孫光

[摘要]西漢景武之際的河間獻王劉德在位26年，以“修學好古、實事求是”的學術(shù)精神和人格魅力吸引了大批儒生士人，形成一個規(guī)模龐大的學術(shù)團體。獻王學術(shù)團體對古代文化的貢獻卓著：其致力于搜求古籍、弘揚儒道，保存?zhèn)鞒辛舜罅课幕晒?；開創(chuàng)確立了古文經(jīng)學的闡釋模式；奠定了封建社會的思想統(tǒng)治基礎，以其令人矚目的文化成果流芳后世。

[關鍵詞]獻王劉德；學術(shù)團體；文化成果

[中圖分類號]1206.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1000—3541（2017）03—0033—06

河間獻王劉德，漢景帝次子，景帝寵妃栗姬所出，廢太子劉榮胞弟，武帝劉徹之兄。在景帝即位的第二年（公元前155年）受封河間王，封域包括今天河北省任丘、河間、獻縣、泊頭、南皮等縣市和青縣西南、滄縣西北及武強、武邑與阜城三縣交界處一帶地區(qū)，都樂成（晉時改為樂城），在今河北獻縣河城街西南。武帝元光五年（公元前130年）薨，因“聰明睿智”而謚號“獻王”，世稱河間獻王。劉德在位26年，以“修學好古、實事求是”的精神和人格魅力吸引了大批儒生士人，在其治下形成一個規(guī)模頗為可觀的經(jīng)學學術(shù)團體，為儒學的傳承和發(fā)展做出重要貢獻，對漢代文化乃至中國文化的發(fā)展都產(chǎn)生重大影響。本文在梳理這一學術(shù)團體形成過程的基礎上，綜合考察其學術(shù)成果，從而進一步探討獻王學術(shù)團體對古代文化的貢獻。

一、形成契機

河間獻王學術(shù)團體是在時代的風云際會和個人的志趣卓識等因素共同作用下形成和興盛的。概括言之，契機有三：

（一）社會文化氛圍的孕育

漢初，吸取了秦朝滅亡教訓，為“反秦之弊”而施行“與民休息”的政策，思想上奉行“無為”的黃老學說，促進了社會生產(chǎn)的發(fā)展和經(jīng)濟的繁榮，形成“文景之治”的盛況。在思想文化的控制方面，亦寬松了許多。立國不久，即廢除了秦的“挾書律”，大規(guī)模收羅書籍，并允許各家學說流行，被暴秦嚴厲壓制的士人在相對寬松自由的社會環(huán)境中逐漸活躍起來。

西漢初期，還未實行徹底的中央集權(quán)，分封制尚存，戰(zhàn)國時代的風習也還殘留。諸侯王熱衷于網(wǎng)羅才智之士，游士們亦甘于依附諸侯王以求展現(xiàn)自身價值。但畢竟此時已非復戰(zhàn)國之世，諸侯王沒有獨立的地位，便不可能明目張膽地以“富國強兵”為號召，士人們也只能從縱橫之士向?qū)m廷士人轉(zhuǎn)化，除了政事的建議批評之外，更多地以學術(shù)或者文學活動，為諸侯王提供精神享受。漢初幾個重要的諸侯王治下的賓客群體都屬于這種情況，依諸侯王的喜好而各有側(cè)重，形成不同的團體。梁孝王劉武為首的文學團體、淮南王劉安為首的學術(shù)兼文學團體和河間王劉德為首的學術(shù)團體都是在這種氛圍中形成發(fā)展起來的。

