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DOI：103969/jissn1674-9391201703009

[摘要]基于印歐文明的比較神話學(xué)研究，杜梅齊爾提出了著名的社會(huì)三重功能論。其晚期作品《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》的研究表明，三重功能作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)不但主導(dǎo)了早期印歐社會(huì)的神話敘事，也融入于其后世的歷史書(shū)寫(xiě)和文學(xué)創(chuàng)作的題材中。通過(guò)論述第三功能神的屬性特征，以及不同功能神的魔法等級(jí)關(guān)系，在說(shuō)明印歐文明是如何想象完整社會(huì)之構(gòu)成的同時(shí)，該書(shū)也充分展現(xiàn)了杜梅齊爾晚期成熟的學(xué)術(shù)思想面貌。圍繞此書(shū)的研究，本文將大致梳理杜梅齊爾學(xué)術(shù)思想的發(fā)展軌跡，并就當(dāng)代社會(huì)科學(xué)如何認(rèn)識(shí)其理論學(xué)說(shuō)的啟發(fā)意義展開(kāi)討論。

[關(guān)鍵詞]比較神話學(xué)；三重功能論；杜梅齊爾；薩迦史詩(shī)；印歐文明

中圖分類(lèi)號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2017）03-0057-07

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目 “西部地區(qū)城鎮(zhèn)化進(jìn)程中的文化格局變遷”（項(xiàng)目編號(hào)：14JJD84005）的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：田蕾（1983-），

女，西南民族大學(xué)西南民族研究院2014級(jí)民族學(xué)碩士研究生；張?jiān)?978-），男，西南民族大學(xué)西南民族研究院副研究員，研究方向：歷史人類(lèi)學(xué)、宗教人類(lèi)學(xué)。四川 成都610041

喬治·杜梅齊爾（Georges Dumézil）是二十世紀(jì)最為杰出的比較神話學(xué)家，被譽(yù)為 “當(dāng)今世界上人文學(xué)科中最出類(lèi)拔萃的學(xué)者之一”。[1]通過(guò)借鑒融合社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科的研究成果和思想方法，杜梅齊爾所開(kāi)創(chuàng)的“新比較神話學(xué)”突破了神話學(xué)比較研究的詞源學(xué)（etymological）傳統(tǒng)，從而在對(duì)古印歐人的神話史詩(shī)、宗教神學(xué)、儀式風(fēng)俗、社會(huì)結(jié)構(gòu)的考察比較中，探索出了一個(gè)理解印歐文明“意識(shí)形態(tài)一般結(jié)構(gòu)”的研究路徑。特別是其印歐社會(huì)三重功能論的提出，更為當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的社會(huì)理論構(gòu)建提供了深刻的思想啟發(fā)。出版于1970年的《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》是杜梅齊爾的一部晚期著作，其成熟的比較神話學(xué)研究方法和三重功能論學(xué)理思考在此書(shū)中得到了較為完整地呈現(xiàn)，因而可基于此書(shū)的研讀來(lái)一窺杜梅齊爾的學(xué)術(shù)思想。

一、比較神話學(xué)的旨趣：探尋意識(shí)形態(tài)的一般結(jié)構(gòu)

隨著古代印歐人的語(yǔ)言親緣關(guān)系在19世紀(jì)被比較語(yǔ)言學(xué)所逐步確定下來(lái)，通過(guò)對(duì)印歐語(yǔ)言中諸神名字的詞源考察來(lái)試圖構(gòu)建古印歐人在神話和宗教方面也具有共同性特征的比較語(yǔ)言學(xué)開(kāi)始興起。至19世紀(jì)末20世紀(jì)初，隨著比較語(yǔ)言學(xué)的研究越發(fā)地科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，比較神話學(xué)的研究深受詬病，被認(rèn)為是一個(gè)“緊靠著語(yǔ)言學(xué)，且顯然已告失敗的學(xué)科”。[2]（P. 8）盡管在著名的語(yǔ)言學(xué)家梅耶（Antoine Meillet）等人的影響下，青少年時(shí)代的杜梅齊爾就接受了較為系統(tǒng)的語(yǔ)言學(xué)訓(xùn)練，但他很快就對(duì)正處于全盛時(shí)期的比較語(yǔ)法學(xué)研究產(chǎn)生了質(zhì)疑，并受布雷阿勒（Michel Bréal）的影響，轉(zhuǎn)而關(guān)注已經(jīng)衰落的比較神話學(xué)。由于不滿足于比較神話學(xué)那種割裂碎片化的研究方法，并試圖突破語(yǔ)言學(xué)詞源比較的研究限制，杜梅齊爾積極地從當(dāng)時(shí)剛剛興起的社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)研究中汲取營(yíng)養(yǎng)。在寫(xiě)作博士論文《長(zhǎng)生宴——印歐神話比較研究》時(shí)，杜梅齊爾就借鑒模仿了弗雷澤（James George Frazer）的《金枝》。但就像其自己所坦言的那樣，這一階段的研究是一個(gè)“不幸”，遭到了當(dāng)時(shí)法國(guó)學(xué)界，特別是語(yǔ)言學(xué)家們的嚴(yán)厲批評(píng)。在其困頓迷茫之時(shí)，杜梅齊爾結(jié)識(shí)了法國(guó)社會(huì)學(xué)年鑒學(xué)派的莫斯（Marcel Mauss）和葛蘭言（Marcel Granet）等人。在二人啟發(fā)下，他試圖將比較社會(huì)學(xué)的理論方法和研究成果注入到比較神話學(xué)的研究視野中，嘗試在研究中去比較神話中人物的性格類(lèi)型、行動(dòng)方式，及其所發(fā)揮的功能屬性等，同時(shí)去考察宗教儀式、社會(huì)制度，以及風(fēng)俗習(xí)慣，進(jìn)而將比較神話學(xué)從一種語(yǔ)言學(xué)的猜想研究轉(zhuǎn)換成一種社會(huì)學(xué)的實(shí)證考察。

