譚延庚

摘要：在金岳霖的《論道》形上體系之中，“幾”表示“能”之“即出即入”于“可能”，是世界將要變動而未變動的那個時刻。“數(shù)”相待于“幾”，表示“能”之“會出會入”于“可能”，即變動的總會發(fā)生?！皫撞豢蓽y”而“數(shù)可先知”，表明“幾”不可知而“數(shù)”可知；就相關(guān)于個體的幾和數(shù)即“運”和“命”而言，“運可改造”而“命不可逃”，表明個體之幾是行動的對象，而個體之數(shù)不是。因此，個體就陷入“知而不行”和“行而不知”的兩重困境之中，而這兩重困境是同時發(fā)生和不可調(diào)和的。這使得《論道》為知行的分離提供了一種新的形上論證。

關(guān)鍵詞：金岳霖；幾；數(shù)；知行

中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1673-5595（2017）03-0075-05

《論道》成書于抗日戰(zhàn)爭期間，是金岳霖最重要的三本著作之一①，

代表了他的本體論體系。此書在近代中國哲學著作中很特殊，他嘗試使用中國哲學傳統(tǒng)概念建構(gòu)新的形而上學體系。他把“道”“時”“幾”②“太極”等傳統(tǒng)概念在本體論的層面上重新予以安排，構(gòu)成了一個前后貫通、周而復始的邏輯系統(tǒng)。③

其中“幾”概念引起筆者特別的關(guān)注：一則因為群經(jīng)之首《易》對它頗為重視，它是一個經(jīng)典概念，而“幾”在體系中居于重要位置，金岳霖則“古為今用”講出了特別的新意；一則“幾”可以勾連“知”與“行”，使知不局限于純粹的理論知識而是指向行動，因此它顯示了中國哲學不同于西方知識論的獨到之處，最終還隱含著知行之間的緊張?，F(xiàn)在，筆者從“幾”概念及其在金岳霖《論道》中的呈現(xiàn)著手加以考察。

一、幾的概念

在中國哲學中談“幾”，開端是《易傳》：

夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。

知幾其神乎，君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也，君子見幾而作，不俟終日。

抽取其中關(guān)于“幾”的哲學命題，可以將其表述為：《易》的功用，是圣人用它來“極深而研幾”……因為研“幾”，所以能成就天下的事業(yè)。能夠“知幾”是多么神妙！……幾，是變動、發(fā)動的細微處，是吉兇兆頭的先行顯現(xiàn)處，君子有知于此，甫一把握此顯現(xiàn)便即因之而作，不在時間上等待。具體而言包括兩個命題：一個是把幾作為《易》的對象，并把它作為使得天下之事得以成功的根據(jù)；另一個是把幾置于變動的細微發(fā)動處上，賦予它真理的最初顯現(xiàn)的意義。所以“幾”綜合具有成就天下事業(yè)和表明真理的最初顯現(xiàn)的重要意義，這可能是對于幾的含義的最初界定。由于第二點，“幾”與“變動”即《易》的主題緊密聯(lián)系在了一起，可見“幾”是易學中非常重要的一個概念。

幾千年以來對《易》的研究，主要采取了注疏解經(jīng)的方式。金岳霖的《論道》對“幾”的概念也非常重視，不同的是，他沒有借助闡釋《易》來論述幾，而是對幾的內(nèi)涵作了另一番詮釋，并且把它置入他所創(chuàng)立的觀念體系中。

二、幾與數(shù)

為了能夠把握討論金岳霖對幾的新闡釋，有必要首先介紹幾在《論道》形上學體系中的地位?！墩摰馈芬粫壿媷烂?、語言凝練，全書的邏輯可以簡略概括為：世界的體系從道開始，道是最大的概念；道之下有式、能；式是諸可能的總和，可能是空架子，能出入于式，于是有變動，道是式-能；能好比氣，出入于可能，從而使可能變?yōu)楝F(xiàn)實，于是有這樣的世界。[1]16-65這是金岳霖為我們描繪的從道到現(xiàn)實的世界圖景。而幾就處在可能變?yōu)楝F(xiàn)實的那個關(guān)鍵節(jié)點上，他定義為“能之即出即入謂之幾”[1]168。