（二）歷史地理環(huán)境的積淀

河間的地理位置自戰(zhàn)國時就十分重要，《河間府志》稱其為“齊魯燕趙之會，為南北要樞”，便于士人的流動，有利于經(jīng)濟文化的交流。而且，北方自古以來就有良好的儒學基礎，士人以儒生居多。錢穆在《秦漢史》中指出，戰(zhàn)國以來后起的百家之學中，黃老申商之學因與漢初的政治相得而得勢于中央，而儒家和辭賦家“流衍復盛于社會之下層”，辭賦主要盛行于南方，“儒學則抱殘守缺，尤盛于北方之農(nóng)村。三時耕作，一時講習而通六經(jīng)。稱詩書，法先王，進可以淑世，退可以淑身。先秦百家言，惟儒最為源遠而流長，亦其學術(shù)之本身，固已異于其他諸家矣。然漢廷雖有博士之官，儒術(shù)固抑而不揚，而河問一國，獨先尊崇之。此固獻王之賢，亦緣儒術(shù)之在北方民間，固已有根基，聲光已露，故獻王亦注意及之耳”。錢穆先生的分析是非常準確和深刻的。儒學可以修身齊家，亦可治國平天下，進退皆有所得。其誦讀經(jīng)典即可受益的修習方式亦適合北方地理環(huán)境下的耕作與生活模式，故能在此傳播、興盛。而北方本有深厚的儒學傳統(tǒng)積淀，在朝廷尚未重視的時候，諸侯王的號召也帶有某種程度的官方色彩，自然令壓抑已久的儒士們趨之若鶩。

（三）獻王志趣卓識的凝聚

儒學在北方久有根基，但獻王“注意”之“賢”亦是其興盛必不可少之緣由。獻王“好儒學，造次必于儒者”，服膺儒道，為儒士筑館舍，而且以諸侯王之尊，“自奉養(yǎng)不逾賓客”，禮賢下士的行為中體現(xiàn)出對儒道真正的熱忱，這種熱忱對于久被忽略的儒生們無異于久旱甘霖。更重要的，獻王不僅“身端行治，溫仁恭儉，篤敬愛下，明知深察，惠于鰥寡”，完滿地具備儒者所敬仰的“君子”人格魅力，還“學舉六藝”，見識不凡，著述頗豐。這樣的一個人，既能夠為儒士們提供良好的學術(shù)環(huán)境，又能真正理解他們、欣賞他們，甚至指導他們，自然會成為儒士們心目中的“賢主人”。他們?nèi)绫娦枪霸掳悱h(huán)繞于獻王周圍，校訂古籍，講學論道，河問成為令人矚目的學術(shù)中心?！稘h書》中明確提及的屬于獻王學術(shù)團體或與其有密切關系的學者就有毛公、貫公、貫長卿、衛(wèi)綰和王定等人。其他文獻中有跡可察的、可能游學于河問的學者亦不少，既有魯國桓公、膠東庸生這樣今天已難確考其名的學者，更有董仲舒、孔安國這樣的知名大儒，的確堪稱“天下俊雄眾儒皆歸之”。

盛極一時的獻王學術(shù)團體在景帝去世、武帝即位之后出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折和危機。獻王栗姬之子和故太子胞弟的敏感身份和“身端行治”的聲望使武帝對其倍加警覺，獻王尊奉的儒家治道與朝廷集權(quán)專制的文化政策亦有些許偏差。在這種情形之下，隨著獻王的抑郁而終，以他為核心領袖的學術(shù)團體的消散也就成為必然了。

二、文化成果

河間獻王學術(shù)團體雖然只存在了很短的時間，但留下了大量的文化成果。史稱，獻王“從民得善書，必為好寫與之，留其真，加金帛賜以招之。繇是四方道術(shù)之人不遠千里，或有先祖舊書，多奉以奏獻王者，故得書多，與漢朝等”。據(jù)《漢書·景十三王傳》之河間獻王本傳，該團體所整理典籍計有《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》等六種，在河間國內(nèi)立《毛詩》《左氏春秋》兩個古文經(jīng)學博士。然而，河間學術(shù)之盛，卻遠非本傳所能盡述。