在葛蘭言的啟發(fā)下，杜梅齊爾試圖從神話中尋找更深層的東西，即古印歐人意識(shí)形態(tài)的一般結(jié)構(gòu)，并將此作為其比較神話學(xué)研究的核心任務(wù)。在杜梅齊爾看來(lái)，古印歐人于某一個(gè)歷史時(shí)期形成了一種統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)，古印歐人用它來(lái)編織神話和組織社會(huì)，盡管這一意識(shí)形態(tài)隨著印歐人的遷徙和歷史變遷發(fā)生了很多變形，但仍能從古印度的社會(huì)結(jié)構(gòu)和古羅馬的神學(xué)體系中看到其一般結(jié)構(gòu)。1938年，杜梅齊爾受葛蘭言的邀請(qǐng)?jiān)诜▏?guó)高等研究學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所做了一場(chǎng)題為“大祭司的史前史”的講座，第一次較為系統(tǒng)地闡明了他所發(fā)現(xiàn)的印歐社會(huì)三重功能論。大致而言，三重功能論的學(xué)說(shuō)可總結(jié)如下：古印度社會(huì)等級(jí)中的婆羅門(mén)、剎帝利、吠舍這三大種姓與古羅馬神靈體系中的朱庇特、馬爾斯、基林努斯這三位主神之間存在著一種同形結(jié)構(gòu)，即由婆羅門(mén)或朱庇特代表的“祭司—王”之社會(huì)角色，承擔(dān)的是第一重功能：“宗教—政權(quán)”；由剎帝利或馬爾斯代表的“武士”之社會(huì)角色，承擔(dān)的是第二重功能：“戰(zhàn)爭(zhēng)”；由吠舍和基林努斯代表的“生產(chǎn)者”之社會(huì)角色，承擔(dān)的是第三重功能：“豐產(chǎn)”。正如杜梅齊爾所強(qiáng)調(diào)的，“三重功能實(shí)際上是一種深藏在社會(huì)、神話、神學(xué)，以及三重功能象征符號(hào)之下的獨(dú)特的意識(shí)形態(tài)，呈現(xiàn)在印歐人的社會(huì)劃分、思想和行動(dòng)中的方方面面”。[6]（P.138） 這種意識(shí)形態(tài)在羅馬以神話中的神祇和歷史上的國(guó)王之形式出現(xiàn)，而在印度則直接與社會(huì)等級(jí)相一致。

1938年之后，杜梅齊爾出版了一系列著作來(lái)闡明三重功能論在古羅馬、日耳曼、凱爾特、北歐人等印歐人中的表現(xiàn)，如《日耳曼人的神話與神》（1939年）、四卷本的《朱庇特、馬爾斯、基林努斯》（1941-1948年）、《羅馬的誕生》（1944年）、《洛基》（1948年）等。這一時(shí)期，杜梅齊爾對(duì)印歐文明意識(shí)形態(tài)一般結(jié)構(gòu)的研究雖有突破，但他仍未能充分闡述三重功能之間的結(jié)合方式，也不能非常精確地區(qū)分三重功能。如在《密陀羅與伐樓那》一書(shū)中，他就誤將牧神祭祀團(tuán)（Luperci）與羅姆魯斯聯(lián)系在了一起，又將密托津錯(cuò)誤地視作第一功能的代表。可以說(shuō)直到1970年《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》的出版，杜梅齊爾才真正系統(tǒng)地討論三重功能之間的結(jié)合關(guān)系，并修正了他之前對(duì)密托津的錯(cuò)誤看法。作為杜梅齊爾的晚期力作，《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》一書(shū)的研究強(qiáng)調(diào)，三重功能是一種深藏在印歐文化中的意識(shí)形態(tài)，其不僅體現(xiàn)于神話之中，也表現(xiàn)在“真實(shí)的”歷史之中。故而該書(shū)體現(xiàn)出杜梅齊爾后期從神話傳說(shuō)分析轉(zhuǎn)向傳奇史詩(shī)研究的學(xué)術(shù)思想變化。因此，重新梳理和討論《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》一書(shū)，有益于我們更為透徹地理解把握杜梅齊爾的比較神話學(xué)研究和三重功能論學(xué)說(shuō)。

二、小說(shuō)體神話的意義：薩迦傳奇故事的神話結(jié)構(gòu)

“薩迦”（Saga）作為一種風(fēng)行于中世紀(jì)北歐各地的文學(xué)形式，在杜梅齊爾看來(lái)實(shí)為一種“小說(shuō)體神話”。[3]（P.6）如生活于12至13世紀(jì)斯堪的納維亞半島的丹麥作家薩克索（Saxo Grammaticus）在編纂《丹麥人的豐功偉績(jī)》這樣一部所謂的歷史書(shū)時(shí)，就改編轉(zhuǎn)寫(xiě)了北歐神話系統(tǒng)的一部分內(nèi)容，并將其視作一種“真實(shí)的”的丹麥王朝史來(lái)進(jìn)行敘述。特別是收錄于《丹麥人的豐功偉績(jī)》第一卷后半部的《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》，其所記錄的關(guān)于哈丁古斯（Hadingus）的具有傳奇史詩(shī)性的事跡無(wú)非是對(duì)北歐約德?tīng)柹裨挼囊环N改寫(xiě)移植。

