賀紅霞

[摘要]作為關(guān)學(xué)后續(xù)，王心敬既保留了關(guān)學(xué)自張載以來崇禮尚實(shí)的學(xué)風(fēng)特點(diǎn)，又體現(xiàn)了明代關(guān)學(xué)心學(xué)化的趨勢，還受到了清初江南地區(qū)實(shí)學(xué)思潮的影響，表現(xiàn)出多重化的思想特點(diǎn)。王心敬主張遵從古本《大學(xué)》，在他以“明親止善”為宗旨的哲學(xué)思想體系中，“天人一體”的哲學(xué)本體論、“性敬同歸”的道德修養(yǎng)論和“明親一貫”的經(jīng)世致用思想是內(nèi)在統(tǒng)一的。明清之際，由李二曲和王心敬所代表的崇禮尚實(shí)的治學(xué)思路及注重禮教的生活作風(fēng)以及注重實(shí)用的關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)具有多方面的豐富內(nèi)涵，在經(jīng)由我們反思、消化和吸收之后，必定會(huì)為今天陜西關(guān)中的社會(huì)發(fā)展、民眾觀念的改變、社會(huì)主義精神文明建設(shè)等諸多方面提供可資借鑒的精神文化資源。

[關(guān)鍵詞]李二曲；王心敬；清代關(guān)學(xué)；明親止善；崇禮尚實(shí)

中圖分類號(hào)：B249.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-7354（2017）03-0009-08

一、王心敬其人、其書

王心敬（1656—1738）字爾緝，號(hào)豐川，清代理學(xué)家，明末清初“關(guān)中大儒”李二曲門下高弟。陜西戶縣人，學(xué)者稱豐川先生。？譹？訛王心敬十歲喪父，自幼與母親相依為命，后于康熙二十一年（1682）25歲時(shí)離開母親，徒步前往周至從學(xué)于李二曲先生（1627-1705，字中孚，號(hào)二曲），專意于“正心誠意”之學(xué)。其間，他奮然用力，潛心鉆研，形成自己獨(dú)特的致思趨向，40歲左右便成為遠(yuǎn)近聞名的理學(xué)名儒。王心敬一生為學(xué)，以孔曾思孟為宗旨，反對空談玄虛之學(xué)，為人仁慈寬恕，淡泊名利。乾隆三年（1738）先生病逝，終年84歲。

王心敬一生論學(xué)以“明親止善”為會(huì)歸，曾從學(xué)于李二曲數(shù)十年之久，其間深聞師訓(xùn)，知行并進(jìn)，得二曲之真?zhèn)鳎P(guān)中學(xué)者稱為“再生橫渠”。？譺？訛?zāi)壳翱梢娡跣木吹闹鳎泄饩w年間所刻《豐川全集》六十六卷，其中包括《豐川續(xù)集》三十四卷，《豐川禮記匯編》八卷，《豐川尚書質(zhì)疑》八卷，《豐川春秋原經(jīng)》十六卷。還有論政諸卷，包括《選舉》《積貯》《備荒》《水利》《籌邊》《用兵》《擬奏》《訓(xùn)子》等多篇，《書答》諸卷，《雜著》（包括論、說、序、疏、跋、評(píng)、批、傳、墓志、贊、題、記、議、書后、墓表、墓碣、墓碑、墓記、祭文、書卷、雜論等）諸卷，《詩》諸卷。還有《豐川易說》十卷，收入臺(tái)灣地區(qū)所輯《四庫全書珍本》之中。以上著述中，包括大量的經(jīng)學(xué)著作，周元鼎于《關(guān)學(xué)續(xù)編·豐川王先生傳》中也提及“先生歸而考訂經(jīng)書，有《豐川易說》《詩說》《尚書質(zhì)疑》《春秋原經(jīng)》《禮記匯編》，皆精審詳明，一洗前注之陋妄”。？譻？訛這里所謂“歸”，應(yīng)指他40歲左右從其師二曲處學(xué)成歸家之義。

另外還有《江漢書院講義》（十卷）、《文獻(xiàn)攬要》（十二卷）、《歷年》（四卷）、《洗冤錄》（三卷）四種，今己不易見，疑已佚失。本文所依據(jù)的文獻(xiàn)，為今存《豐川全集》（六十六卷），《豐川易說》（十卷），以及雍正十年所修《戶縣重續(xù)志·藝文》中所收的集外短文多篇。今所見其著作，曲暢旁通，皆本孔孟宗傳為會(huì)歸。

王心敬一生無意于仕途功名，而是清貧度日，專心治學(xué)，勤奮著述。如上所述，他的著作非常多，主要在于傳播孔孟學(xué)說和其師二曲的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)?！抖に臅瓷礓洝钒司砑词撬嗄陙砉P錄二曲的口述所成，《南行述》四卷亦為他記述而成。

