薛毅

二00五年春夏之交，我邀請賀照田來我校做演講，題目是《時代的認知要求與人文知識思想的再出發(fā)》。依我對賀照田的了解，他對精神世界和人的主體性方面有高度的敏感和重視，這樣的演講，光看題目就能讓我想起發(fā)生在一九九五年前后的人文精神大討論，這是我一直關(guān)心的話題。而這樣的人文話題對今天的人來說似乎過于“古典”，當時在場的“七0后”青年會怎么看，如何回應，也是我頗感興趣的。

演講中，賀照田所提的問題極為干脆利落：“有幾千年義利之辨?zhèn)鹘y(tǒng)，近幾十年更有高揚理想與信仰傳統(tǒng)的中國社會，為什么在短短十幾年之內(nèi)，至少在語言層面上，已變成了以實利為一切衡量標準的社會？這一過程是如何一步一步發(fā)生的？其歷史與觀念機制是什么？”這樣的提問方式如果出現(xiàn)在一九九五年，大概連大多數(shù)人文精神的倡導者也會反對。它似乎太“反歷史”了，充斥著“人心不古”的氣息。但是，時至今日，賀照田演講給我印象最深的就是他提出的這個問題。這個問題提醒人們，中國人是帶著深厚的歷史記憶以及過去的一切所培養(yǎng)起來的生活實感，進入到二十世紀九十年代和新世紀的，截斷過去，把以前的一切看成完全是負面的東西，倒真成了無歷史的人。

賀照田所說的“語言層面”是很重要的，我理解為是公開交往的、以書面語為核心的話語機制，用以形成共識，用來解決“什么樣的主體行為和言論是正當?shù)摹⒑侠淼摹薄笆裁词巧坪屠硐搿薄笆裁茨芡苿託v史進步”等問題。八十年代是人文話語機制最活躍的年代，任何重要的精神產(chǎn)品的問世，幾乎都伴隨著思想討論與交鋒，參與者也不僅僅限于學者、知識分子，還包括不少工人和農(nóng)民。如果說，傳統(tǒng)社會主義留給后人的是一整套整齊劃一的規(guī)范性的道德語言，那么，八十年代的人文性就體現(xiàn)為人們?nèi)绾位诟行缘纳钍澜?，在討論中批判和調(diào)整這套語言，使道德主題變?yōu)槊缹W主題（當然這套新的話語機制有很多不盡如人意的地方）。在相當程度上，我把人文精神的大討論看作八十年代極富人文氣息的討論的延續(xù)，也是它最后的輝煌和終結(jié)。而真正代表九十年代特色的，與其說是人文精神式的最后一次吶喊，還不如說是在此之后這套話語方式迅速、徹底地消失。自此以后，當談?wù)摾硐搿⒌赖?、精神、審美等語詞的時候，人們會發(fā)現(xiàn)，這些語詞已經(jīng)像被剪去了鋒芒一樣，徹底喪失了與實利至上、欲望至上的觀念相對抗的能力。在“語言層面”上，它們被徹底邊緣化了，它們最多只是虛無縹緲的夢幻般的烏托邦想象的東西。

但這并不是說，九十年代培養(yǎng)出來的人都是實利的人，沒有精神需要的人?！罢Z言層面”處于霸權(quán)位置的原則和觀點，以及社會的新的組織方式，與人本身并不能混同。八十年代不是沒有實利，九十年代以來也不是沒有精神需要。九十年代以來的問題與其說是實利的人的出現(xiàn)，不如說是人的內(nèi)在精神與靈魂病痛的大面積顯現(xiàn)。賀照田問道：既然改革使中國經(jīng)濟飛速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活得到了或多或少的改善，“為什么大多數(shù)人的內(nèi)心精神感覺卻越來越多苦惱和不安？”