《論道》一書的倒數(shù)第二章是“幾與數(shù)”。作為一對相輔相成的概念，數(shù)總是伴隨幾同時出現(xiàn)，幾與數(shù)的關(guān)聯(lián)非常緊密，要談論“幾”，不能不談論“數(shù)”。對于“數(shù)”，金岳霖定義為“能之會出會入謂之數(shù)”，“會”是“一定如何如何可不知道在甚么時候如何如何”的意思。[1]174相比幾之即出即入，數(shù)多了一些必然的意味。而“必然”的內(nèi)涵，卻為《易》之中的“幾”所固有，即“吉之先見者”所表示的對于事物發(fā)展過程之中的必然之維的揭示。所以，就金岳霖對于幾的重新定義而言，他把原先“幾”的內(nèi)涵改造和析分為“幾”與“數(shù)”兩部分，這一點的意義很重要，下面還會討論。

時間的維度是理解幾的一個核心要點。這一點不難理解，“即入”之“即”當然含有時間的意味。不過，金岳霖的論述更為嚴密。首先，幾是能即入而未入、即出而未出的階段，就是個體變動之前與之后的階段。時間的作用，除了作為存在序列的秩序這個空架子之外，還有內(nèi)容的意義，那就是“一時間底內(nèi)容就是該時間底個體底變動”[1]182。而個體的即將變動和一定會變動分別又是幾和數(shù)，所以，通過個體的變動這個中介，時間和幾與數(shù)的意義產(chǎn)生了重疊。金岳霖將其明確地表示為：“所以從現(xiàn)實這一方面著想，從內(nèi)容這一方面著想，時間是幾與數(shù)，而幾與數(shù)也總是時間?！盵1]182

幾的時間維度，前人早有領(lǐng)會，孔穎達對此論述道：“幾是離無入有，在有無之際，故云動之微也?！盵2]308不過把幾純粹視作時間，并將兩者的意義領(lǐng)域重疊似乎是金岳霖的創(chuàng)見。以往的闡發(fā)特別是《易傳》對幾的規(guī)定與此即有所不同，《系辭》說：“幾者，動之微，吉（兇）之先見者也。”這里的幾作為吉兇的先見（現(xiàn)），實質(zhì)上是一綜合的顯現(xiàn)，屬于現(xiàn)象的范疇，即包含了時空、因果以及屬人的價值等諸多內(nèi)容；與之相比，把幾局限在時間的范疇，使其表現(xiàn)出與現(xiàn)實界無涉的特質(zhì)，幾與時間同質(zhì)，實際上排除了可能相干于一個體的其他要素，如空間、個體與個體之間的關(guān)聯(lián)，等等。這種界定幾乎是完全不同于傳統(tǒng)的?！墩f文》和《爾雅》把幾規(guī)定為“微”和“殆”：“從幺幺從戍。戍，兵守也。幺幺而兵守者，危也?！贝朔N解釋不是從字源來直通字義，而是通過描繪一個意境或事體，采取開放的方式把字義融入一群概念所營造出的意義之流當中；與之相對，金岳霖對幾的界定采取了西方思想中分析和劃界的精神，將其邊界做了清晰的劃定，這使得幾的概念得以固定下來，容易憑理性特別是邏輯就加以把捉。

幾的概念中隱含著偶然的成分。一方面，能之出入于可能的過程，有不可知的成分，就好比分子的布朗運動，是不可能先知而只能就顯現(xiàn)來描繪的，對這樣的事體只能用最寬泛的“存在”來加以描述。這個不可先知的成分，就是幾。另一方面，就幾而言，如此這樣的這個世界是適然的。適然是不必然這樣，不固然這樣，卻仍是有這樣的理由。[1]171這其中無疑突出了一個“偶然”的成分，使幾與偶然相聯(lián)系。如果把幾的這一規(guī)定加以強化，則顯然有些背離幾字的常用義。

然而，實質(zhì)上，能之出入可能，不全表現(xiàn)為偶然，其中有當然的成分，金岳霖稱為“現(xiàn)實之如此如彼”，是“幾所適然、數(shù)所當然”。能會（一定）出入于可能為數(shù)。此處的當然與必然相近，區(qū)別在于必然是純理（邏輯）的；當然在“一定”這個意義上與必然相同，但什么時候成為現(xiàn)實卻是依待條件的，因此當然相較必然，有更少的決定的意味。

幾的通常含義中無疑含有必然的成分。而“數(shù)”在《易傳·系辭》中卻主要地被界定為數(shù)學和推演。

④數(shù)不可逃，因具有“當然”的內(nèi)涵，是金岳霖的改造。綜合以上可見：古典的幾在金岳霖的《論道》體系中，變?yōu)閹着c數(shù)的相加、綜合；幾既有隱微、不可先知的一面，又同時具有不可逃、規(guī)律的一面，分別以幾與數(shù)來表示，這兩方面統(tǒng)一于“能出入于可能”的同一個過程。能之出入于可能，即世界的生成衰滅之“氣化流行”，而幾與數(shù)之于現(xiàn)實的世界，一則恰好如此，一則當然如此。