由于在薩克索的歷史編纂中，哈丁古斯被視作丹麥斯基奧東伽（Skjldungar）王朝的第三個(gè)傳奇國(guó)王，所以后世的歷史學(xué)們努力地在歷史中去搜尋哈丁古斯真實(shí)存在的證據(jù)，并認(rèn)為其就是公元九世紀(jì)的丹麥國(guó)王哈斯丁古斯（Hastingus）。對(duì)此觀點(diǎn)，杜梅齊爾批駁到，雖然名字相似，但哈丁古斯與哈斯丁這兩位英雄并非同一人，二者有著截然不同的傳奇事跡。實(shí)際上，薩迦中的哈丁古斯傳奇與神話中的約德?tīng)柹駛髡f(shuō)有著明顯的相似之處，因此，與其在歷史中尋找哈丁古斯的蹤跡，不如將目光轉(zhuǎn)向神話。而早在19世紀(jì)，研究者們就已注意到了哈丁古斯與《印格林加薩迦》中記述的瓦恩族大神約德?tīng)栍兄T多相似之處。如在他們的第二次婚姻中都有與自己妻子對(duì)歌的情節(jié)，且他們的第二個(gè)妻子都是通過(guò)腿或腳來(lái)選中丈夫的，最重要的是他們都被視作與航海有特殊關(guān)系的人物，神話中約德?tīng)柲芸刂骑L(fēng)并被視為航海者的保護(hù)神，而哈丁古斯在海上則有某種“神奇”的速度。但這些學(xué)者們只是簡(jiǎn)單地將史詩(shī)中的英雄都看作是來(lái)自于神話中的神祇，并認(rèn)為史詩(shī)中的一切也都是起源于神話的，進(jìn)而忽視史詩(shī)傳奇對(duì)神話傳說(shuō)的轉(zhuǎn)寫(xiě)移植過(guò)程。20世紀(jì)初的研究者們?yōu)榉瘩g這一觀點(diǎn)又走向另一極端，此時(shí)人們盡量避免將史詩(shī)中的英雄與神話中的神祇混為一談，且當(dāng)時(shí)西方學(xué)界興起的關(guān)于純文學(xué)范圍的“故事母題”之研究也消解了大量的神話，正如杜梅齊爾所批評(píng)的：“他們?cè)谄渲兄豢吹焦适履割}的人為積累，因此與實(shí)際題材沒(méi)有合法的聯(lián)系”。[3]（P.32） 杜梅齊爾并不認(rèn)為《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》只是機(jī)械地抄襲了約德?tīng)柹裨捴械墓适履割}，也否認(rèn)哈丁古斯的薩迦與約德?tīng)柕纳裨捠歉髯元?dú)立地來(lái)源于共同的故事母題之觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)，約德?tīng)柕纳裨捠墙柚幌盗泄适履割}偶然形成的，而薩克索及其材料的提供者們對(duì)這些故事母題則是熟悉的，因此薩克索其實(shí)是借用了一組相關(guān)的故事母題將神話中的約德?tīng)柹褶D(zhuǎn)寫(xiě)成了薩迦中的哈丁古斯。為進(jìn)一步證明此觀點(diǎn)，杜梅齊爾結(jié)合了民間風(fēng)俗和宗教儀式來(lái)論證。當(dāng)時(shí)學(xué)者們的一個(gè)關(guān)鍵爭(zhēng)論點(diǎn)是，通過(guò)“腳”或 “腿”來(lái)認(rèn)定丈夫的這一故事是否來(lái)源于一個(gè)灰姑娘式的文學(xué)母題？杜梅齊爾認(rèn)為，在法國(guó)存在著一種新郎于新婚之夜通過(guò)腳來(lái)辨識(shí)新娘的民間儀式，而傳奇史詩(shī)中關(guān)于約德?tīng)柡推涞诙€(gè)妻子斯卡第的婚姻敘述則運(yùn)用了這一源自儀式的主題。當(dāng)然，約德?tīng)柹裨拰?duì)這一主題的借用并非隨意為之，而是與約德?tīng)栕鳛橐晃慌c生命繁殖相關(guān)的地神之本性相關(guān)。在民間儀式中對(duì)地神的祭祀往往出現(xiàn)“光腳”的部分，所以“腳”的主題及其隱喻的生殖魔法正與約德?tīng)栐谏裨捴兴袚?dān)的豐產(chǎn)與生殖的功能相匹配。此外，“腳”在斯堪的納維亞的巖畫(huà)中也與航海相關(guān)，這也符合于約德?tīng)栕鳛楹胶Ｕ弑Ｗo(hù)神的身份。由此可知，薩迦故事是從神話中取材，并進(jìn)行了小說(shuō)性的改編，這樣“腳”的主題也就轉(zhuǎn)寫(xiě)進(jìn)哈丁古斯的婚姻故事之中。所以在神話里，一切又都有其邏輯聯(lián)系，而“薩迦的異文都是對(duì)神話的一種笨拙的小說(shuō)性改編”。 [3]（P.41）