在演講的幾個月前，發(fā)生了北京大學女生跳樓自殺事件，人們在BBS上看到了很可能是該女生的遺書，遺書的開頭寫道：“我列出一張單子/左邊寫著活下去的理由/右邊寫著離開世界的理由/我在右邊寫了很多很多/卻發(fā)現(xiàn)左邊基本上沒有什么可以寫的?！睆墓纳鐣u價來看，一個考取北大的學生理應比考取非一流大學和沒考上大學的人擁有更多的幸福感，更不要說和還要忍受饑餓、干渴、瘟疫的同齡人比了。因此青年問題研究專家們會非常迅速地把自殺事件歸結(jié)為病態(tài)的心理原因。但遺書實實在在地將自我的問題指向了精神層面。遺書重復著說明二十多年沒有內(nèi)心深處的歸宿感，真正感到幸福的時刻屈指可數(shù)，覺得生活如行尸走肉，如死水一潭。二00五年大學生自殺的人數(shù)有一百多，這個勢頭在以后也沒有被遏制，只是淡出了新聞媒體。究其個人，自殺的原因多種多樣，無法用所謂心理病態(tài)來概括。問題是，為什么生活中或大或小的挫折，會讓不少年輕人迅速產(chǎn)生自殺的沖動，為什么他們會找不到生活的理由和意義？而且他們都是身在本來應該提供豐富的精神生活的大學校園里。

演講中，談及此事，賀照田情緒幾近失控，他囁嚅著：“對于大學生的自殺，知識分子是有責任的?！边@個事件的刺激，對于賀照田提出“人文知識思想的再出發(fā)”有直接的作用。這并不是要求知識分子通過知識生產(chǎn)和呼吁直接幫助和拯救處于困頓中的人們，知識分子從來沒有這么大的作用，相反，如果知識分子不從自省出發(fā)，不從體悟、分析理解內(nèi)心的精神苦惱出發(fā)，進而讓自己切實地置身于時代的精神問題之中，切實感應他人，知識分子將還是免不了犯隨意開藥方的毛病，有意無意中將自己看成醫(yī)生和牧師，仿佛幾句要有理想要有信仰就能解決時代病癥，而全然不真實地面對自己與理想信仰的關(guān)系，也沒有耐心認真考察自己所提供的觀念與歷史、社會土壤之間的關(guān)系。

為什么是“人文知識思想的再出發(fā)”而不是人文精神的再出發(fā)？為什么用人文知識思想來代替人文精神？我想，在一九九五年前后人文精神是一個抵抗性的概念，用于對生活世界中應有的和曾有的精神空間被極度擠壓狀況的反抗，它之所以具有廣泛的號召力，就因為這個概念凝聚了人們對理想的精神生活的渴求。因此它是一個非常偏于主觀性的概念，無法用于描述客觀狀況。而人文知識思想要探尋的首先不再是有沒有人文精神，而是去研究每個不同的時代和社會中存在的不同的精神形式，去理解不同時代和社會是如何回答人為什么要活著、生存的意義等問題。人文知識思想應該高度重視精神價值在歷史和社會中獨特的存在形式，以及這些價值形式如何流變和轉(zhuǎn)換。我很同意賀照田的觀點，要以“內(nèi)在于歷史和現(xiàn)實”的方式，去討論人文價值。

演講從當代精神危機談到“人文知識思想再出發(fā)”的主張后，現(xiàn)場出現(xiàn)了很活躍的討論?！捌?后”青年人就兩個方面提出了強烈的質(zhì)疑和批評。首先，有人認為賀照田所談的只是知識分子自我生產(chǎn)和消費的話題，所涉及的現(xiàn)象也不超過當代中國城市小資產(chǎn)階級精神危機的范圍，視野中沒有底層、沒有鄉(xiāng)村、沒有工農(nóng)大眾。我笑稱這似乎是題材決定論了，當然我其實很欣賞這種批評想表達的世界觀。九十年代后期和二十一世紀初，中國出現(xiàn)了新的左翼思潮，它基于中國變動社會中的階級狀況而提出問題，這與人文主義方式確有很大的差異，如何討論這兩者的關(guān)系是很值得認真思考的。第二個方面，同樣是接受了新左翼世界觀的幾位年輕人批評說，無論是當今的精神苦惱還是精神危機導致的自殺，都是當代中國社會資本主義化的必然后果，只有改變社會才能解決當代的精神問題，而不可能在精神范圍內(nèi)部尋找到什么可行的解決方式。這個批評引起了爭論，爭論的另一方是一位來自臺灣的學者，他認為問題的關(guān)鍵在于，在社會徹底改變之前，社會上廣泛存在的精神問題應該如何看待，是否有應對的方式?！捌?后”青年人斬釘截鐵地回答，只有改變社會一條路，不存在繞過改變社會而解決精神問題的可能性。

