楊 杰

(武漢理工大學(xué) 政治與行政學(xué)院，湖北 武漢 430063)

出土文獻(xiàn)視野下《老子》“道可道”章研究的回顧、方法與瞻望

楊 杰

(武漢理工大學(xué) 政治與行政學(xué)院，湖北 武漢 430063)

帛書本、北大漢簡本與傳世本《老子》中的“道可道”章有諸多不同之處，近年來很多學(xué)者通過對其文字、句讀、含義等的參校對勘揭示本章的哲學(xué)議題,但是這些研究需要在方法上進(jìn)行反思。首先，應(yīng)該懸置追求“善本”“原本”或“祖本”“道可道”章的姿態(tài)與目標(biāo)，注重分析每一種傳世本和出土文本的異同所揭示的哲學(xué)問題；其次，需要從詞語的語義、文本的精神旨趣及文本的時(shí)代意義這三個角度揭示“道可道”章的意義指向；第三，采用解析的方法拆解“道可道”章只是為了澄清問題，更需要開拓符合道家意味的解讀。以這些方法審視劉笑敢的《老子古今》一書，會發(fā)現(xiàn)劉氏從基本義含(meaning)到可能意義(significance)的接轉(zhuǎn)有需要進(jìn)一步深化的地方，并且需要回到老學(xué)詮釋史，探尋符合中國哲學(xué)特征的哲學(xué)詮釋。

“道可道”章；《老子》首章；出土文獻(xiàn)；詮釋；方法

近幾十年來，馬王堆漢墓帛書《老子》、郭店楚簡《老子》及北大漢簡本《老子》的先后出土問世推動了老學(xué)的研究。其中“道可道”章在所有的傳世本包括傅奕古本中都被列為全書首章；帛書本和漢簡本(楚簡本未有此章)由于是《德經(jīng)》(上經(jīng))在上《道經(jīng)》(下經(jīng))在下，因而“道可道”章放在全書下半部分的首章。另外，與其他諸本相較，楚簡本《老子》的章序不明或者混亂，以甲本為例，簡1——39分別涉及傳世本老子的第25、5、16、55、44、40、9、19、66、46、30、15、64、37、63、2、32、32、64、56、57等章中的內(nèi)容[1]4-7；這不能僅僅被視為是出土楚簡散亂的結(jié)果，更可能的原因是彼時(shí)的《老子》尚未整理成完整有序的篇文。而帛書本、漢簡本與竹簡本類似，也有章文互孱、章序不明或與今本章序不同之處。這種分別或許意味著“原初版本”的“道可道”章不是作為“全書”的首章而寫作的，也即此章的內(nèi)容未必如后人所認(rèn)為的具有統(tǒng)領(lǐng)全書的意義。以往人們所認(rèn)為的“道可道”章在《老子》文本中的首要地位是后人編排、詮釋的結(jié)果，稱之為“開宗明義的第一章”[2]或“總括全書之意”[3]11是詮釋學(xué)意義上的而非“原始作者”或“原始文本”意義上的。

作為一個“given”(被給予)的文獻(xiàn)，其形成過程即是完成經(jīng)典化過程。無論是經(jīng)典文本本身還是對其的詮解，按照詮釋學(xué)理論，都已經(jīng)不是作者所能把握的了。但與儒家的“五經(jīng)”或“十三經(jīng)”的經(jīng)典化不同，儒經(jīng)的經(jīng)典化在于對注經(jīng)(“六經(jīng)注我”或“我注六經(jīng)”)的不同理解，經(jīng)典本身改動不大，而《老子》是一個永遠(yuǎn)在“形成”中的文獻(xiàn)，人們依據(jù)對“老子”的不同理解而改動《老子》本身。在這個意義上甚至有人懷疑《老子》作為一個“經(jīng)典”存在的事實(shí)，因?yàn)椤敖?jīng)典”至少應(yīng)該是大體固定的。也因此歷來不少高道乃至由皇家出面頒布統(tǒng)一的《道德經(jīng)》，但民間或?qū)W術(shù)的爭議仍然不斷，尤其在《老子》文本的早期形成史上。按照學(xué)者的研究，我們可以為現(xiàn)在所發(fā)現(xiàn)的《老子》從時(shí)間上做一個大致的排序：郭店楚簡(早于前278年)→帛書甲本(前206-前195)→帛書乙本(前179-前169)→北大漢簡(武帝后期)①。傳世本中以傅奕古本為最早，原本當(dāng)與帛書甲本時(shí)代大致相當(dāng)，但經(jīng)由傅奕參校及后人改動，已失其舊貌；河上公本、想爾注本大約同在東漢中后期，王弼本在魏世，此三種版本由于在傳世中改動過多，亦不具備文獻(xiàn)參校的意義。這些版本的改鑄及定型過程漫長，其間摻雜了每一個改動者自身的文本定向及時(shí)代邏輯。這使得每一種《老子》不僅是“原始文本”，也是“詮釋文本”，這就要求我們不必把某一種《老子》視為“善本”或者“古本”，不必尋求統(tǒng)一的“最優(yōu)的”或者“最古的”《老子》文本，而應(yīng)該關(guān)注每一種《老子》文本所體現(xiàn)的詮釋學(xué)價(jià)值。在這個意義上解讀“道可道”章，我們會發(fā)現(xiàn)與以往的學(xué)者有不同的理解。

一

1973年長沙馬王堆帛書《老子》的問世，在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界引起極大震動。其中“道可道”章被列為下篇《道經(jīng)》的首章，這是迄今發(fā)現(xiàn)的最早講述“道可道”章的內(nèi)容。甲、乙本文字基本相同，個別用字的差異不影響文意。整理后的內(nèi)容如下：