通過(guò)對(duì)比分析神話傳說(shuō)和薩迦傳記的種種異同之處，來(lái)考證神話的哪些主題和內(nèi)容被移植轉(zhuǎn)寫(xiě)到史詩(shī)或小說(shuō)之中，這正是《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》一書(shū)所要處理的一個(gè)核心問(wèn)題。在斯堪的納維亞的神話中有兩個(gè)主要的神族：一是阿斯族，他們以魔法、知識(shí)、神勇等著稱(chēng)，獨(dú)眼的奧丁和手持大錘的索爾是其大神；一是瓦恩族，他們同生殖、陸地與海洋的財(cái)富、感官的享樂(lè)等相關(guān)，約德?tīng)柡透ダ谞杽t是其大神。這兩個(gè)相鄰卻截然分開(kāi)的神族各有其區(qū)別明顯的習(xí)俗風(fēng)尚和道德規(guī)范，在曠日持久又毫無(wú)結(jié)果的戰(zhàn)爭(zhēng)之后達(dá)成了協(xié)議，阿斯族接受瓦恩族進(jìn)入其族群中，二者最終結(jié)合在了一起。杜梅齊爾指出，這個(gè)神話在印度和羅馬都有類(lèi)似記載，它解釋了在遠(yuǎn)古時(shí)代的理想社會(huì)（在羅馬是祖先的社會(huì)，在印度與斯堪的納維亞是神的社會(huì)）是怎樣形成的，即兩個(gè)集團(tuán)的人或兩種類(lèi)型的神起先是彼此分開(kāi)和并列的，其中一個(gè)同時(shí)代表宗教與法律權(quán)威和戰(zhàn)斗力量，另一個(gè)代表生殖與財(cái)富。這兩個(gè)集團(tuán)經(jīng)過(guò)一場(chǎng)誰(shuí)也無(wú)法勝出的苦戰(zhàn)之后達(dá)成了協(xié)議，讓第二個(gè)集團(tuán)的代表或其全體人員進(jìn)入到第一個(gè)集團(tuán)之中，于是一個(gè)能和諧地行使印歐意識(shí)形態(tài)所確定的三個(gè)基本功能的完整社會(huì)得以形成。[3]（P.46） 一旦弄清楚了神話中阿斯族的奧丁神與瓦恩族的約德?tīng)栔P(guān)系后就能發(fā)現(xiàn)，薩迦小說(shuō)中哈丁古斯的傳奇故事其實(shí)是移植轉(zhuǎn)寫(xiě)了神話的這一主題。哈丁古斯不但如約德?tīng)栆粯泳邆涞谌δ苌竦闹T多特性，其一生也如約德?tīng)柲菢颖环殖汕皧W丁時(shí)期和奧丁時(shí)期，只是這中間的轉(zhuǎn)折由神話中的一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)轉(zhuǎn)變成了薩迦中一個(gè)受戒儀式，而在儀式中出現(xiàn)的獨(dú)眼老人就是奧丁神。薩迦傳記敘述到，哈丁古斯在獨(dú)眼老人指引下吞食了猛獅的心臟后，成為一個(gè)戰(zhàn)無(wú)不勝的戰(zhàn)士。獨(dú)眼老人還教會(huì)了哈丁古斯“角陣”戰(zhàn)術(shù)，就如神話里奧丁神向受其保護(hù)的人提供陣法一樣。聽(tīng)命于獨(dú)眼老人的訓(xùn)誡，哈丁古斯完成了遠(yuǎn)征，并最終如獨(dú)眼老人所預(yù)言的那樣自縊而亡，而這種死法正是“奧丁式的”，因?yàn)閵W丁正是“吊死者之神”。杜梅齊爾特別指出，“老人的預(yù)言可能取代了一個(gè)真正的協(xié)定，英雄得到奧丁的保護(hù)，條件是他要把自身獻(xiàn)給奧丁，在約定的期限之后，或者在收到一個(gè)信號(hào)后，去與大神匯合”。 [3]（P.51）由此可知，薩迦傳記中哈丁古斯與獨(dú)眼老人的關(guān)系，其實(shí)就是神話傳說(shuō)中瓦恩族約德?tīng)柹衽c阿斯族奧丁神之關(guān)系的一種移植。

基于對(duì)神話傳說(shuō)與薩迦史詩(shī)中主要人物的特性和故事敘述的邏輯等方面的異同比較，杜梅齊爾指出，無(wú)論薩克索在《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》的編纂寫(xiě)作過(guò)程中是如何運(yùn)用傳記材料和其他史詩(shī)文學(xué)中的內(nèi)容的，哈丁古斯的薩迦傳記都保持了約德?tīng)柹裨挼幕窘Y(jié)構(gòu)。并且薩克索在《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》中對(duì)約德哈丁古斯?fàn)柹裨挼母木幰沧C實(shí)了阿斯族與瓦恩族的神話并非是哪個(gè)學(xué)派異想天開(kāi)的偽造，而是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳說(shuō)，后世的學(xué)者對(duì)這些傳說(shuō)不斷地進(jìn)行了改編和再創(chuàng)作。由此可知，古印歐人在早期已經(jīng)形成了一個(gè)統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)，并由其神話有邏輯地陳述出來(lái)，從而使得這些神話成為了一種具有社會(huì)性意義的敘述。杜梅齊爾強(qiáng)調(diào)，這種處理神話與史詩(shī)的方式在印歐文明中普遍存在，如印度的祭司就將神話中人物和情節(jié)移植為史詩(shī)，“另一些印歐民族也依賴古老的神話構(gòu)建了有關(guān)自身起源的史詩(shī)，但保留了諸神的名字；那些被發(fā)現(xiàn)在皈依基督教后仍有文學(xué)創(chuàng)作的民族也往往有這種情況”。[3]（P. 8）