這場小小的、不可能被歷史記載的爭論讓我想了很久。九十年代后期以來思想界的一次大轉(zhuǎn)變是將人文思想歷史重新納入唯物主義的框架內(nèi)。我們應該記得，對人文精神的最有力的批評就是，為什么倡導者們不去討論生產(chǎn)方式的變遷，為什么要將中國社會的政治、經(jīng)濟和文化的危機歸為人文精神失落而導致的。經(jīng)過這樣的批評，人們?nèi)绻€要陶醉在精神運動能引領(lǐng)社會變革的幻覺中將是頗為可笑的。與八十年代人們癡迷在精神世界的主體性不同，如今思想的靈感更多地產(chǎn)生于對精神世界被宰制狀況的發(fā)現(xiàn)。人們發(fā)現(xiàn)，原來看似獨立的自由而飛揚的精神世界是被階級、權(quán)力、資本、體制等所決定的。人文精神大討論之后，文化研究在學界盛行。中國大陸的文化研究色彩很多樣，在價值和立場上各有不同，甚至截然對立，但是在方法上卻高度趨同，都是從討論文化現(xiàn)象出發(fā)，一躍而討論權(quán)力、市場、制度。站在前臺的是文化現(xiàn)象，但它只是表象，問題的核心在于要分析出表象的“背后”，是被文化現(xiàn)象遮蓋住的但對文化起決定性作用的權(quán)力關(guān)系。我對文化研究的“上帝之眼”印象深刻：蕓蕓眾生仿佛過著一種很自主的生活，而研究者發(fā)現(xiàn)他們都生活在“楚門的世界”里。

正是這個常見的“上帝之眼”讓我對文化研究疑慮重重。它往往是穿過或曰透過精神現(xiàn)象而揭示其政治經(jīng)濟學層面上的實質(zhì)。我并不反對文化與精神現(xiàn)象的唯物主義解釋方向，但是為什么伴隨而起的經(jīng)常是機械唯物主義的回潮？將文化看作一套機械裝置，只有外力驅(qū)動才能運轉(zhuǎn)，這導致一個趨勢，研究者停留在精神現(xiàn)象上面的時間非常短，甚至僅憑一些聽說來的信息就能發(fā)言。確實，如果精神世界只是被宰制的領(lǐng)域，起決定作用的實質(zhì)的關(guān)鍵性因素都在這領(lǐng)域之外，那么，對精神世界所知多少就仿佛不影響人們把握和闡釋關(guān)鍵因素的準確性了。極而言之，人們最終會發(fā)現(xiàn)，對精神現(xiàn)象的解釋完全可以替換為對權(quán)力和體制的解釋。甚至，貼上一個階級的標簽能概括對精神問題的所有分析。

據(jù)賀照田自己說，二00五年，日本學者詢問什么是當前中國的主要問題，賀照田的回答是：自我問題。這個自我，指的是國家自我和個人自我。通常人們會覺得個人自我的問題已經(jīng)基本解決，接下來應該是國家和社會的再安排，而賀照田恰恰認為，中國的個人自我其實出了非常大的問題。這個說法對我有很大的啟發(fā)。從人文主義角度來看，這確實是當代中國的關(guān)鍵問題。在新自由主義看來，只要將個人從所謂集體的專制中解放出來，投身于以自由市場為基礎(chǔ)的環(huán)境中，自我就不再是問題，因為所有的一切都可以在自主而自由的選擇中得到解決。中國左翼傳統(tǒng)對自我問題有著非常豐富的有待整理的解決方式和經(jīng)驗，其中，對個人主義的批判，對封閉的、固化的自我進行不斷的否定，這是一種自主的自我否定，從而打開自我身心，連接外部世界和價值，從而將他人的喜怒哀樂內(nèi)在化，將理想價值與血肉之軀充分結(jié)合。近年學界之所以重視丁玲，就因為在她的寫作中有一部自我否定和成長的歷史。其實，如果不把自我否定看成魯迅寫作的最重要的動力就無法真正看懂魯迅。但是，將自我迅速打造為革命主體這一急迫目的，決定了中國左翼傳統(tǒng)過于將自我看成一種消極的存在，而且在中國革命進程中，革命主體的打造更大方面是依靠重新結(jié)構(gòu)人群，依靠組織的方式來完成的，所以并不重視心靈世界的內(nèi)在邏輯。一位朋友說，內(nèi)在性問題存在于資本主義社會中，到了社會主義時期，內(nèi)在性消失了。我并不這么看。恰恰相反，對內(nèi)在性問題的漠視，把人看作一套機械裝置的頑固觀念一直是左翼傳統(tǒng)的缺陷。另一位朋友否認社會主義對內(nèi)在性的漠視，他認為靈魂深處鬧革命的口號就證明了對內(nèi)在性的高度重視。而我認為這一口號的出現(xiàn)恰恰說明，忽視人的內(nèi)在性，忽視心靈的邏輯，而用革命來占領(lǐng)人的全部靈魂是何等的失敗，因為伴隨這個口號而產(chǎn)生的關(guān)于人的觀念，達到了空前簡單和抽象的程度，以至于自我與革命主體之間歷史上存在的張力喪失殆盡，革命主體徹底吞沒了自我，理想價值與人合二為一，血肉之軀不復存在。這是革命時期在“語言層面”上完全實現(xiàn)了的。在相當程度上可以說，自我危機感和重建自我的要求，產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會主義文化的內(nèi)部缺陷。在八十年代文學之前，有著漫長的七十年代地下寫作，同樣相當深刻地觸及自我問題。而且只有建立起八十年代文學與傳統(tǒng)社會主義文化之間的聯(lián)系，浮出歷史地表的自我問題才能得到恰當?shù)亩ㄎ弧?/p>