三、幾作為知識

“知幾其神乎！”能夠“知幾”是君子的重要品質(zhì)，對于隱微幽明之際的必然之理的認識，也是君子能化治天下的德性所在，所謂“唯幾也，故能成天下之務”（《周易·系辭》）。

然而，與一般理解肯定“幾”可以先知不同，在金岳霖看來，“幾不可測”，也就是說幾是不能夠知道，尤其是不能夠預測、先知的。他的理由是：一方面幾表示的是“能”的即出即入，“能”不是認識的對象，所以幾不可測，也就無所謂知幾；另一方面，幾表示的那一即出即入的時刻，我們除了說它存在，實在是不能預先知道它的任何一點內(nèi)容。[1]185-186如果要形象地理解，可以舉物理學中“布朗運動”為例：在認識細微事物時，分子將向哪個方向運動、如何運動、運動多少，我們都是不能先知的。我們只能在分子運動之后才能確認它的運動，而它的無規(guī)則運動對我們來說是一個可以經(jīng)驗但無法預知的領(lǐng)域。⑤

然而，另一方面，數(shù)可先知。金岳霖已經(jīng)賦予數(shù)以“當然”的意義。數(shù)是能之一定會出入于可能，只待時間的配合也就是得時。就這個一定的意義來說，數(shù)是必然之理，因此當然是知識的對象。仍以布朗運動為喻來加以說明：我們雖不知分子此刻將要如何運動，可是我們?nèi)钥赏ㄟ^觀察和統(tǒng)計知道，分子的運動在各個方向和可能上是平均的，因此，在特定條件下，某個方向的運動的可能一定大于其他方向的可能，并且早晚一定會在某一特定方向上運動。此兩個“一定”即是部分必然之理。

在金岳霖哲學的層面上繼續(xù)考察。因為幾是能即出即入于可能的那個時刻，還不是可能具有了能，因此時間上的在前決定了它是知識得以可能的基礎(chǔ)，而不是具體的知識內(nèi)容。這一界定與前人不同，前人更多地賦予幾以實質(zhì)的內(nèi)容，比如王夫之談到：“唯研其幾，而知體用相因之際，同異互成，其微難見，而靜有其體，動必有其用，則庶務合而歸諸道，無不可成也?！盵3]所謂“靜之體，動之用”與“道”相連，動靜之間是功夫，在王夫之的哲學中有具體而特定的內(nèi)容。而孔穎達的看法更顯示出這一點：“言凡物之體從柔以至剛，凡事之理從微以至彰，知幾之人既知其始，又知其末，是合于神道?！盵2]309物之體、事之理都是幾的內(nèi)容，事物的始末無不在幾之內(nèi)，幾因此便具有了廣泛而具體的內(nèi)容。

金岳霖對《易》之中的幾作了分解和改造。本來的幾，作為溝通體用之際的環(huán)節(jié)，代表著事物發(fā)展的趨勢，從知識層面來說，代表著事物運動的規(guī)律。幾的這一內(nèi)涵，金岳霖改用了“數(shù)”來表示，他說“自知識而言之，幾不可測，而數(shù)可先知”[1]185。而且他認為，數(shù)是這個世界的當然之理：“事實或現(xiàn)實之如此如彼，照本條的說法總是幾所適然，數(shù)所當然。”[1]179事物之在現(xiàn)實中如此如彼，即能之入于特定可能的原則，金岳霖謂之“理數(shù)”，是理數(shù)構(gòu)成了世界之如此如彼的原則條件，這就是“當然”之含義。所以數(shù)代表這個世界的規(guī)律，“數(shù)可先知”即我們對于世界的規(guī)律可以用知識的形式加以把握。數(shù)因此與知緊密聯(lián)系在一起。