據(jù)《漢書·禮樂志》記載，獻王學術(shù)團體在叔孫通去世之后，采集禮樂古事，加以編輯整理，增至500余篇?？上?，《禮樂志》對此500余篇，只是一筆帶過，未言其詳。而《隋書·經(jīng)籍志》則試圖為我們解析500余篇的構(gòu)成間題：“河間獻王好古愛學，收集余燼……而又得《司馬穰苴兵法》一百五十五篇，及《明堂陰陽》之記，并無敢傳之者……漢初，河間獻王又得仲尼弟子及后學者所記一百三十一篇獻之，時亦無傳之者。至劉向考校經(jīng)籍，檢得一百三十篇，向因第而敘之。而又得《明堂陰陽記》三十三篇、《孔子三朝記》七篇、《王史氏記》二十一篇、《樂記》二十三篇，凡五種，合二百十四篇。戴德刪其煩重，合而記之，為八十五篇，謂之《大戴記》。而戴圣又刪大戴之書，為四十六篇，謂之《小戴記》。漢末馬融，遂傳小戴之學。融又定《月令》一篇、《明堂位》一篇、《樂記》一篇，合四十九篇；而鄭玄受業(yè)于融，又為之注。今《周官》六篇、古經(jīng)十七篇、《小戴記》四十九篇，凡三種?！?/p>

《隋書·經(jīng)籍志》所載諸篇，今多已散失亡佚，存者亦多殘缺。然而，兩志還是向我們透露了當年河問學術(shù)正隆之際的盛況。

以下考獻王學術(shù)團體所集典籍今所存者，分類目述之：

（一）《周官》

河問獻王本傳中首列《周官》，可見《周官》在河間古文經(jīng)學中的地位，而且這也是正史中首次出現(xiàn)《周官》之名。《隋書·經(jīng)籍志》對此補充說：“漢時有李氏得《周官》?！吨芄佟飞w周公所制官政之法，上于河間獻王，獨闕《冬官》一篇。獻王購以千金不得，遂取《考工記》以補其處，合成六篇奏之。至王莽時，劉歆始置博士，以行于世。河南緱氏及杜子春受業(yè)于歆，因以教授。是后馬融作《周官傳》，以授鄭玄，玄作《周官注》?！碧迫岁懙旅髟凇督?jīng)典釋文》中沿用這一說法。戴震《河問獻王傳經(jīng)考》謂：“陸氏引‘或曰者，無明據(jù)也。然本傳（注：指《漢書·景十三王傳》）列獻王所得書，首《周官》，漢經(jīng)師未聞以教授，馬融《周官傳》謂入于秘府，五家之儒莫得見，是也。其得自獻王，無疑……《周官》六篇，鄭亦系之獻王，又為陸氏得一證?！敝廖鳚h末年，劉歆改《周官》之名為《周禮》，立為博士，自此《周禮》躋身于儒家三禮之列，得以垂傳后世。通過對上述說法的歸納，可以得出結(jié)論，河問獻王不但重金購得周官，而且對其進行了補缺工作。若無獻王之補缺，則我們今天無法看到《考工記》，則西周時代諸多官營手工業(yè)各工種之規(guī)范及制造工藝亦將付之闕如；若非獻王以千金購得《周官》，則不只《考工記》，連《周禮》也要與我們緣慳一面了。

（二）《春秋左氏傳》

《漢書·儒林傳》記載：“漢興，北平侯張蒼及梁大傅賈誼……皆修《春秋左氏傳》。誼為《左氏傳》訓故，授趙人貫公，為河問獻王博士，子長卿為蕩陰令，授清河張禹長子。禹與蕭望之同時為御史，數(shù)為望之言《左氏》，望之善之，上書數(shù)以稱說。后望之為太子太傅，薦禹于宣帝，征禹待詔，未及問，會疾死。授尹更始，更始傳子咸及翟方進、胡常。常授黎陽賈護季君，哀帝時待詔為郎，授蒼梧陳欽子佚，以《左氏》授王莽，至將軍。而劉歆從尹咸及翟方進受。由是言《左氏》者本之賈護、劉歆?！笨梢姡娱g國所傳《左傳》，本于賈誼之學，賈誼傳于貫公。而貫公被河間獻王立為博士，故《左傳》賴河間學術(shù)得以傳承，之后四傳而至劉歆。從表面上看，此傳承體系似乎風平浪靜、綿延不絕，然而，自武帝朝至成、哀之世百余年間，作為今文經(jīng)學的《谷梁傳》《公羊傳》得以被朝廷列為博士，因而大行其道。而《左氏傳》這樣的古文經(jīng)學為朝廷官方所排斥，貫公能在河間國列為古文博士，已是難能可貴。若無河問學術(shù)的庇護，則在今文經(jīng)學鋒芒畢露的武帝朝，《左氏傳》實有滅失之虞。若無河問獻王，則我們今天可能只能讀到《公羊》《谷梁》二傳，而難以見到《左氏傳》之真容了。