王心敬一生的論學(xué)宗旨，從他為李二曲《四書反身錄》所作的序言中即可略見一斑，他說：“《四書反身錄》，錄二曲先生教人讀《四書》反身實(shí)踐之語也。先生嘗謂孔曾思孟立言垂訓(xùn)，以成《四書》，程朱相繼發(fā)明，表彰《四書》，非徒令人口耳也！蓋欲讀者體諸心，見諸行，充之為天德，達(dá)之為王道，有體有用，有補(bǔ)于世也”。？譹？訛這一篇旨在說明《四書反身錄》性質(zhì)和成書經(jīng)過的序言，既表明了二曲對《四書》的理解，也是王心敬本人對《四書》理解的高度概括。繼承了關(guān)學(xué)躬行實(shí)踐的優(yōu)良學(xué)風(fēng)，王心敬一生雖未入仕為官，但他極為關(guān)心實(shí)際事務(wù)，“其生平經(jīng)世謀猷，略見于交際筆札間”。如他為上奏所作的《荒政事宜十條》，即為一例；再如對賑荒急務(wù)、長運(yùn)邊糧、積貯社倉、水利荒政等“有關(guān)國計(jì)民生以及邊疆武備事宜，有詢輒答，娓娓數(shù)千百言皆中肯要，所謂坐而言，起而即可見之行者”。？譺？訛以上特點(diǎn)，在其書答及雜著等篇中皆有體現(xiàn)。總之，王心敬一生著述文字，堪稱為后世寶貴的精神財(cái)富。

二、王心敬的“明親止善”之學(xué)

王心敬哲學(xué)的思想淵源，很大程度上是師承其師李二曲的。他遵從二曲“儒學(xué)即理學(xué)”的主張，倡導(dǎo)以傳統(tǒng)儒學(xué)，如孔、曾、思、孟（即《四書》）為宗旨，而在《四書》中又尤為推崇《大學(xué)》，倡導(dǎo)《大學(xué)》“明親止善”之旨。在他看來，“明親止善”的為學(xué)宗旨也是其師二曲所倡導(dǎo)的，他曾說，二曲先生“崛起道蔽學(xué)淹之后，不由師傳，獨(dú)契圣真，居恒所以自治與所以教人，一洗從前執(zhí)方拘曲之陋，而獨(dú)以《大學(xué)》明親止善之旨為標(biāo)準(zhǔn)”。？譻？訛故此他斷定，“論造詣須以孔、曾、思、孟為準(zhǔn)極，論學(xué)術(shù)須以明親止善為會(huì)歸”。？譼？訛這是在深刻思索了幾千年來所傳儒家孔孟道統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要后做出的理性的學(xué)術(shù)選擇。

王心敬自稱以《大學(xué)》“明親止善”之旨為會(huì)歸，認(rèn)為此學(xué)頗合圣學(xué)“天德王道、一貫不偏”之宗，兼賅“全體大用、真體實(shí)功”之旨?！洞髮W(xué)》開章講“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，在王心敬看來，這三綱領(lǐng)包納了儒家全部哲學(xué)思想的精神內(nèi)涵。這樣，借助于“明親止善”一語，王心敬系統(tǒng)地闡發(fā)了他的哲學(xué)思想。其主要內(nèi)容有：

（一）“天人一體”的哲學(xué)本體論

在儒家傳統(tǒng)中，道德論與宇宙論始終是占據(jù)主導(dǎo)地位的兩大觀念，二者往往糾纏在一起，例如我國早在周代就有“以德配天”、“天命德延”等思想。因此，要討論道德問題，離不開對宇宙問題的討論，這就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的天道觀與人道觀的關(guān)系問題。這兩個(gè)問題在王心敬以“明親止善”為宗旨的哲學(xué)思想中同時(shí)存在。