幾作為知識對象，根據(jù)《系辭》的規(guī)定，具有的“動之微”和“吉之先見者”的兩個涵義，前者是變動的微妙之處，后者是事物發(fā)展的必然之則，金岳霖對此加以分辨和改造，分別以“幾”和“數(shù)”表示兩個內(nèi)涵。此種用法與前人有所不同，“幾不可測”之說似乎未曾有現(xiàn)，也未曾有人如金岳霖這般細致分定幾與數(shù)的同異，關(guān)鍵是把必然性從前者剝離而歸于后者。對這一點，他是自覺的——“幾字從前大概沒有這用法”[1]168，“數(shù)字底用法也許違古”。[1]175盡管如此，幾本來的兩層含義卻因他的條分縷析和各有分配，顯得更為清楚明白了。而合起幾與數(shù)兩者，金岳霖仍然表示了傳統(tǒng)意義上的幾，他對幾的改造既有繼承又有推新，是不脫離古典精神的合理改造。

四、見幾而作

《易傳》解釋幾：“幾者，動之微，吉之先見者也，君子見幾而作，不俟終日?！笨梢钥吹剑瑥囊婚_始，幾就勾連著知識和行動兩維。進一步說，幾作為知識的對象，意味著需要進一步作為人的行動的指導，指向事功的建立?！兑讉鳌分赋觯骸胺颉兑住?，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志； 唯幾也，故能成天下之務； 唯神也，故不疾而速，不行而至?！薄皹O深”是把幾作為知識的對象加以透徹的研究，以通天下之志為指向；與之相應，幾的重要性在于若要成天下之物，則非見幾而作不可至。從知行關(guān)系的方面看，不論是通天下之志還是成天下之物，都已經(jīng)超出了知識的范疇，而關(guān)乎行動。因此，幾內(nèi)在地關(guān)乎知行兩維，而知行關(guān)系內(nèi)在于幾之中?！耙妿锥鳌钡念}中應有之義即知行的一致。

幾相關(guān)于行動的主體即是“運”。金岳霖在幾之后提出“運”的概念：幾表示能的出入，因此屬于能和純理的層面；與之不同，運屬于個體的層面，與個體相干的幾叫作運，相干即是有影響。幾與運的區(qū)別，在金岳霖看來，是知識與意志的區(qū)別，也是客觀與主觀的區(qū)別，他說：

上條談知識，我們說幾與數(shù)，而本條談意志，我們說運與命。這是有理由的。有知識的個體雖是個體，雖有主觀，而知識活動總是求客觀的活動。知識底對象總是客觀的。從知識這一方面說，所注重的不是運與命而是幾與數(shù)。[1]186

個體的運可以改變的根據(jù)，在能的層面無疑是能的出入，在個體層面則是個體的主觀意志。在此，能被賦予了意志的品格，這表示在個體的層面，改變不是雜亂無序的，而是有個體的意志參與其中即“有意為之”的。

然而，運之外還有“命”。運可憑意志而改，命卻不可改造。命即相干于個體的數(shù)。[1]177因為數(shù)是決定的、不可逃的，因此命也是不可逃的。當然，這不是表示世界是完全決定的，因為數(shù)雖是普遍的，但“至于數(shù)不是任何變動都有的”[1]177，命即對于個體的數(shù)，有的個體有命，有的則沒有。對于某一個體來說，運與命分別表示此個體發(fā)展、變動的歷程中那些可以改變和不可改變的部分。

至此，以幾勾連知行作為指引，考察的重心轉(zhuǎn)移到了金岳霖《論道》體系中的知行關(guān)系問題上。在知行之間，我們最終得到了金岳霖的四個命題：幾不可測，數(shù)可先知，運可改造，命不可逃?？梢园l(fā)現(xiàn)，當我們探查這四個命題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)時，發(fā)現(xiàn)其中蘊含著一種知行之間的緊張，知行能否統(tǒng)一成為了懸疑。而追根溯源，這一緊張根本上源自“幾不可測”和“數(shù)可先知”兩個基本命題之間存在著一條理論縫隙。

五、知與行之間

按照金岳霖對幾與數(shù)、運與命的規(guī)定，我們可以看出：在個體的層面上，個體可以基于意志來改造發(fā)生在他身上的運。然而，運的基礎(chǔ)——幾——在個體身上的出入和變化卻是不可知的，于是我們得出：個體可以改變他的運卻不知道這種改變的原因和基礎(chǔ)。根據(jù)這一點繼續(xù)推論可以得到：個體在根本的意義上對于自身的變動“行而不知”。而在另一個方面，個體對于自己的命是不能改造的，只能等待它的降臨，個體卻可以通過學習、研究來知道命的根據(jù)——數(shù)。也就是關(guān)于何種命將會發(fā)生在自己的身上可以獲得先知，雖然個體對此卻無能為力于改變。據(jù)此推論可以得到：個體對于個體自身的變動“知而不行”。