（三）《毛詩》

據(jù)《漢書·藝文志》記載：

“又有毛公之學，自謂子夏所傳，而河問獻王好之，未得立?！贝颂幍拿?，一般認為是“小毛公”毛萇。“未得立”，則是說毛萇未能被朝廷立為官方博士。而《漢書·儒林傳》則稱：“毛公，趙人也。治《詩》，為河間獻王博士，授同國貫長卿。長卿授解延年。延年為阿武令，授徐敖。敖授九江陳俠，為王莽講學大夫。由是言《毛詩》者，本之徐敖?！蔽涞垡怀?，今文經(jīng)學盛行天下，朝廷所立《詩經(jīng)》博士為魯、韓、齊等三家今文經(jīng)，作為古文經(jīng)的《毛詩》只能以民間私學的面目流傳，能被河問獻王立為博士，對于毛詩而言實屬幸事。可以說是在河問學術(shù)的庇護下，毛詩才能得以傳承，并有可能在一定程度上得以發(fā)揚，從而避免了湮滅無聞的命運。漢平帝時，毛詩得立為古文博士。至東漢鄭玄作《毛詩箋》后，毛詩學派始有獨步天下之勢，而魯、韓、齊等三家今文詩經(jīng)則日益衰落?！洱R詩》亡于三國時代，《魯詩》亡于西晉年問，《韓詩》西晉時雖仍存但已無傳人，隋唐以后歸于亡佚。今僅存《韓詩外傳》10篇。而隋唐之后，則是毛詩獨領風騷，今天我們所見的《詩經(jīng)》，即毛詩。若非河問獻王興亡繼絕，則今天的《詩經(jīng)》恐怕是另一幅樣子了。

（四）《儀禮》

《漢書·儒林傳》：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇?！薄端鍟そ?jīng)籍志》稱：“漢初，有高堂生傳十七篇，又有古經(jīng)，出于淹中，而河問獻王好古愛學，收集余燼，得而獻之，合五十六篇，并威儀之事……唯古經(jīng)十七篇與高堂生所傳不殊，而字多異?！薄督?jīng)典釋文·序錄》云：“景帝時，河問獻王好古，得古《禮》獻之?！贝颂幍摹抖Y》即為今所傳《儀禮》。戴震《河問獻王傳經(jīng)考》對陸德明之觀點進行補充：“鄭康成《六藝論》云：河問獻王古文《禮》五十六篇，其十七篇與高堂生所傳同，而字多異；《禮》百三十一篇，斯即本傳所列《禮》、《禮記》，謂古文《禮》與《記》矣……大小戴傳《儀禮》，又各傳《禮記》，往往別有采獲出百三十一篇者，殆居多?！庇纱丝梢?，河問獻王最初所傳古文《儀禮》有56篇之多，而今傳《儀禮》則僅有16篇，其余40篇已佚，甚為。

（五）《禮記》

今《漢書·藝文志》著錄有“《記》百三十一篇。七十子后學者所記也”。此“《記》”即今傳《禮記》。又前引《隋書·經(jīng)籍志》：“漢初，河間獻王得仲尼弟子及后學者所記百三十一篇獻之，時無傳者。至劉向考校經(jīng)籍，檢得百三十篇，第而敘之?！眲t《藝文志》所著錄的“《記》百三十一篇”，實出自河間獻王。鄭玄《六藝論》亦載：“后得孔氏壁中、河間獻王古文《禮》五十六篇，《記》百三十一篇?！痹僮C之前引戴震之說，可相信，今傳大小戴《禮記》，實取自河間獻王所傳一百三十一篇古《禮記》。由戴氏叔侄刪繁就簡，又經(jīng)后人稍稍增輯，而得今本49篇《禮記》。故傳承《禮記》雖為戴氏叔侄之功，然考其源流，則實出自河間獻王。