“天”是中國哲學(xué)中最古老、最重要的范疇之一，也是幾千年來備受思想家、哲學(xué)家所重視和關(guān)注的問題?？v觀中國哲學(xué)中關(guān)于“天”的觀念，籠統(tǒng)地講，可以歸納為自然之天、主宰之天和義理之天三大類型。？譹？訛在上古時(shí)代，中國人有關(guān)天的信念，大多是把天看作具有意志、能主宰人間事務(wù)的終極上帝，直到孔子仍然如此?？鬃雍毖孕耘c天道，對鬼神敬而遠(yuǎn)之，但是對于天卻心存深深的敬畏，如《論語》中講“天何言哉？”“知我者其天”等語，都顯示了天是在宇宙間默默運(yùn)作的創(chuàng)造的根源。用王心敬的話來說，就是“明天道知化育”，到了《中庸》和《易傳》那里，天的人格性和主宰性不再是學(xué)者們重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的對象，這時(shí)的天主要是作為萬有（包括道德價(jià)值）的本源而出現(xiàn)。盡管這樣，也沒有掩蓋天所具有的主宰意涵，如《中庸》講“天命之謂性，率性之謂道”，講“其為物不二，則其生物不測”等語，都表明天作為客觀的宇宙本體具有大生廣生的創(chuàng)化功能。對此，王心敬認(rèn)為“舉古今以來論天地之道更無一人一語可以出得它范圍，這才是真明得天地之道，亦正是達(dá)于明道著書體裁”。對于《易傳》所言“易簡而天下之理得，理得而成位乎其中”一語，王心敬解釋為：“乾道生物無窮，而其理只易知；坤道成物無量，而其理只簡能。是則易知乃天之理，簡能乃地之理?！保ā妒炯伴T》，《豐川續(xù)集》卷一，第32頁。）這是王心敬對《易傳》宇宙本體論的理解。至此，中國哲學(xué)所講的“天”仍然具有明顯的宇宙論的涵義。孟子稍有例外。孟子是宋明理學(xué)的思想源頭之一，他發(fā)展了儒家關(guān)于“天”的范疇，把天道與人性相聯(lián)系，為天賦道德論作了論證。他說：“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也。”這樣，天命猶如一種必然性，相似于不可抗拒的命運(yùn)。同時(shí)，從道德倫理的角度來看，天又是道德的本源，天與人性合而為一?？梢姡诿献舆@里，由于天道與人性的密切關(guān)系，使得客觀的天道具有了心性化和義理化的傾向，但這只是一種萌芽，可是到了宋明理學(xué)，尤其是陸王心學(xué)那里，客觀性的天道便逐漸被消解而代之以完全心性化的天理，從此影響世人幾百年之久。王心敬在宇宙論問題上，正是從此出發(fā)進(jìn)行分析的。

王心敬從程明道“天道普萬物而無心”入手，認(rèn)為：“以天道如此之公，普四時(shí)寒暑無一或夾其度，福善禍淫無一不當(dāng)其宜，”故“最有心者，莫過于天”。（《示及門》，《豐川續(xù)集》卷一，第35頁。）這不僅從根本上反對程明道天道無心一說，而且對宋明理學(xué)心性化天道觀也是一種否定。王心敬以天道有心來表明宇宙的主宰特點(diǎn)，從而使天在他的哲學(xué)思想中具有了宇宙本體的意義。他覺得：“若以天不言其心而遂謂為無心，人不見其心而遂真謂為無心，嗚呼，復(fù)其見天地之心將作何解？”并且認(rèn)為，若果無心，那么“日監(jiān)在茲，誰為日監(jiān)？天為顯思，何稱天顯？”可見，王心敬對天的敘述，表面上看，是在賦予天以一種人格化的特征，實(shí)際上這正表現(xiàn)了他對天的一種敬畏之情，這是直接從先圣孔子那里繼承而來的。這樣，王心敬在闡述自己的宇宙論主張時(shí)，理所當(dāng)然會(huì)得出天道有心的結(jié)論。既然天道有心，則“如人不明于天心，不畏于天威，在草野則最啟斯人存心行事之怠肆，在朝廷則尤啟人君治民事神之縱恣。其與人心世教尤大有關(guān)系，豈同小可？”（《示及門》，《豐川續(xù)集》卷一，第36頁。）

以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家把儒家思想分為道德形上學(xué)與宇宙論兩條相關(guān)而又不同的道路，認(rèn)為：前者最典型的是孟子，由宋明儒、特別是陸王一系所繼承，被現(xiàn)代新儒家認(rèn)定為一條有希望的路徑；后者最典型的為《易傳》、《中庸》，宋明儒周濂溪、張載、朱熹對之有濃厚的興趣，他們認(rèn)為這一道路比較曲折。？譺？訛對于現(xiàn)代新儒家所倡導(dǎo)的這種重建內(nèi)在而超越的道德形而上學(xué)、以形上道路為正途而忽視宇宙論的作法，若從王心敬的立場來看，是不夠明智的?，F(xiàn)代新儒家完全按照宋明理學(xué)心性化的路徑，一方面強(qiáng)調(diào)遵循儒學(xué)傳統(tǒng)，否認(rèn)外在超越的終極實(shí)在，把道德命令建立在以心性為基礎(chǔ)的本體之上；另一方面，為了回應(yīng)西方學(xué)者認(rèn)為中國哲學(xué)缺少形而上的超越本體這一挑戰(zhàn)，將內(nèi)在化的心性說成是超越的。這一思想在理論上必然產(chǎn)生如李澤厚先生所說的“既超越又經(jīng)驗(yàn)，既神圣又世俗的巨大矛盾”，？譹？訛而在實(shí)踐中必然造成主體性和人的感性欲望無限膨脹的惡果。一旦頭頂上缺少了冥冥中上天的約束，就會(huì)如王心敬所說的那樣，不管在朝在野，只要私欲發(fā)起，就會(huì)肆無忌憚，恣意放縱，再借用李澤厚先生的一句話，就是人既然已經(jīng)有了心中的上帝，當(dāng)然也就不需要再去“畏”那作為對象而存在的天，于是天人之間的緊張關(guān)系消解了，人也就自己變成了自己的上帝，無所畏懼。我們今天所慨嘆的“物欲橫流”，我想可能多少會(huì)與此有關(guān)。