因此，當我們把前述四個命題相聯(lián)系，試圖做一綜合并因此推論的時候，出現(xiàn)了前所未見的巨大矛盾：個體對于自己的命運，同時面臨兩種困難的處境——對于發(fā)生在自己身上的變動，他既“行而不知”又“知而不行”。他一方面能在當下改變自身的處境，然而對此不能知其所以然，即運可改造而幾不可測；另一方面又可以知自己將來的命運，但卻無能為力于改變，即數(shù)可先知而命不可逃。這是一個雙重困境，而雙重困境彼此之間又構(gòu)成矛盾，這使得困境變得更為困擾，因為知與行之間完全分離了開來。于是我們在根本的意義上落入這樣的處境——我們同時“行而不知”和“知而不行”，即并非可以在“行而不知”的時候幻想“知而行”，也不能在“知而不行”的時候還保有“行而后知”的可能，知與行之間落入了一種必然分離的命運。如果說一般意義上的知行分離還僅是我們對于現(xiàn)實生活的觀察即經(jīng)驗認知的話，那么此處所表現(xiàn)的知行分離無疑具有了某種形上的意味——知行之間是內(nèi)在矛盾的，不能調(diào)和的。

或許這太有悖于常理，使得人們愿意做出各種解釋來加以調(diào)和，因此要充分意識到此矛盾的重要之處，需要在此駁回其中某些嘗試。比如，認為個體可以在一時刻對一變動行而不知，而又轉(zhuǎn)頭在另一時刻對另一變動知而不行。此種調(diào)和把時間的視野用顯微鏡加以放大，認為兩個時刻的知行矛盾并不構(gòu)成根本挑戰(zhàn)。然而，某一個體總是就時間的總體來說連續(xù)地是同一個體，須知未來的自己與當下的自己之間并非是斷裂的，當下的“行”與將來的“行”同屬一個體，因此并不能有兩個“行”，“知”亦如此。而金岳霖恰恰是在這個“總體”的意義上來看待幾與數(shù)、命與運。屬于一個體的所有行與所有知，總體上處于一種相分離的境況之中。這是金岳霖理論中蘊含的知行分離問題的真正意義所在。

個體可能在具體生活中“行而不知”或者“知而不行”，前者可以是因為沒有足夠的理論學習和反思而是根據(jù)直覺或者本能來行，后者可以是知道一種理論但僅僅做了抽象的把握而不能轉(zhuǎn)化為自己的行動。但是，同時“行而不知”和“知而不行”是不可能的。因為“行而不知”是不知其所以然即不能把握，“知而不行”是僅僅停留在意識之內(nèi)，前者否定了思維對事物的把握而肯定了行為的發(fā)生，后者則否定了行為的發(fā)生而肯定了思維的把握，如果兩者要同時成立，就會陷入自相矛盾之中。這似乎顯得有些不可思議，然而這并非偷換概念或語用錯誤導致的幻象，而是金岳霖理論中深藏的一個內(nèi)在矛盾。細而言之，行而不知，即“運可改造”而“幾不可測”兩命題的綜合。知是對能的即出即入的把握，行是個體的行動，是對能之即出即入于一個體的改造，知不可能而行可能。知而不行，即“數(shù)可先知”而“命不可逃”兩命題的綜合，知是對能之會出會入的把握，行是對能之會出會入的改造，知可能而行不可能?？偠灾c行好像永不相交的平行線，無論何時也無法統(tǒng)一起來，成為彼此孤立的兩個因素。

這個矛盾之處對于人的生存來說有特殊的意味。“能之即出即入”可以改造而不可知，表示個體的生存是當下性的，偏向于經(jīng)驗和直覺；“能之會出會入”可知而不可改造，表示個體的生存是可以面向未來謀劃的，偏向于理性和知識。換句話說，在個體存在的每個當下，生存對他都是未知的，需要他憑借自己的意志決定每個行動并把它們實現(xiàn)出來；而從總體的個體生存來說，他卻可以知道生存過程一定會發(fā)生如此如彼的事件和變化，不過他只能等待它們的到來卻無能為力于改變。這個矛盾命題的兩方面，似乎都切中了我們生存經(jīng)驗的某個面向：一方面我們的生存是變動不居的，只能著眼于當下，聽從感覺的指引；另一方面人的生存又總是要向著未來籌劃，提出理想即志向，如此才能賦予人的生存以意義，使行動具有目標。