除了上述之外，有記載與獻王學術(shù)團體有關的典籍還包括《尚書》《孟子》《老子》《論語》《孝經(jīng)》等，因缺乏足夠文獻材料支撐，此不贅述。

除了此整理匯集的典籍之外，獻王還有個人著述。獻王所傳著作，主要見于《漢書·藝文志》。據(jù)《藝文志》載：“武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》，獻八佾之舞，與制氏不相遠?！睋?jù)此則河間獻王與諸儒毛公等，雜采《周禮》及先秦諸子關于禮樂的論述，著為今傳《禮記》之第十九篇——《樂記》?！端囄闹尽酚衷疲骸啊逗娱g周制》十八篇，似河間獻王所述也；河間獻王《對上下三雍宮》三篇?！比簧鲜觥逗娱g周制》及《對上下三雍宮》久已亡佚，至《隋書·經(jīng)籍志》已不見著錄，甚為可惜。

三、文化貢獻

河問獻王學術(shù)團體雖只存在了短短的二十幾年即星流云散，但卻留下了大量的文化成果，對古代文化的貢獻更是非同凡響。

（一）搜求古籍，發(fā)明紹述，保存?zhèn)鞑ス糯幕?jīng)典

獻王首屈一指之學術(shù)功績，乃在于搜求、整理了一大批珍貴的古代典籍。在中央朝廷尚未顧及的時候，能夠獨具慧眼，挖掘先秦古籍于秦火余燼之中，并“聚殘補缺”，整理校訂，甚至發(fā)明紹述，使之發(fā)揚光大。許多文化經(jīng)典《毛詩》《左傳》等等，實賴獻王團體學術(shù)的滋養(yǎng)及庇護而得以傳承后世。此點前文已詳敘，此不贅述。明代學者茅坤認為，河間獻王收集古書有功于六藝的傳承，解除了秦火帶來的災難。司馬光在《河間獻王贊》中說：“噫！微獻王，六藝其遂殪乎！故其功烈至今賴之。”此言不虛，獻王學術(shù)團體搜求整理儒家典籍，實有“繼往開來、興亡繼絕”之功。

進一步講，獻王學術(shù)團體保存下來的不僅僅只是若干部典籍。這些經(jīng)典既是前代文化的精華，亦是后代學者思想的基礎。馮友蘭曾闡述漢代以后的學術(shù)特點云：

在中國哲學史中，自孔子至淮南王為子學時代，自董仲舒至康有為為經(jīng)學時代。在經(jīng)學時代中之諸哲學家，無論有無新見，皆須依傍古代哲學家之名，大部分依傍經(jīng)學之名，以發(fā)布其所見；其所見亦須以古代即子學時代之哲學術(shù)語表現(xiàn)之。此時諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝y-～代哲學，大部分為經(jīng)學之舊瓶內(nèi)。

也就是說，依傍經(jīng)典闡發(fā)自己的思想是漢代之后哲學家們進行理論創(chuàng)設的主要方法。這就使得獻王團體整理保存下來的典籍格外彌足珍貴，在某種意義上可以說是拯救了古代文化，使其免于斷層的厄運，用“功在當代，利在千秋”來表彰毫不為過。

（二）實事求是，校實取正，開創(chuàng)確立古文經(jīng)學闡釋模式

《漢書·景十三王傳》稱獻王“修學好古，實事求是”，“修學好古”是一種學術(shù)取向，指其對古代文化典籍的熱忱；“實事求是”則是一種學術(shù)態(tài)度，是獻王領導下的學術(shù)團體在整理和解說古代經(jīng)典時所采用的闡釋模式。“實事”是經(jīng)典的本義，“求是”則是通過解說來呈現(xiàn)本義。顏師古注云：“務得事實，每求其真也”。這種學術(shù)態(tài)度落實到實際研究中，就是立足于文本，重視文字訓詁，力求探尋經(jīng)典原義。漢代經(jīng)學研究有今古文之爭，二者不僅僅是寫經(jīng)文字的今古文之差，更重要的是闡釋方式的區(qū)別。今文經(jīng)學注重當世政治實效，“六經(jīng)注我”，以經(jīng)典為依托發(fā)揮己意，其下者不免穿鑿附會；古文經(jīng)學注重經(jīng)典本義，“我注六經(jīng)”，以經(jīng)典為研究主體。無疑，是獻王所提倡的“實事求是”開創(chuàng)和確立了古文經(jīng)學的這種闡釋模式。與今文經(jīng)學相比，這種模式顯然更符合學術(shù)發(fā)展規(guī)律，更具有持續(xù)發(fā)展的可能性，因而最終取代了前者成為后世經(jīng)學研究的主流。