既然“天”是宇宙萬有，包括道德價(jià)值在內(nèi)一切事物的根源，那么《中庸》所講“天命之謂性，率性之謂道”也就不難理解了。正是在此基礎(chǔ)上，王心敬提出了其“天人一體”的哲學(xué)本體論主張。以《易傳》“圣人與天地合德”為例來解釋，他說：“高明覆物，天之德也，圣人則高明配天；博厚載物，地之德也，圣人則博厚配地。配則不言合，而在其中。故曰圣人與天地合德?！睘榱吮阌诘茏觽兝斫猓衷敿?xì)解說道：“君不聞天之為德，春生秋肅耶，圣人則仁育義正，與天合春生秋肅之德焉；又不聞地之為德，遍載廣生耶，圣人則容民責(zé)眾，與地合遍載廣生之德焉?！蹦敲?，如何才能達(dá)到這種“與天地合德”之圣人境界呢？王心敬接著說：“有欲之念一毫不敢留，有我之私一念不敢萌，其高明處即我即天，不言學(xué)天而善學(xué)于天，即在是也；但可容處無物不容，但可愛處無物不愛，其博厚處即我即地，不言學(xué)地而善學(xué)于地，即在是也。世焉有學(xué)之不已而不至者？”（《示及門》，《豐川續(xù)集》卷一，第36頁。）這里，王心敬以天地并舉來說明人的道德本性與體現(xiàn)在自然秩序中的天道緊密相連，也就是說，人內(nèi)在的道德本性是由客觀的天道所賦予的，人必須通過不斷的道德修養(yǎng)，發(fā)揮自己內(nèi)在的道德本性，率性而行，循道而動(dòng)，便可達(dá)到與天地參的圣人境界。

天所賦予人的道德本性，王心敬稱之為“天德”，“天德”之發(fā)用流行，即為“王道”。他說：

與造物同一大公無私之德是為天德，然要之只本性為之根抵；與前圣同一蕩平正直之道是為王道，然要之只本性為之運(yùn)行。外此而言德言道言帝言王，非駁雜不純即摹擬失真，天德王道二字未易言，正以本性二字不易言也?！保ā妒炯伴T》，《全集》卷一，第37頁。）

這里所謂“造物”相當(dāng)于張載哲學(xué)所講的“造化”，指天作為宇宙本體所具有的創(chuàng)生萬物的特性；所謂“本性”，即天所賦予人的道德理性，是人生來俱有的。從價(jià)值本體的角度看，天又是仁、義、禮、智等一切道德價(jià)值的總根源，要達(dá)到“天德王道一貫”的境界，就要發(fā)揮《大學(xué)》明德親民的功夫。對此，王心敬也有說明，他講：

人之生也性為主，必明明德而人之性始盡，《大學(xué)》則明明德以止至善之學(xué)也；必親民而德之量始備，《大學(xué)》則親民以止至善之學(xué)也。學(xué)而趨會(huì)于《大學(xué)》之明德，則天德全而會(huì)其有極矣；依歸于《大學(xué)》之親民則王道備而歸其有極矣?！保ā妒炯伴T》，《豐川續(xù)集》卷一，第37頁。）

寥寥數(shù)語，問題又歸結(jié)到了他用以貫穿始終的“明親止善”之旨上來了。

（二）“性敬同歸”的道德修養(yǎng)論

雖然“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，但是，修身的功夫不同，所修的結(jié)果自然也就不同。正如王心敬所說的：“《大學(xué)》一篇，……只視發(fā)明者之迂直與誠浮何似爾。發(fā)明果真切不迂，至誠不浮，即一學(xué)之師，一邑之長，正不難立收風(fēng)動(dòng)之效。”（《示及門》，《豐川續(xù)集》卷一，第31頁。）儒家傳統(tǒng)哲學(xué)歷來都注重道德修養(yǎng)問題，如《論語》的“吾日三省吾身”，《孟子》的“盡性知命則知天”，“存心養(yǎng)性以事天”，《易傳》的“窮理盡性以至于命”，張載的“知禮成性、變化氣質(zhì)”，程朱的“居敬窮理”等等，可見，道德修養(yǎng)問題構(gòu)成了中國哲學(xué)中內(nèi)容最豐富、思想最深邃的核心部分。中國哲學(xué)中講的道德修養(yǎng)問題，往往是人道與天道交互作用的結(jié)果。在人道（人）與天道（天）的關(guān)系中，不能脫離主體的體認(rèn)或體驗(yàn)，而主體的體認(rèn)過程就是“居敬窮理”、就是“窮理盡性以至于命”。這里，“命”是一種客體的外在實(shí)在性和必然性，“性”是一種主體的內(nèi)在實(shí)在性和本然性?！袄怼笔翘斓浪x予人道的一種形上本體，即無所不在、無所不包的普遍性和道德理性，而“敬”則是主體通過涵養(yǎng)內(nèi)心，體認(rèn)天理，從而達(dá)到與天道同體共貫的一種道德修養(yǎng)方法。？譹？訛