賀照田對潘曉討論的研究最獨特之處就在于建立了傳統(tǒng)社會主義文化與潘曉的聯(lián)系。他拒絕把潘曉的“主觀為自我，客觀為別人”看成中國民間自由主義思想的源頭，而把潘曉理解為一種悖論。悖論的一面是“自我”的誕生，潘曉把自己的思想歷程總結(jié)為“起于無私的源頭而終以自我為歸宿”，從而推開了壓在自己身上的革命主體諸如保爾·柯察金和雷鋒等，告別了“一言一行都模仿英雄的樣子”的獻身激情，認定過去的宣傳都是虛偽和夸大。傳統(tǒng)社會主義文化習慣于對不完美的有缺陷的自我進行貶低和否定，對“為自我”的人生哲學更是如臨大敵。潘曉的“為自我”確實是在“語言層面”上對話語禁忌的一大突破，它首先用于揭露真相，潘曉誠實地思考自己的經(jīng)歷，思考現(xiàn)實，并在文學閱讀中體會到人的“私欲”性質(zhì)。潘曉甚至用諷刺和挑戰(zhàn)的口吻質(zhì)詢：“請問所有堂皇的圣人、博識的學者、尊貴的教師、可敬的宣傳家們，要是他們敢于正視自己，我敢說又有幾個能逃脫為私欲而斗爭這個規(guī)律呢？！”悖論的另一面則是對新誕生的“自我”的不堪承受。恰恰是在潘曉體會到這個人生道理和“規(guī)律”后，陷入了無邊的苦惱，發(fā)出了“人生的路呵，怎么越走越窄”的感嘆，甚至想到用死亡結(jié)束自己的苦惱。潘曉在發(fā)現(xiàn)了人生規(guī)律后又為什么如此苦惱？這一發(fā)問有力地終止了將潘曉理解為自由主義思想先鋒的企圖。左翼朋友的一大錯誤就在于把潘曉推開革命主體的行為理解為對社會主義的背叛，而沒有討論革命主體和英雄形象在社會主義文化中的固化給自我?guī)淼膫?，這也是歷史上潘曉討論中官方聲音的缺陷。其實，只有區(qū)分革命主體和自我，只有明確自我無論在積極還是在消極意義上，都無法與社會主義所召喚的主體合二為一，人們才能有機會思考，社會主義文化和價值，究竟有沒有可能重新通向當代自我。潘曉討論中，官方擅長區(qū)分“大我”與“小我”，卻無法真正辯證思考兩者的關(guān)系，結(jié)果總是無中介地用“大我”來否定和吞沒“小我”。賀照田從當代自我問題出發(fā)，以此為方法，重新檢視了社會主義文化的內(nèi)在問題，賀照田認為，社會主義文化給予人們一種整體的、富有歷史感崇高感的世界觀，這是其他任何時代所沒有的，而且有力地鑄造了人們的心靈。同時，社會主義文化又對日常生活的身心安排過于忽略，而常常要求人們超越日常問題、超越只屬于個人的身心問題，用崇高感使命感來解決和取代日常自我的煩惱。而日常生活也只有與歷史使命相連才能獲得意義，否則它只能是平庸的、負面和消極的東西。這樣，個體的身心問題往往被否定、被懸置，而無法得到真正的解決。我覺得必須說明的是，這一整套設(shè)計在傳統(tǒng)社會主義時期曾經(jīng)很有效地付諸實踐，但它的前提是需要依靠組織的力量，依靠群體的互相支撐。同時，正如賀照田指出的，社會主義理想和情操，是建立在黨的領(lǐng)導的正確之上。一旦意識形態(tài)出現(xiàn)矛盾、變化，一旦組織力渙散或組織方式發(fā)生很大的變化，將直接傷害到每個個體，而使身心問題、日常生活的意義問題充分突顯出來。可以說，潘曉是當時社會主義文化危機的產(chǎn)物，要真正打開潘曉的問題，必須以對其反思為前提。但是，反思并不等于否定和棄絕，否則我們還是會與潘曉問題擦肩而過。潘曉對人生意義的極為強烈的要求正體現(xiàn)出社會主義文化鑄造力對自我的作用。在這種文化的影響下，就不會滿足于生活享樂，相反把吃喝玩樂看成不過是光著身子來，死去帶著一副皮囊，是毫無意義的事情。潘曉真正焦慮的是，那些崇高的人生目標比如“為人類”，與自己的生活喪失了關(guān)系，“和現(xiàn)實聯(lián)系不起來”?！坝腥苏f，時代在前進，可我觸不到它有力的肩膀;也有人說，世上有一種寬廣的、偉大的事業(yè)，可我不知道它在哪里?！边@話說透了潘曉的內(nèi)心渴望：仍然把時代和偉大事業(yè)與自我建立起緊密聯(lián)系看成自我問題解決的方向。重新閱讀潘曉來信，我很感嘆那個時代的普通青年如此明晰和有深度的思考力表達力，在概述自己人生經(jīng)驗的同時，像哲學家一樣在討論哲學命題，并且如此深刻地洞悉自己的問題的實質(zhì)：找不到時代歷史與自我的真正聯(lián)系。