三、第三功能神的命運(yùn)：哈丁古斯的兩種人生境遇

實(shí)際上，自1938年首次提出三重功能論后，杜梅齊爾在接下來(lái)的研究中對(duì)第一重功能與第二重功能都有專(zhuān)門(mén)的著述，但卻一直未有專(zhuān)著對(duì)第三重功能進(jìn)行探討。究其原因，就像杜梅齊爾所言的那樣，這是因?yàn)椤皩?duì)觀察者而言，第三功能并不具有一種惟一的結(jié)構(gòu)，可以說(shuō)，它是一個(gè)被切割成小塊的整體，一個(gè)拼圖游戲，其中每一塊都可被選作拼接整體的起點(diǎn)?！?[2]（P. 109）因此在關(guān)注整體且強(qiáng)調(diào)體系的杜梅齊爾看來(lái)，第三功能就是一個(gè)“雜物箱”，所以要對(duì)其特征有所把握就必須將之與第一和第二功能關(guān)聯(lián)起來(lái)。作為第三功能神的一個(gè)代表人物，哈丁古斯成為《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》一書(shū)研究的重點(diǎn)，通過(guò)對(duì)兩種魔法類(lèi)型的區(qū)分與兩個(gè)離題故事之分析，該書(shū)在分析了哈丁古斯的兩種人生際遇之后，不僅將第三功能神的特性大致勾勒出來(lái)，還闡明了第三功能是如何作為構(gòu)成部分被“引入”到一個(gè)整體社會(huì)之中。

在神話中，瓦恩族與阿斯族相比具有兩個(gè)明顯的特征，“一是他們追求感官享樂(lè)和性自由的道德觀念，二是一種被認(rèn)為可恥的，應(yīng)該受到譴責(zé)的魔法”。[3]（P.58）第一點(diǎn)特性在瓦恩族的婚姻中體現(xiàn)得頗為明顯，他們并不排斥亂倫的關(guān)系，兄弟姐妹、準(zhǔn)兒子與準(zhǔn)母親的近親關(guān)系均是瓦恩族締結(jié)合法婚姻的理由。弗雷澤在《金枝》中論述了這種亂倫關(guān)系給農(nóng)業(yè)及自然界的繁殖力所帶來(lái)的災(zāi)難，但杜梅齊爾卻認(rèn)為，瓦恩族的這種亂倫關(guān)系僅僅是在完整的神的社會(huì)未形成之前所存在的現(xiàn)象，當(dāng)其被阿斯族所接納并成為完整社會(huì)的第三等級(jí)之后，約德?tīng)柤捌渫叨髯逋楸銖幕煦鐏y倫的狀態(tài)中走出來(lái)，轉(zhuǎn)而遵守規(guī)范。一個(gè)明顯的例子是約德?tīng)栐谒牡诙位橐鲋腥⒘司奕酥箍ǖ冢瑫r(shí)承擔(dān)起信徒們所希望瓦恩族所擔(dān)負(fù)的豐產(chǎn)功能。回到薩迦文本中，盡管有學(xué)者認(rèn)為，薩克索在哈丁古斯的第一個(gè)階段生活中安排了其被他的奶媽哈特格雷帕要求與之發(fā)生婚姻關(guān)系的這一情節(jié)，其實(shí)是對(duì)哈丁古斯不思享樂(lè)和女性價(jià)值的“不合適”的提醒。但杜梅齊爾卻指出，哈丁古斯與奶媽的亂倫關(guān)系體現(xiàn)的是一種“起初存在，后來(lái)被糾正的亂倫主題”。 [3]（P. 69）當(dāng)哈丁古斯遇到了獨(dú)眼老人之后，遂與雷尼爾達(dá)締結(jié)了正常的婚姻。因此，哈丁古斯與其奶媽的亂倫關(guān)系不過(guò)是對(duì)約德?tīng)柼匦缘母木庌D(zhuǎn)寫(xiě)，體現(xiàn)的是瓦恩族原有的道德觀念，而薩迦中插入這一情節(jié)則可視為對(duì)神話主題的情節(jié)豐富。

瓦恩族的第二個(gè)特性體現(xiàn)在他們擁有的魔法在性質(zhì)上與阿斯族差別很大。在神話中，與阿斯族合并之后，瓦恩族女神弗雷亞曾向阿斯族傳授了“賽德?tīng)枴蹦Х?，奧丁則授予弗雷亞唯一的女祭司之職。杜梅齊爾指出，這一情節(jié)體現(xiàn)了瓦恩族魔法的兩個(gè)特性：女性祭司的和帶來(lái)災(zāi)難的。在歷史上，斯堪的納維亞的女祭司一般都與弗雷亞相聯(lián)系，這一職位在凡人中間是專(zhuān)門(mén)侍奉瓦恩族諸神的，如在瑞典，人們就把弗雷爾當(dāng)做活人，并給他配備一個(gè)女祭司或女性配偶來(lái)料理神廟的內(nèi)務(wù)。而“賽德?tīng)枴眲t是瓦恩族獨(dú)有的魔法，其能夠了解風(fēng)向、帶給敵人災(zāi)難等，因而這是一種會(huì)引起恥辱感的、不宜男性使用的，且受譴責(zé)的“低級(jí)魔法”。由于基督教排斥一切魔法，因此異教神話中瓦恩族與阿斯族之間魔法等級(jí)的區(qū)別便被淡化了，故而“賽德?tīng)枴背１诲e(cuò)誤地歸入黑魔法之列。信奉基督教的薩克索當(dāng)然也未能對(duì)“高尚魔法”與“低級(jí)魔法”進(jìn)行區(qū)分。但在薩迦敘事中，哈丁古斯的第一任妻子也系其奶媽哈特格雷帕，不但如同弗雷爾的女祭司一般照料和陪伴著他，并在哈丁古斯遇到獨(dú)眼老人之前行使魔法來(lái)保護(hù)哈丁古斯，可是哈特格雷帕的魔法頗為低級(jí)，最后她因使用魔法召喚死人進(jìn)行占卜而喪命。而之后保護(hù)哈丁古斯的獨(dú)眼老人所使用的則是一種可被接受和受到贊賞的“高尚魔法”，包含了戰(zhàn)斗陣法、神奇武器等等可以說(shuō)是由高貴知識(shí)所產(chǎn)生的魔力，所以使用這種魔法不但戰(zhàn)無(wú)不勝，還能提高了施法者和受益者的聲譽(yù)威望。盡管薩克索并不了解異教中魔法的區(qū)別，但他在對(duì)瓦恩族與阿斯族的魔法內(nèi)容進(jìn)行小說(shuō)化的改編過(guò)程中，卻反而加強(qiáng)了這兩種魔法之間的高低貴賤之對(duì)比。