儒家講道德修養(yǎng)的首要目的是“成德”或“成性”。在王心敬以“明親止善”為宗旨的哲學(xué)思想中，這兩個(gè)方面同時(shí)存在?！俺傻隆奔闯删退^天德，“成性”即體認(rèn)“天命之性”，這二者在本質(zhì)上是一致的，而他用以“成性”的功夫即為“敬”，這個(gè)問題說到底，可以轉(zhuǎn)化為性與敬的關(guān)系。王心敬論“性”與“敬”與他“天人一體”的哲學(xué)本體論密切相關(guān)，他以“性敬同歸”將天道與人道再次統(tǒng)一起來。他說：“盡宇宙名理的根宗總不外一性字，盡六經(jīng)四子千圣萬賢發(fā)明學(xué)術(shù)的脈絡(luò)總不出一敬字?！保ā缎跃赐瑲w之義》，《豐川續(xù)集》卷一，第6頁。）這里，所謂“性”即“天命之性”，是直接上承于天的，所謂“敬”即體認(rèn)天命之性投射在人世社會(huì)中所形成的至善無惡的道德良心。在王心敬看來，《中庸》“天命之性”即《大學(xué)》“明德”，《中庸》“率性”即《大學(xué)》“明明德”。他以孔子“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”一句為例來說明，認(rèn)為：孔子所謂“下學(xué)”指“畏天事天之學(xué)”，所謂“上達(dá)”指“知天達(dá)天之達(dá)”，這就把“明德”或“性”與“天”緊密聯(lián)系起來。從哲學(xué)本體論的角度看，他這里的“性”具有與“天”同體異用的道德本體論涵義。正是在這一意義上，王心敬闡述了他“性敬同歸”的道德修養(yǎng)理論。

對于“性”與“敬”，王心敬是從本體與功夫的角度加以闡述的。他說：

“就體統(tǒng)論道論學(xué)則性為道體，敬為學(xué)功；就血脈論性論敬則性即敬體，敬即性功。故舍性而言道者道非其道，外敬而言學(xué)者學(xué)非其學(xué)。且即舍性而言敬，是為無米之炊徒煮空鐺；外敬而言性，是為不紲之馬任其奔馳。是則性敬二字，不二視則不得，何者？本體功夫義原自不同也。不一視又不得，何者？溯其源流本末實(shí)同歸而一貫也?！保ā缎跃赐瑲w之義》，《豐川續(xù)集》卷一，第7頁。）

在王心敬看來，宋明理學(xué)家所講的“性”與佛、道二氏的虛無之性截然不同，它指一種“中正仁義”之性，也就是人人所內(nèi)在隱含的本體之性，但是要達(dá)到這種本體之性的境界，方法（即功夫）卻在其中起著重要的作用，這就是“敬”，他把本體論與功夫論統(tǒng)一起來了。所以王心敬又講：“知性乃可言道，盡性斯可言學(xué)，然卻舍居敬一著更以何方入知性之門、登盡性之堂乎？故于這性字既要認(rèn)得真切，而于這敬字又須究得的當(dāng)?！边@里“性”與“敬”作為本體與功夫，既有區(qū)別，又密不可分，這充分體現(xiàn)了辯證思維在中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇中的反映。

那么，怎樣才算做到“敬”呢？在總結(jié)前人思想的基礎(chǔ)上，王心敬認(rèn)為“程朱表明圣學(xué)，遂以居敬窮理示入門要徑，然自茲以往，諸儒闡明敬旨愈推愈詳，或曰‘主一無適，或曰‘常惺惺法，或曰‘其心收拾不容一物，至明顧涇陽先生總而擴(kuò)之曰‘總不出小心二字，夫謂不出小心二字當(dāng)矣。然若不達(dá)性是心之本體，心是性之大用，而但曰‘小心，即恐所謂小心者，只成用意把持，得偶爾鹵莽狂蕩之心耳。不但轉(zhuǎn)念便移，終莫湊廓清蕩平之功，卻恐前儒所謂一切收心之明法，轉(zhuǎn)成害心之蟊賊也。故論心功必明得性之本體，然后可望合帝則而中天節(jié)?！保ā缎跃赐瑲w之義》，《豐川續(xù)集》卷一，第8頁。）可見，對于自程朱始倡導(dǎo)的這一主敬的修養(yǎng)功夫，王心敬基本上是贊同的，不同的是，在肯定“敬”功的同時(shí)，他更強(qiáng)調(diào)所謂性體。在王心敬看來，不管是孟子“求放心”，張載“大其心”，還是顧憲成的“小心”，其實(shí)質(zhì)都要從天命之性入手，要意識(shí)到天命之性乃心之本體，然后才可于心上切實(shí)下功夫去做。他解釋道：“敬不是空空的只收斂此心令不敢散亂，原是即惺惺中時(shí)時(shí)事事惟精惟一的意旨在內(nèi)，又不是凜凜惕惕的不敢怠荒，原是乾乾翼翼而順帝之則保合太和的脈絡(luò)即具于內(nèi)?！保ā缎跃赐瑲w之義》，《豐川續(xù)集》卷一，第9頁。）這一解釋仍然是從心性本體的角度加以說明的，他說：“敬”之一字，“恰合本體功夫，功夫在是而本體亦即在是也。功夫本體原是渾合不二，故謂此為敬也可，謂為性亦可，即謂為原是惟精惟一允執(zhí)厥中也，亦無不可。”其實(shí)，以什么標(biāo)宗無關(guān)緊要，關(guān)鍵的是這一“敬”功具體是如何實(shí)施的，在王心敬看來，“敬”是自我體驗(yàn)，自我操持的涵養(yǎng)方法，它需要在日常行為實(shí)踐過程中才能體現(xiàn)出來，即“時(shí)時(shí)省察，處處克治”，當(dāng)然，知性盡性為基礎(chǔ)。（《居敬窮理之旨》，《豐川續(xù)集》卷一，第10頁。）例如對程朱“居敬窮理”四字，他便認(rèn)為“必知得性乃可云窮理，必盡得性乃可云居敬”，而且“若于性不能盡而徒言居敬，即其敬為念慮把持之敬，究之無當(dāng)于成性存存之天則?！币簿褪钦f，必須認(rèn)清楚性是“天命之性”，必須知道敬是“吾性本來不昧之靈覺”，“存心之敬一本吾性天之炯照”，才可言居敬窮理，才可言盡性知命以知天。（《性敬同歸之義》，《豐川續(xù)集》卷一，第7頁。）