對人的“私欲”性質(zhì)的認定并沒有導致潘曉將自我欲望化，從而連接新自由主義所希望出現(xiàn)的市場社會的占有性主體。潘曉竭力想做的是在這個新誕生的自我基礎(chǔ)上“盡量提高自我存在的價值”，從而重新構(gòu)造自我和他人的關(guān)系。因此關(guān)鍵是如何將潘曉所討論的思想空間充分撐開。賀照田在這方面的辨析和論述讓我印象深刻?！盀樽晕摇辈⒉槐厝槐焕斫鉃樽晕抑行闹髁x，否則潘曉的苦惱無從解釋。賀照田將問題伸展到中國傳統(tǒng)文化中的改善自我身心狀況的“為己”，打破了傳統(tǒng)社會主義將利己和利人截然對立的思維模式。賀照田認為，潘曉有了“主觀為自我，客觀為他人”的思考結(jié)論后，仍陷自我于強烈的困頓，思想上的原因不是在于結(jié)論的對錯，而是她的思考在此停止，而沒有進一步推及如何為自我，反而在實際的設(shè)計中偏離了“自我”。以她選擇文學事業(yè)為例，潘曉聲明，她的文學選擇“不是為了什么給人民做貢獻，什么為了‘四化，我是為了我自己，為了自我個性的需要”，看似決絕擺脫外在羈絆，但聯(lián)系下句“我不甘心社會把我看成一個無足輕重的人，我要用我的作品來表明我的存在”，說明她選擇文學，其最根本的重心在于引起社會的注意。這恰好不是“得之于己”的“為己”，而是“見之于人”的“為人”。賀照田甚至說，一個人如果因社會聚焦于文學而選擇文學，這種著眼于別人評價和社會承認的事業(yè)選擇方式，到了九十年代當然就會選擇市場。這樣的判斷，就批評潘曉對于“為自我”思考不夠，辦法不多而言，我很同意。但把話題轉(zhuǎn)為潘曉著眼于“為人”所以導致她沒法修復自我，則有點苛刻，而且喪失充分討論自我和文學的緊密聯(lián)系的契機。賀照田很有歷史感地討論了潘曉的經(jīng)歷中組織、友情、愛情、親情對她的作用，但我總覺得文學對潘曉的意義沒有得到準確的評價。潘曉為什么會把文學作為自己唯一的精神支柱，為什么把文學比喻為大海里死死抓住的一葉小舟，為什么自我與文學如此不可分離，這些問題都需要人們一次次重返歷史現(xiàn)場加以體會。這也是重新探究八十年代文學的起源和進程的一種方法，也是人文知識思想再出發(fā)題中應有之義吧。

（《當信仰遭遇危機》，賀照田著，北京大學出版社即出）