在敘述哈丁古斯的一生時(shí)，《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》還加入了兩個(gè)貌似與主題無(wú)關(guān)的故事。然而在杜梅齊爾看來(lái)，這兩個(gè)所謂的離題故事卻是對(duì)三重功能主題的一種極為關(guān)鍵的補(bǔ)充敘述。第一個(gè)離題故事講述了三種巫師的區(qū)別，其在哈丁古斯出生之后就被立刻插入進(jìn)來(lái)。故事中，第一種巫師的身材高大超過(guò)常人；第二種巫師則通曉影響自然界的法術(shù)與解析占卜術(shù)，雖身材不如前一種巫師，但其智慧卻壓倒前者，并在與第一種巫師發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)被誤稱(chēng)為神；第三種巫師則為前兩者交配所生，其身材和魔法都不如前兩者，但也被誤稱(chēng)為神。需要注意的是，這三種巫師中只有后兩種被稱(chēng)為神，而第一種神（第二種巫師）的好戰(zhàn)、魔法強(qiáng)大等特征正與阿斯神族相對(duì)應(yīng)，第二種神（第三種巫師）不好戰(zhàn)，且魔法品位和效力都相對(duì)較低則與瓦恩族相似。依據(jù)這一分類(lèi)，身材巨大、使用低級(jí)魔法的哈特格雷帕既是第一種巫師也是第三種巫師，因?yàn)闊o(wú)論在神話還是薩迦中，僅有巨人族與瓦恩族發(fā)生了聯(lián)姻關(guān)系，如哈丁古斯就娶了女巨人哈特格雷帕，而約德?tīng)柸⒌牡诙纹拮铀箍ǖ谝彩蔷奕酥?。?dāng)然哈特格雷帕作為一個(gè)巨人族除了身材巨大之外，其他方面則都很像瓦恩族女性神的特征。杜梅齊爾分析到，薩克索將哈特格雷帕放置在巨人族中，不過(guò)是為淡化其與哈丁古斯的亂倫關(guān)系，將她轉(zhuǎn)化成薩迦文學(xué)中常見(jiàn)的主題，即英雄會(huì)與愛(ài)他和保護(hù)他的女巨人暫時(shí)結(jié)合。同時(shí)，薩克索筆下的巨人族與瓦恩族一樣都以擁有財(cái)富為特點(diǎn)，而阿斯族則從不需要也不積攢財(cái)富。所以這一離題故事中的三種巫師之區(qū)分，不過(guò)是阿斯族與瓦恩族的區(qū)分。由此，第一種巫師與第二種巫師之間的對(duì)抗也暗含了神話中瓦恩族與阿斯族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)主題。而薩克索在薩迦中所做的，僅僅是將阿斯族與瓦恩族在功能上的差異與地位上的不平等縮小為權(quán)力大小的差別，或者說(shuō)一種較為強(qiáng)大的魔法和效力較小的魔法的差別?？梢?jiàn)，薩克索在處理材料時(shí)是以某種變形的方式保留了早期的神話邏輯，而這里阿斯族與瓦恩族的魔法間高尚與低級(jí)的二分對(duì)立和等級(jí)統(tǒng)合的關(guān)系，反映的正是印歐社會(huì)三重功能之間的結(jié)合方式。