就知和行的對象而言，要討論知與行是否能統(tǒng)一，必須確認知的對象和行的對象是同一個對象?；氐浇鹪懒氐乃膫€命題——幾不可測、運可改造、數(shù)可先知、命不可逃，可以明確，知的對象是能之出入。能之出入又分為能在一具體時間的即出即入和能在整個時間的會出會入。行的對象即個體在屬于他的時間之中的變動，也就是個體作為可能，屬于他的能的出入。因此知與行的對象是相同的，即屬于個體的能的出入。進而言之，知的兩個具體對象，即能的即出即入和能的會出會入也分別與行發(fā)生聯(lián)系。因此，知與行的分離，可以進一步分述為兩個命題：能之出入，在當下的即出即入不可知而可改造，在整個時間中的會出會入可知而不可改造。即個體的變動，在當時可改不可知，在整個時間中可知不可改。知與行在此陷入了一種深刻而難以避免的矛盾，而兩個命題中的任何一個又都不是無意義的謬誤，恰恰相反，它們分別符合我們對于個體生存理解的一個側(cè)面?；蛟S康德對于世界是否有開端和盡頭、自由是否存在的解答可以表明相似的困境——對于形而上學的命題，我們只能得到二律背反的回答，這是理性自身不可避免的矛盾。

總而言之，當我們驚嘆于金岳霖《論道》體系對中國哲學經(jīng)典概念進行體系化、邏輯化重構(gòu)的創(chuàng)舉時，同時也發(fā)現(xiàn)了知行分離問題在這個系統(tǒng)中的復活，并驚訝地發(fā)現(xiàn)這個分離具有形而上的根據(jù)。以道觀之，幾不可測而數(shù)可先知，就個體而言運可改造而命不可逃，因此人總是行而不知并知而不行，從而在總體的存在過程中始終處于一種知與行相分離的困境之中。這是對金岳霖《論道》體系的各命題進行推演所得到的結(jié)論，也就是說這是體系的固有困難之處。我們既無法相信知與行在根本的意義上就已然分離，同時又不得不對金岳霖的各命題表示基本的認同。故此，我們自身似乎也處在了“可信”和“可愛”的矛盾之中。

注釋：

① 另外兩本是《邏輯》，以及與《論道》差不多同時寫就但因戰(zhàn)亂致手稿丟失而重寫的《知識論》。

② 現(xiàn)代漢語一般已把“幾”簡化為“幾”。而實際上“幾”與“幾”本是同有的字，含義不同：“幾”表細微，“幾”是人休息的坐臺。不過《辭源》即堅持將本文討論的“幾”字保留為“幾”。對此，為了強調(diào)這個不同，以免與“幾”字混淆，本文區(qū)分了“幾”字。關(guān)于兩字異同的考據(jù)，可參考周偉良《文字簡化典型案例分析——以“幾（幾）”為例》，載于《語文研究》2011年第3期。

③ 特別有意思的是，《論道》一書始于“道”，終于“太極”，即首尾呼應，具有古典的哲學意味。

④ 如《周易·系辭》第八章：“天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五?！薄岸呷f有一千五百二十，當萬物之數(shù)也。”第九章：“極其數(shù)，遂定天下之象?！钡鹊?。

⑤ 布朗運動的定義和特點，可參見維基百科：http：//zh.wikipedia.org/wiki/%E5%B8%83%E6%9C%97%E8%BF%90%E5%8A%A8。

參考文獻：

[1] 金岳霖.論道[M].北京：商務印書館，1987.

[2] 李學勤.十三經(jīng)注疏·周易正義[M].北京：北京大學出版社，1990.

[3] 王夫之.周易內(nèi)傳卷五下·船山全書第一冊[M].長沙：岳麓書社，1996：556.

A Metaphysical Basis of the Separation of Knowing and Doing

——on the Concept of Ji and Shu in Lun Dao

TAN Yangeng

（Philosophy Department， East China Normal University，Shanghai 200241， China）

Abstract： In the metaphysical system of Jin Yuelins Lun Dao， Ji refers， on the one hand， to the moment when Neng joins itself into Keneng. It is also the moment when change emerges. On the other hand， Shu refers to the inevitability that Neng joins in， which indicates that changes have to happen. Ji is unknowable while Shu is predictable. Yun as Ji in an individual is changeable while Ming as Shu in an individual is inevitable. Thus an individual falls into the situation in which he both does without knowing and knows without doing accordingly. He is simultaneously trapped in the two difficulties. This confirms a discrepancy between ones knowledge and behaviour and even provides a metaphysical justification of the discrepancy.

Key words： Jin Yuelin； Ji； Shu； knowing and doing