后世經(jīng)學的著名派別——理學和樸學對獻王學術(shù)團體的功績都推崇備至。今湖南岳麓書院所懸“實事求是”匾額，傳為朱熹當年講學岳麓時所授，可見朱熹對于河問獻王治學態(tài)度之高度推崇。明人唐世隆則在《新修漢河問獻王墓祠碑記》明示河間獻王啟發(fā)理學之功：“當時學士大夫咸宗之，而毛萇、貫長卿博士各師授，亦有據(jù)而發(fā)明之。率使堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相傳之道，載于《詩》《書》《禮》《樂》《周易》《春秋》者，既晦而復明，既墜而復續(xù)。萬世而下得有所見聞，人心賴以私淑，風俗賴以維持，道統(tǒng)之在天下，后世殆猶木之有根干，枝萬葉而延蔓者□□也。猶水之有源干流，干流萬弧瀠洄之可□也。夫以世遠言湮，經(jīng)殘教馳之后，猶能有功于道統(tǒng)如此，其視關閩濂洛諸儒，發(fā)明紹述之功，固不多讓?！鼻迦藚驱堃娫凇吨匦逎h河問獻王墓祠碑記》提出，河問獻王“上紹鄒魯，下啟洛閩”。就河問獻王傳經(jīng)盛舉而論，說其“上紹鄒魯”，繼承孔孟，實不為過。就河問獻王《樂記》對程朱理學的啟發(fā)而言，說他“下啟洛閩”，即下開二程洛學和朱熹閩學，也是恰如其分的。

曾國藩《書學案小識》也曾述及河問獻王實事求是的學風對清代樸學的深刻影響：“近世乾嘉之間，諸儒務為浩博?；荻ㄓ?、戴東原之流鉤研詁訓，本河間獻王實事求是之旨，薄宋賢為空疏。夫所謂事者，非物乎？是者，非理乎？實事求是，非即朱子所稱即物窮理者乎？名目自高，低毀日月，亦變而蔽者也?！贝颂幹盎荻ㄓ睢奔椿輻?，“戴東原”即戴震。同為乾嘉樸學的代表人物。曾國藩明確指出其訓詁考證之學本于河問獻王實事求是的學術(shù)精神，并認為實事求是，與朱熹所言“即物窮理”“格物致知”等論點實有相通之處。

時至今日，“實事求是”仍是我們大力提倡的，而且其范圍已大大拓展，不僅僅限于學術(shù)研究范疇，這也可以說是獻王學術(shù)團體留給今人的一項寶貴財富吧。

（三）學舉六藝，弘揚儒道，奠定封建社會思想統(tǒng)治基礎

獻王學術(shù)團體更為重要的貢獻，是對西漢乃至整個封建社會主導政治思想的確立產(chǎn)生了重大影響。

孔門儒學是先秦顯學，建立了一整套以仁義為核心內(nèi)涵、以禮樂教化為基本手段的哲學政治思想，信徒甚眾，興盛一時。但秦一統(tǒng)天下之后受到殘酷壓制，一度沉寂。獻王憑借對儒道的極大熱忱，一方面以諸侯王之身份和財力搜求典籍，招致儒士，保存恢復受到秦火損毀的儒家經(jīng)典；另一方面，自己亦是經(jīng)術(shù)通明，身端行治，發(fā)揮學術(shù)領袖的核心作用帶領儒士們發(fā)明紹述，闡釋經(jīng)義，興修禮樂，“被服造次必于仁義”，將之運用到現(xiàn)實治政之中。獻王不僅僅在自己的封地推行儒道教化，還力圖將儒學的影響擴展出去。在朝見武帝的時候，獻書（當然以儒家經(jīng)典為主）、獻雅樂，都是這種努力的體現(xiàn)。獻王的行為，可以說是在思想理論和現(xiàn)實行為兩個方面復興了儒學?！笆撬麑⒑平僦蟮娜寮移鞄茫瑥木貌級m埃的角落里清理出來，抖落了沾染的灰垢，補綴好破碎的洞，又一次重新豎在了思想的祭壇上”。