《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》中的另一個(gè)離題故事是關(guān)于歐洲天神奧提努斯和篡位者密托津的。在神話中，阿斯族與瓦恩族發(fā)生了相持不下的戰(zhàn)爭(zhēng)，最終雙方定下了建立聯(lián)盟的協(xié)議。而在薩迦中，作為個(gè)人的哈丁古斯無(wú)法承擔(dān)起種族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，也無(wú)法去反對(duì)其人生第二階段的保護(hù)人獨(dú)眼老人。因此，薩克索只能在薩迦中去改編神話中的這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。所以，獨(dú)眼老人在薩迦中甫一出場(chǎng)，薩克索便拋開(kāi)哈丁古斯轉(zhuǎn)而講述了這段離題故事：被全歐洲尊為天神的奧提努斯接受了一個(gè)黃金的禮物（一尊自己的金像），她的妻子起了貪欲后將金像上的黃金用于自己的奢侈消費(fèi)，奧提努斯絞死了幫妻子取黃金的鐵匠，并對(duì)雕像施予魔法使其可開(kāi)口說(shuō)話。之后，奧提努斯因妻子的貪婪而愧疚地自我放逐了一段時(shí)間。在此期間，擅長(zhǎng)巫術(shù)的密托津自稱(chēng)天神并占據(jù)了奧提努斯的位置，他還建立起新的獻(xiàn)祭方式，即禁止對(duì)諸神的整體獻(xiàn)祭，而要對(duì)每個(gè)神分別獻(xiàn)祭。奧提努斯歸來(lái)后，百姓殺死了密托津，但其巫術(shù)不散，因此又砍下他尸體的腦袋，還用木樁刺穿他的胸膛。杜梅齊爾指出，薩克索并未將神話中的戰(zhàn)爭(zhēng)移植到哈丁古斯的身上，“而是把它們放進(jìn)括號(hào)，作為一個(gè)與他講述的人間故事同時(shí)發(fā)生的神之間或偽神之間的故事來(lái)處理”。[3]（P.118） 由此，瓦恩族與阿斯族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)被轉(zhuǎn)化為了以歐洲天神奧提努斯（即奧丁）為一方與密托津及其魔法師為另一方的沖突。因?yàn)樗_克索并不能理解神話中瓦恩族與阿斯族之間的互補(bǔ)性，所以他將兩者之間的妥協(xié)轉(zhuǎn)變成了奧提努斯對(duì)密托津的驅(qū)逐。這里需要注意的是，在薩克索的敘述中不但有兩種魔法的對(duì)立，還有兩種祭祀學(xué)說(shuō)的對(duì)立。比較而言，總是無(wú)處不在的天神奧提努斯或主神奧丁傾向于“歸一”和整體獻(xiàn)祭，這種集權(quán)性正是代表第一功能的“祭司——王”之將社會(huì)各部統(tǒng)一結(jié)合為整體的特征；而密托津則傾向于多樣化和分別祭祀，他要求人們向每個(gè)神分別獻(xiàn)祭時(shí)所表現(xiàn)的正是代表第三功能的“大眾生產(chǎn)者”將整體細(xì)分成專(zhuān)門(mén)功能的特征。

基于《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》的論述，并結(jié)合《神話與史詩(shī)——喬治·杜梅齊爾傳》第四章“基林努斯與大眾”的討論，我們大致可從神話傳說(shuō)中的某些主題和情節(jié)中歸納總結(jié)出第三重功能神的如下特點(diǎn)。首先，恰如黃金的主題突顯的正是物質(zhì)財(cái)富的豐裕一樣，這些擔(dān)負(fù)豐產(chǎn)功能的神祇也是財(cái)富之神，他們與個(gè)人、家庭、社會(huì)的物質(zhì)繁榮息息相關(guān)；其次，正如光腳的主題是與民間祈豐儀式的地神祭祀相關(guān)的，所以諸如瓦恩族的約德?tīng)栠@類(lèi)第三功能神也是地神。也由于“繁榮與經(jīng)濟(jì)生活連在一起，而經(jīng)濟(jì)生活又受制于地形、氣候等條件”。[2]（P.109）故而，第三功能神為掌控保障生命繁榮的自然條件，也常會(huì)與特定地區(qū)的具體神祇（如江河女神）結(jié)合；[2]（P.110）再者，第三功能神作為生命繁育之神，不僅擁有生殖魔法，還著迷于性愛(ài)的感官歡娛與健康美麗的身體，而這些都是促進(jìn)生育和人口昌盛之前提條件，所以約德?tīng)柡凸」潘骨捌谏钪械膩y倫情節(jié)與二次婚姻中以腳選夫情節(jié)所突顯的正是這一主題；第四，第三功能神與人界的關(guān)系緊密，如羅馬的民眾之神基林努斯（co-uir-ino-）就是古羅馬胞族（co-uir-ia-）的民眾之神。[2]（P.36，111）此外，這類(lèi)神祇所具有的超凡能力常表現(xiàn)于對(duì)自然的某種操控駕馭之上，如約德?tīng)栕鳛楹胶Ｕ叩谋Ｗo(hù)神能控制風(fēng)，哈丁古斯則在海上有一種“神奇”的速度，當(dāng)然這些神奇的能力都是與生產(chǎn)相關(guān)的。當(dāng)然第三功能神也并非沒(méi)有戰(zhàn)士的能力，但就像哈丁古斯是從獨(dú)眼老人那里獲得了高尚魔法后才獲得戰(zhàn)斗的勝利一樣，這種戰(zhàn)爭(zhēng)能力是后天獲得的，并且他們參與戰(zhàn)爭(zhēng)是為了和平，從而為物質(zhì)財(cái)富的繁榮創(chuàng)造提供可靠的保障；第五，第三功能神祇雖然也常常會(huì)以成對(duì)的方式出現(xiàn)，如約德?tīng)柵c弗雷爾、哈丁古斯與佛洛托等，但不同于第一功能中密陀羅與伐樓那的那種對(duì)立而互補(bǔ)的成對(duì)關(guān)系，這些成對(duì)的第三功能神在功能上往往是一致而非對(duì)立的，因而常是一對(duì)孿生兄弟，或是一對(duì)父子；[4]（P.180）第六，正如奧丁神傾向于“歸一”的整體祭祀，而密托津傾向于多樣化的針對(duì)不同的專(zhuān)門(mén)的神的祭祀所反映的差異那樣，第三功能神并不像第一功能神那樣傾向于形成一個(gè)“歸一”的整體，而是傾向于保持一個(gè)多樣的狀態(tài)。最后，正如戰(zhàn)后協(xié)議中阿斯族將瓦恩族接納到其中那樣，作為社會(huì)整體一部分的第三重功能是被吸納整合的一方。

