在晚清這個(gè)特定的歷史時(shí)空，它還有來自清朝長(zhǎng)期強(qiáng)調(diào)的“華夷一家”和復(fù)活的明末清初之際的“夷夏之防”兩個(gè)傳統(tǒng)。本文并不認(rèn)為邏輯I才是夷夏之辨的真正意涵，也不認(rèn)為近代中國走過了由邏輯II向邏輯I轉(zhuǎn)變的演化過程，或者先由種族論而走向文明論，或抑是由“華夷一家”重新走向“夷夏之防”，更不是批判何者更為進(jìn)步或者更適應(yīng)現(xiàn)代的價(jià)值觀。歷史進(jìn)化觀或輝格史觀往往引導(dǎo)我們自覺或不自覺地將歷史的不同面相想象成一個(gè)由落后到進(jìn)步的演化或者斗爭(zhēng)過程。但我們應(yīng)該意識(shí)到，這些看似互相矛盾的解釋，其實(shí)都是“夷夏之辨”復(fù)雜面相的一部分，都為一部分人（盡管有的是一大部分人，有的是一小部分人）在一定的時(shí)間內(nèi)所認(rèn)同。因此，我們?cè)诨赝麣v史之際，一定要勇敢地直面這些復(fù)雜的面相，并努力將自己放回當(dāng)時(shí)的時(shí)空去理解歷史情景。只有這樣，我們才能真正地理解過去，面對(duì)未來。

【 注 釋 】

①葛兆光：《中國思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社1998年版，第130頁。

②陳尚勝：《中國傳統(tǒng)對(duì)外關(guān)系研究》，中華書局2015年版，第11頁。

③檀上寬、王曉峰譯：《永樂帝——華夷秩序的完成》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年版，第14頁。

④林?。骸度A夷變態(tài)》，東方書店1981年版，第1頁。

⑤宮崎市定，中國科學(xué)院歷史研究所翻譯組編譯： 《中國文化的本質(zhì)》，《宮崎市定論文選集》下卷，商務(wù)印書館1965年版，第304頁。

⑥事實(shí)上，這里的“中國”，更多的是“正統(tǒng)”的概念。哪個(gè)王朝、政權(quán)取得了“正統(tǒng)”的地位，往往就被視為是“中國”“中華”。關(guān)于“正統(tǒng)論”的討論，參見饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，中華書局2015年版。

⑦⑨B17B18B20B21

郭嵩燾：《倫敦與巴黎日記》，岳麓書社1984年版，第491、434、491、434、430—431、626—627頁。

⑧郭嵩燾：《復(fù)姚彥嘉》，岳麓書社1984年版，第200頁。

⑩王韜：《華夷辨》，上海書店出版社2002年版，第245頁。

B11譚嗣同：《譚嗣同全集》下冊(cè)，中華書局1981年版，第401頁。

B12梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊酥v求法律之學(xué)》，見《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，北京出版社1999年版，第60頁。

B13康有為：《康有為全集》第4集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第432—433頁。

B14王爾敏：《晚清政治思想史論》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第25—40頁。

B15中國第一歷史檔案館編：《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)檔案史料》第6冊(cè)，天津古籍出版社1992年版，第106頁。

B16中研院近代史研究所編：《海防檔（丙）機(jī)器局》卷一，臺(tái)灣藝文印書館1957年版，第14頁。

B19參見許紀(jì)霖：《天下主義：夷夏之辨及其在近代的變異》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2012年第6期。

B22朱希祖：《本師章太炎先生口授少年事跡筆記》，《制言》1936年第25期。

B23劉聲木：《萇楚齋隨筆、續(xù)筆、三筆、四筆、五筆》上冊(cè)，中華書局1998年版，第349—350頁。

B24B25B28參見王汎森：《道、咸以降思想界的新現(xiàn)象——禁書復(fù)出及其意義》，北京大學(xué)出版社2015年版，第534—571、410—411、432頁。

B26錢穆：《八十憶雙親/師友雜憶》，三聯(lián)書店2005年版，第46頁。

B27日本學(xué)者檀上寬指出，最早用“華夷一家”代替“天下一家”的是明朝永樂皇帝。這與永樂帝面臨之前統(tǒng)合華夷的多民族政權(quán)元朝有密切關(guān)系。如此看來，即便是明朝人心中，應(yīng)該也受過“華夷一家”的影響，只不過在明清易代之際強(qiáng)烈的刺激下，重新激起了夷夏之辨的熱潮。參見檀上寬，王曉峰譯：《永樂帝——華夷秩序的完成》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年版。

B29B30B31B33巴特菲爾德著，李普譯：《輝格黨式的歷史闡釋》，三聯(lián)書店2013年版，第3、18—19、21、12頁。

B32關(guān)于晚清思想家因西方觀念的沖擊而產(chǎn)生的“外部批判”和源于儒學(xué)內(nèi)部的“內(nèi)部批判”，余英時(shí)先生在《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望——從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換看儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展》中做了精要的論述。參見余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，三聯(lián)書店2004年版。

（編校：龍 凱）