西漢以后，對河問獻王事跡的議論，多見著歷代所遺詩詞文章?；驊严胂荣t當年盛況，或褒嘆其歷史功績，或感傷其身世，不一而足。其中最引人注目的，當屬歷代儒學文士對于河問獻王不得為帝的惋惜和感慨。其中，司馬光《河問獻王贊》態(tài)度鮮明，頗有代表性：

周室衰，道德壞，五帝三王之文，飄淪散失，棄置不省。重以暴秦害圣典，疾格言，燔詩書，屠術(shù)士，稱禮樂者謂之狂惑、術(shù)仁義者謂之妖妄，必蕹滅先圣之道響絕跡盡，然后慊其志。雖有好古君子心誦腹藏，壁扃嚴鐍濟秦之險，以通于漢者萬無一二。漢初挾書之律尚存，久雖除之亦未尊錄，謂之馀事而已。則我先王之道焰焰其不息者無幾矣。河間獻王生為帝子，幼為人君，是時列國諸侯茍不以宮室相高，狗馬相尚，則裦奸聚猾僭逆妄圖。唯獻王厲節(jié)治身，愛古博雅，專以圣人法度遺落為憂，聚補殘缺，校實取正，得周官左氏、春秋、毛氏詩而立之。周禮者周公之大典，毛氏言詩最密，左氏與春秋為表里，三者不出，六藝不明，噫！微獻王六藝其遂噎乎？故其功烈至今賴之。且夫觀其人之所好，足以知其心。王侯貴人不好侈靡而喜書者，固鮮矣。不好浮辯之書，而樂正道，知之明信之篤，守之純而行之勤者，百無一二焉。武帝雖好儒，好其名而不知其實，慕其華而廢其質(zhì)。是以好儒愈于文景而德業(yè)后之。景帝之子十有四人，栗太子廢而獻王最長，響若遵大義屬重器，用其德施其志必無神仙祠祀之煩，宮室觀游之費，窮兵黷武之勞，賦役轉(zhuǎn)輸之敝。宜其仁率義洽，風移俗變，煥然帝王之治復還，其必賢于文景遠矣？嗟乎！天實不欲禮樂復興邪？抑四海自不幸而已矣！

此文首先實事求是地敘述了獻王的功績。承載先王之道的儒家典籍，在戰(zhàn)國至漢初經(jīng)歷過兩大劫難：一是伴隨著東周滅亡而帶來的典章制度的滅失；二是令歷代學人切齒痛恨的焚書坑儒。漢立國后，秦朝禁私人藏書的挾書律雖已廢除，但儒家地位不彰，前景黯然，儒學此際的危機實可用“懸于一線”來形容。若非河問獻王搜求典籍，則很多儒家經(jīng)書將無聲地湮滅在歷史的長河中。因此，深通文獻的司馬光，指出獻王的三大功績即得《周禮》、存《毛詩》、傳《左傳》。這三部經(jīng)典都是古文經(jīng)學的代表著作，正是有賴于河問獻王的保護，才得以在今文經(jīng)學的排斥與攻擊中傳承下來，不絕如縷。至東漢以后古文三經(jīng)大放異彩，相繼取代今文經(jīng)學的三家詩、《公羊》《谷梁》二傳，而成為儒家顯學。如果沒有獻王的存亡繼絕，那么到了司馬光所處的宋代，學界可能還處在今文經(jīng)學的讖緯妖異之說籠罩之下，實事求是的治學精神就無從談起，先王圣人的真實意旨也就無從發(fā)明。所以，司馬光慨嘆：“故其功烈至今賴之?！比欢?，獻王的功烈何止北宋賴之，就是到了今天，我們能看到諸多儒家典籍，也還要感謝獻王的傳經(jīng)之功。