四、余論

杜梅齊爾認(rèn)為神話學(xué)的比較應(yīng)該從更深層次的精神、思想出發(fā)去尋找更深層的東西，如印歐人構(gòu)思其社會(huì)整體的意識(shí)形態(tài)（Ideology）之一般結(jié)構(gòu)。雖然杜梅齊爾所發(fā)展的新比較神話學(xué)和三重功能論極富啟發(fā)且具開(kāi)拓性，但他的學(xué)術(shù)思想并沒(méi)有得到學(xué)界應(yīng)有的重視。正如深受杜梅齊爾影響的伊利亞德所指出的那樣，人們之所以排斥杜梅齊爾的研究無(wú)非是基于這三種誤解：首先，印歐文明的比較神話學(xué)研究被認(rèn)為是一項(xiàng)沒(méi)有希望的學(xué)問(wèn)，因?yàn)檫@只是馬克斯·穆勒等人的一種即興研究之產(chǎn)物；其次，將一種意識(shí)形態(tài)隱含于組織縝密的神話體系中，對(duì)于古印歐這種史前社會(huì)而言太不“原始”，且過(guò)于條理清晰和深刻精妙；最后要整體性地對(duì)印歐文明進(jìn)行比較研究就必須掌握如此眾多的印歐語(yǔ)言，而要一個(gè)學(xué)者去精通那么的語(yǔ)言則是不可能的。可實(shí)際上，杜梅齊爾并沒(méi)有使用馬克斯·穆勒的語(yǔ)源學(xué)（etymological）方法來(lái)進(jìn)行比較神話學(xué)的研究，其采用的是一種歷史的方法來(lái)就相似的社會(huì)—宗教現(xiàn)象進(jìn)行比較，并最終證明各地印歐社會(huì)中那些體現(xiàn)在制度、神話、神學(xué)、語(yǔ)言和文化等方面的相同點(diǎn)有其起源體系（original system），而非一種隨機(jī)存留的混雜元素。另外，現(xiàn)代的研究已經(jīng)推翻了“原始人”沒(méi)有能力進(jìn)行理性系統(tǒng)思考的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，且古印歐人的文化也并非是原始的，其一直持續(xù)地受到更加文明化的古近東人的間接影響。最需要澄清是，所謂無(wú)人可同時(shí)掌握那么多種語(yǔ)言的論斷其實(shí)是個(gè)偽問(wèn)題，杜梅齊爾對(duì)梵文、凱爾特語(yǔ)、高加索語(yǔ)等多種語(yǔ)言與文本的精準(zhǔn)闡釋已然證明了其語(yǔ)言學(xué)的深厚功底。[5] （P. xii） 盡管不斷地被忽視和誤解，但“冷門(mén)”的杜梅齊爾卻時(shí)常給予當(dāng)代不同領(lǐng)域的學(xué)者們深刻的啟發(fā)和影響。也正是伊利亞德、德勒茲（Gilles Louis René Deleuze）、路易斯·杜蒙（Louis Dumont）、石泰安（Rolf Alfred Stein）、薩林斯（Marshall Sahlins）等學(xué)者對(duì)杜梅齊爾學(xué)術(shù)思想的繼承與發(fā)展，讓我們看到了其在當(dāng)代人文社會(huì)學(xué)科中的重要性。

毋庸置疑，《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》一書(shū)的啟發(fā)性并不局限于其清晰的揭示了神話故事與史詩(shī)文學(xué)之間的淵源關(guān)系，更為重要的是杜梅齊爾在該書(shū)的研究中完善了其印歐社會(huì)三重功能的結(jié)構(gòu)分析。特別是其基于對(duì)阿斯族與瓦恩族之關(guān)系的考察就印歐社會(huì)整體性構(gòu)成原則所進(jìn)行的論證與思考，向我們展示了杜梅齊爾晚期學(xué)術(shù)思想的一些值得關(guān)注的變化與啟發(fā)。正如阿斯族的高尚魔法與瓦恩族的低級(jí)魔法之間存在著一種既二分對(duì)立又等級(jí)統(tǒng)一的關(guān)系那樣，印歐社會(huì)的三重功能在一種辯證的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系中等級(jí)性地結(jié)合為了一個(gè)整體。由此可見(jiàn)，杜梅齊爾的研究是要從可觀察到的事實(shí)中來(lái)確立某些可能的原型，而非對(duì)精神活動(dòng)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行探索。所以在他眼中，社會(huì)三功能作為一種世界觀（Weltanschauung），是印歐人對(duì)理想社會(huì)的想象。[2]（P.88）可以說(shuō)，三重功能雖不再是有意識(shí)的框架，但它仍然有效地存在，正如杜梅齊爾所指出的：“社會(huì)將存在多長(zhǎng)時(shí)間，三種功能就將被保存多長(zhǎng)時(shí)間”。 [2]（P.122～124）在印歐文明所及之處，人們或許仍然在重復(fù)著猶如這本《從神話到小說(shuō)——哈丁古斯的薩迦》中的薩克索所做的工作。

致謝： 本文的寫(xiě)作得益于與張亞輝教授、湯蕓副研究員、趙珽健博士的討論，特此致謝。

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[1]孟華，譯者序// [法]迪迪耶·埃里邦.神話與史詩(shī)——喬治·杜梅齊爾傳[M].孟華，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2006.

[2][法]迪迪耶·埃里邦.神話與史詩(shī)——喬治·杜梅齊爾傳[M].孟華，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2006.

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收稿日期：2017-03-12責(zé)任編輯：許瑤麗