最后，王心敬感嘆道：“嗚呼！圣學(xué)參天地贊化育，要之只一真性體是萬理之根宗，真敬功是學(xué)修之脈絡(luò)，則有志斯道者何容不下探本窮源之功？”實(shí)際上，在王心敬這里，道德本體與道德修養(yǎng)以及道德實(shí)踐三者是內(nèi)在統(tǒng)一的，作為心性本體，“明明德”或“天理”或“天命之性”，既上承于天，下接萬事萬物以體現(xiàn)于人倫日用之中，那么“握其機(jī)而善養(yǎng)者即為明明德，善推者即為親民”，其間無需什么高深玄遠(yuǎn)的道理，只要時(shí)時(shí)處處保持至善無惡的靈明之性，修己以達(dá)人，不管是上人、中人、還是下人，都可達(dá)到“至善”的境地。？譹？訛

（三）“明親一貫”的經(jīng)世致用思想

在王心敬看來，對于堪稱之為圣學(xué)標(biāo)宗的《大學(xué)》“明親止善”之旨僅以口頭記誦是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，重要的在于要從內(nèi)心深處切身體認(rèn)到“明德”之善，切實(shí)付諸實(shí)踐以發(fā)“親民”之用，然后才可談得上“止至善”。然而，在對“親民”的理解上，王心敬大大拓展了傳統(tǒng)儒學(xué)躬行的領(lǐng)域，賦予其更切實(shí)廣泛的內(nèi)容，突破了理學(xué)賤視形下之器及實(shí)際事務(wù)的局限，對于許多事關(guān)人民生計(jì)的具體學(xué)問和實(shí)踐技能如農(nóng)業(yè)、兵法、水利、籌邊、人才選舉、積貯、荒政等等各方面都作過深入的研究。

三、王心敬對李二曲關(guān)學(xué)思想的繼承與發(fā)展

作為明末清初思想交替時(shí)期的儒家學(xué)者，王心敬以“明親止善”為宗旨的哲學(xué)思想在當(dāng)時(shí)及后世都產(chǎn)生了比較深遠(yuǎn)的意義和廣泛的影響，尤其對關(guān)中地區(qū)儒學(xué)的發(fā)展起了巨大的推動(dòng)作用。

作為關(guān)中大儒李二曲門下高弟，王心敬不僅在學(xué)術(shù)思想、論學(xué)宗旨方面，而且在學(xué)術(shù)與學(xué)風(fēng)特點(diǎn)上與其師二曲都有很多相似之處。對于李二曲與關(guān)學(xué)的關(guān)系，除部分學(xué)者認(rèn)為關(guān)學(xué)在南宋既已衰息，故二曲學(xué)與關(guān)學(xué)無關(guān)以外，大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為二曲學(xué)從總的方面來說，繼承了關(guān)學(xué)“以躬行禮教為本”的崇儒學(xué)風(fēng)。如全祖望曾講“關(guān)學(xué)自李颙而復(fù)盛”，許世昌說二曲一生博覽群書，“以倡行關(guān)學(xué)為己任”。梁啟超也認(rèn)為：“清初關(guān)中三李之稱，謂二曲、子德、雪木也，而二曲尤為關(guān)學(xué)復(fù)興之重鎮(zhèn)。”前面曾提到，二曲學(xué)門徒眾多，其影響之盛大可稱“二曲學(xué)派”，而“二曲門下最眾，執(zhí)摯籍號(hào)以千計(jì)，其成就較大卓稱繼起者以豐川為最”。？譺？訛故而，“二曲每論學(xué)喜其英靈，謂傳道舍之莫屬。著述多出編訂”。這種種說法，用清人唐鑒的話來概括即為“關(guān)中之學(xué)，二曲倡之，豐川繼起而振之，與東南學(xué)者相應(yīng)相求，不失切近篤實(shí)之旨焉”。？譻？訛可見，作為二曲學(xué)派中僅次于二曲的學(xué)者，王心敬與其師一道，對推動(dòng)明清之際的關(guān)學(xué)振興事業(yè)作出了巨大的貢獻(xiàn)。具體來說，對于自北宋張載創(chuàng)立以來就形成的關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)特點(diǎn)，王心敬分別從不同的角度都有所繼承，其中最突出的地方表現(xiàn)在其禮學(xué)和實(shí)學(xué)思想上。