獻王能取得如此成就，其諸侯王的顯赫地位固然提供了便利條件，但起決定作用的還是其好古尚德的品性。西漢前期的諸侯王們，不是做著帝王之夢的野心家，就是沉溺于聲色犬馬的逍遙派。其中愛好文學典籍者少之又少，僅能舉出楚元王劉交、梁孝王劉武、淮南王劉安、河問獻王劉德等屈指可數(shù)的幾位。然梁孝王所好不過是文學辭賦；而至于淮南王劉安，史書則明言其所招致者多為“浮辯”之士。真正愛好儒學者只有楚元王劉交、河問獻王劉德兩人。故司馬光慨嘆：“不好浮辯之書，而樂正道，知之明信之篤，守之純而行之勤者，百無一二焉?！?/p>

漢武帝也是從諸侯王晉身為太子的，他的“好儒”，則被司馬光批判為“好其名而不知其實，慕其華而廢其質(zhì)”。這實際是說，漢武帝利用今文經(jīng)學為自己的制度建設服務，而對于“先王之道、圣人之言”這樣的儒學之“質(zhì)”，卻是貌合神離的。故而在司馬光眼中，漢武帝雖武功極盛，但在文德教化方面還不及崇尚黃老的文景時代。

若要找出一位在儒家心目中最合適的皇帝人選，則司馬光無疑要提名河問獻王劉德。因為只有在劉德這樣修學好古的人君治下，傳統(tǒng)意義上的禮樂才能真正復興，雅樂才能真正發(fā)揮“化育萬民”的作用，而不是像武帝朝那樣徒具形骸、裝點門面而已。面對雅樂之衰微，東漢班固在《漢書·藝文志》中感嘆：“今大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈誼、董仲舒、王吉、劉向之徒所為發(fā)憤而增嘆也?！痹谌逭呖磥恚瑬|周遷洛以后，王室日卑，禮崩樂壞。數(shù)百年后當漢帝國成就大一統(tǒng)局面之時，也正是輯修禮樂，重現(xiàn)彬彬周制的大好時機。然而，朝廷有意不作為，任由本可發(fā)揚光大的禮樂衰落下去。對此，西漢大儒已是滿懷焦慮與無奈之情，而《漢書·藝文志》此語也不過是為兩漢儒生張目，一吐心聲而已。然而，豈止兩漢儒生，千載而下的學人也無不為西漢朝錯失禮樂復興的大好機會而扼腕嘆息。復興禮樂，致君堯舜，化民淳俗，這些儒家的經(jīng)典口號是歷代學人的夢想。當其不可實現(xiàn)，則成為內(nèi)心之隱痛，難免興獲麟之嘆。唯其如此，則對于崇儒尚德，尊禮愛樂的賢君越加渴慕。司馬光之慨嘆河問獻王不得為君，就是這種“渴慕賢君”情結(jié)的典型代表。他設想，如果繼承景帝之位的不是武帝，而是河問獻王，則禮樂之教必然大行于天下，可使萬民受化，風俗返淳。則漢帝國就能成為民風淳樸、文物粲然的禮樂之邦和彬彬盛世。這個設想中的大漢朝，既不會像武帝那樣窮兵黷武，海內(nèi)虛耗；更不會像武帝那樣淫祀神仙，大興宮室?？上?，再美妙的設想也不能改變歷史的實際情況，因之在文章末尾，司馬光也只能痛心疾首：“嗟乎！天實不欲禮樂復興邪？抑四海自不幸而已矣！”

值得注意的是，在有宋一朝，持此觀點者并不止司馬光一人。朱熹也曾轉(zhuǎn)述胡寅的觀點并表示認同：“胡氏說道：‘使河間獻王為君，董仲舒為相，汲黯為御史，則漢之禮樂必興。這三個差除，豈不甚盛！”可見，在儒學士大夫深受重視的兩宋時期，對于復興禮樂的憧憬，仍然在促使文人士大夫們一次又一次地緬懷河問獻王，并對他不得為帝而禮樂無緣復興，深表惋惜與遺憾之情，從中，也正可以體現(xiàn)出獻王弘揚儒道的努力在后世引起的深沉回響。