王心敬繼承了張載以來“以躬行禮教為本”的關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)，從《大學(xué)》“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”一旨出發(fā)，認(rèn)為人人都可教而化之，對于上智之人可體道以行，中人以下不可體道者，則必須循禮以行，用他的話說就是“道即禮，禮即道，二之則不得。然道虛而博，禮則實(shí)而切。虛者非上智莫能喻，且責(zé)之也難；實(shí)則中人以下皆可使之率而由矣?！保ā度Y贅言》，《豐川續(xù)集》卷三。）當(dāng)然，王心敬用以教人的“禮”并非空洞死板的教條，也非繁文褥節(jié)的形式，而是指賦有實(shí)際內(nèi)容、包含著作為人的深切感情、并已內(nèi)化為人的基本的心理結(jié)構(gòu)而發(fā)自內(nèi)心的一套禮儀規(guī)范，這樣，遵從禮教而行也便成了王心敬所倡導(dǎo)的道德和精神修養(yǎng)的重要組成部分。

在關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)和明清總結(jié)理學(xué)思潮的雙重影響下，王心敬對作為五經(jīng)之一的《禮》經(jīng)作了詳細(xì)闡述，在他看來，雖然要重視禮和禮教的作用，但是卻不能把禮當(dāng)作萬世不變的教條，要遵守其原則性，卻不能忽略它也有權(quán)變性亦即靈活性的一面。例如對于“三禮”，他認(rèn)為，《禮記》是用來闡明關(guān)于禮的基本原則的，即“先王之大經(jīng)大法于其中存焉，是即吾夫子所謂殷因于夏，周因于殷，百世而不可變者也”，故須精擇而熟讀之；《周禮》可證古今治法之詳略，即“孔子所謂損益可知者”，故須詳究；而《儀禮》則“冠婚喪祭儀節(jié)耳，是則隨地隨時(shí)可損益變易者也，止可涉閱以知其梗概”。（同上）對于《禮記》，他作有《禮記匯編》二十卷，針對《儀禮》，他作有《四禮寧儉編》一長文，詳細(xì)描述了冠、婚、喪、祭等具體禮儀和儀節(jié)。有理有則，可見其論“禮”之深切。

另外，在明末清初理學(xué)空疏之弊日顯的情形下，作為關(guān)學(xué)后續(xù)，王心敬和他的老師李二曲既繼承關(guān)學(xué)“學(xué)貴以有用”的傳統(tǒng)，同時(shí)有感于時(shí)弊，因而都具有強(qiáng)烈的注重實(shí)踐和經(jīng)世致用思想。如李二曲思想特點(diǎn)之一即為“躬行實(shí)踐”，認(rèn)為“空疏之習(xí)，無當(dāng)實(shí)用”，主張應(yīng)將“經(jīng)世事宜實(shí)實(shí)體究，務(wù)求有用”。？譹？訛在這一點(diǎn)上，王心敬可以說比他的老師有過之而無不及。他從《大學(xué)》“明親止善”之旨出發(fā)，主張真知力行，認(rèn)為讀古人經(jīng)時(shí)濟(jì)世類書籍，必須“窮探古人經(jīng)畫措置本旨，融通于心，即于日用倫物中取其義旨，反上身來從身之所履經(jīng)起，久之人情事變乃可原理推情，措置不差，即古人盡為我用而書不徒讀耳。不然徒記古人往跡故事，……徒資口談供筆墨之用耳，曾何益于實(shí)用乎？”（《書答·答襄城劉華岳弟兄》，《豐川續(xù)集》卷二十一。）正是在“有益于實(shí)用”這一目的支配下，王心敬于經(jīng)世致用方面突破了《大學(xué)》所講“齊家”、“治國”、“平天下”的抽象內(nèi)容，對許多事關(guān)國計(jì)民生的具體學(xué)問和知識(shí)都有所涉獵和研究，如他曾作有《論水利》《論鹽法》《論理財(cái)》《論課吏》《論馬政》《論餉兵》《察奸論》《隴州幫運(yùn)議》《保泰說》《答問救洮蘭之荒說》等多篇論及當(dāng)時(shí)時(shí)政和實(shí)用技術(shù)的文章。

作為儒家學(xué)者，在提倡和踐履經(jīng)世致用之學(xué)的同時(shí)，王心敬仍然認(rèn)為修身是第一位的，他說“雖經(jīng)濟(jì)即道學(xué)，而要之道德則本也。且如經(jīng)濟(jì)者夏葛冬裘隨時(shí)適變，而道德則饑食渴飲一定不易也。必一定不易者生機(jī)貫注，然后隨時(shí)適變者時(shí)措咸宜，此程純公所以謂有天德然后言王道也”。（《書答·答桐城方雪皋》，《豐川續(xù)集》卷二十一。）可見，王心敬是站在批判和總結(jié)理學(xué)的立場上，對關(guān)學(xué)的尚實(shí)學(xué)風(fēng)做了繼承和發(fā)揚(yáng)?？梢哉f，他的經(jīng)世致用思想已經(jīng)超出了傳統(tǒng)儒家的經(jīng)世范圍，隨著時(shí)代的變化而賦予其具有時(shí)代特色的新的致用內(nèi)容?？偠灾谥螌W(xué)的實(shí)際過程中，王心敬不但對關(guān)學(xué)在理論上具有重大的創(chuàng)新，而且在學(xué)風(fēng)方面，說他對關(guān)學(xué)“奮起而振之”，這一評(píng)價(jià)是當(dāng)之無愧的。

四、結(jié) 語

縱觀王心敬的哲學(xué)思想，“明親止善”的觀點(diǎn)為其根本所在，他關(guān)于天人關(guān)系、道德修養(yǎng)和經(jīng)世致用及其易學(xué)和理學(xué)思想，無不立足于此。從理論貢獻(xiàn)方面來說，王心敬哲學(xué)在歷史上的地位，也許與明清之際“三大家”（王夫之、黃宗羲、顧炎武）不能相提并論，但是從另一方面來看，王心敬哲學(xué)思想對關(guān)中民眾的思維方式和行為習(xí)慣都造成了巨大的實(shí)際影響。

按照《四庫提要》所說，明、清學(xué)術(shù)之異為：“蓋明代說經(jīng)，喜騁虛辨。國朝諸家，始變?yōu)檎鲗?shí)之學(xué)，以挽頹波?！睋?jù)此說法，從宋明學(xué)術(shù)到清代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變，本質(zhì)上是思維方式的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變在關(guān)中地區(qū)比在江南地區(qū)稍微緩慢。在江南，顧炎武對宋明理學(xué)向清代樸學(xué)的轉(zhuǎn)變起到了承上啟下、繼往開來的作用；而在關(guān)中，這一歷史重任主要由關(guān)中大儒李二曲及其弟子們來承擔(dān)，王心敬在其中發(fā)揮了積極的作用。如他對經(jīng)典版本的討論、對文字字義的注疏和考證，對《五經(jīng)》的注解等，他的這些研究有力地促進(jìn)了清初實(shí)證學(xué)術(shù)思維方式的形成，尤其是他對經(jīng)世實(shí)用之學(xué)的重視和他留心世務(wù)、通達(dá)古今事理的態(tài)度，更是在理論和實(shí)踐上做出了雙重重要貢獻(xiàn)。

總之，王心敬的哲學(xué)思想給予后世在思維方式和行為習(xí)慣方面的影響并不是抽象的，也不僅僅是理論上的，而是現(xiàn)實(shí)意義上的，即這種影響主要地是通過他在具體的實(shí)用科學(xué)領(lǐng)域所開展的一系列研究活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的。由于王心敬哲學(xué)思想在促進(jìn)關(guān)中地區(qū)思想由宋明理學(xué)向其近世形態(tài)的轉(zhuǎn)變方面起到了為其他人所不能取代的特殊的歷史作用，故而，對于其哲學(xué)思想在歷史上的地位，我們理應(yīng)給予充分的肯定。

（責(zé)任編輯：劉 麗）

Research on Wang XinJings Thought of “Knowing， loving

and becoming best”

He Hongxia

（School of Marxism of Xian Institute of Post and Telecommunications， Xian Shannxi，710121）

Abstract： Wang Xinjing was right-hand follower of Li Erqu， who was famous Guanzhong Confucian in late Ming and early Qing dynasty. Wang Xinjing was well versed in Confucian classics， philosophy， etc. Standing on the background of transformation from study of New-Confucianism in Song and Ming dynasties to that of Confucian Classics in Qing dynasty， as successor of Guan school， Wang Xinjing not only retains the style of advocating ritual and attaching importance to reality which begin with Zhang Zai， but also reflects the tendency of Heart thought of Guan school in Ming dynasty. Moreover he inherits the thinking style of the real tradition of helping from his teachers Li Erqu. Wang Xinjing played a significant role in promoting the development of Confucianism in Guanzhong area.

Key words： Wang Xinjing； Li Erqu； Guan school； Knowing；Loving and Becoming Best