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。無名萬物之始也，有名萬物之母也。故恒無欲也以觀其眇,恒有欲也以觀其所噭。兩者同出，異名同胃；玄之又玄，眾眇之門。

帛書本與今本有數(shù)處用字的不同，綜合以往研究成果，其中對義理有較大影響者有如下幾處：

(一)帛書本比今本多出8個虛詞“也”字。其中“欲”后面的“也”字被多數(shù)學(xué)者認(rèn)為可以解決自蘇軾、王安石之后“有名”“無名”“有欲”“無欲”的斷句問題，當(dāng)遵從帛書本“有”“無”與“名”“欲”連讀。但是文本上的二者連讀，不能解決本章何以將“有名”“有欲”當(dāng)作正面現(xiàn)象或價(jià)值的問題。一般認(rèn)為，老子是反對欲望和定名的，如果“有名”“有欲”同“無名”“無欲”一樣都是對萬物或道的正面描述，似乎違反老子之旨。因此也有學(xué)者比如陳鼓應(yīng)接受嚴(yán)靈峰的說法堅(jiān)持“有，名”“無，名”和“有，欲”“無，欲”的讀法[4]53。嚴(yán)靈峰認(rèn)為“‘也’字不當(dāng)有”“為誤字無疑”，高明認(rèn)為嚴(yán)氏是衛(wèi)護(hù)己見只手遮天[5]225。按帛書甲乙本皆有‘也’字，二者是不同時(shí)代的抄本，所本亦不同，同誤的可能性是很小的。二者的分歧關(guān)鍵在于“有欲”“無欲”的主語是誰的問題。河上公注認(rèn)為主語為“人”，且“其”指代的內(nèi)容不同，人在無欲時(shí)觀察道、有欲時(shí)觀察世俗世界；王弼注無主語，以“欲之所本，適道而后濟(jì)”的注語，其主語也當(dāng)是人。蘇轍認(rèn)為主語為“體道之圣人”②，很明顯，這個“圣人”是“儒道合一”的圣人。王安石《老子注》曰“道之本出于無，故常無，所以自觀其妙。道之用歸于有，故常有，得以自觀其徼”[6]2，則其主語當(dāng)是“道”。后二者“欲”的主語不同，但都是將“有”“無”與“欲”分開來讀。王博遵循王安石的解釋，認(rèn)為主語為“道”,“觀”為“示”義，指道通過有欲無欲兩種方式顯示自身[7]?？傊?，帛書本的出現(xiàn)顯示出“有欲”“無欲”連讀更有文本及義理依據(jù)；如果只從文本的深刻性將之?dāng)嚅_，只具有詮釋學(xué)的意義，而非文本意義。

(二)今本的“?！弊郑瘯?、漢簡本作“恒”。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，《老子》原書當(dāng)作“恒”，漢初避劉恒諱而作“?！绷鱾飨聛?，由此也成為帛書本抄寫于劉恒帝之前的證據(jù)。但由“恒”變“?！眱H僅是避諱嗎？有沒有哲理的不同？劉殿爵認(rèn)為，就“恒”是修飾詞，“?！笔敲~，詞性的不同也意味著對“道”的理解不同；王慶節(jié)認(rèn)為，就“這兩個字的詞源古義以及哲學(xué)意義的詮釋和理解來說，可能大相徑庭”；李零指出，“常是經(jīng)常，恒是不變”，二者并不完全相同③。按《說文解字》訓(xùn)“恒，常也”，但仔細(xì)考辨其含義是有區(qū)別的。韓非子解“?！睘椤盁o攸易、無定理”，即無所變易為常，故“常道”指“道”是不變的。但第25章說道是“周行而不殆”的，即“道”又是在運(yùn)行的，那么說“道”不變是在何種意義上而言的呢？因此，有些學(xué)者將“常道”解釋為“永恒不變的道”是不確切的，“永恒”是用來修飾“道”的還是修飾“不變”的有歧義。第16章講“道乃久”，說明“道”具有恒久的特性，但“不變”與“永恒”是有區(qū)別的：后者僅指時(shí)間上的延續(xù)，可以指“道”是永恒存在的，也可以指“道”的不變性是永恒存在的；前者是指時(shí)空中的不變，但這種不變是指作為整體的道在宇宙中的不變，還是道自身內(nèi)部本性的不變呢?這也是難以判斷的。又廖名春遵從俞樾的看法，認(rèn)為“?！薄昂恪倍紤?yīng)該讀作“上”，“上道”即“最上之道”[8]，學(xué)者多不從。

(三)“無名萬物之始”，今本作“無名天地之始”。究竟是“天地”還是“萬物”，學(xué)者爭議頗大。重野葆光、牟宗三、徐仁甫、李若暉等認(rèn)為二者互言或者同義；但高明、馬敘倫等認(rèn)為“古本”當(dāng)作“萬物”。依《史記·日者列傳》引、王弼注、成玄英注本及帛書本等當(dāng)作“萬物”，北大漢簡本亦作“萬物”。朱謙之從“始”與“母”的字義區(qū)別上認(rèn)為當(dāng)作“天地”。而傅佩榮指出，如果是“天地”，則“天地”與“萬物”的關(guān)系不明，當(dāng)作“萬物”。劉笑敢指出，作“天地”意味著本章是講宇宙生成論的，作“萬物”意味著本章是講認(rèn)知論的，后者才是古本之舊。按作“天地”或“萬物”表示對老子哲學(xué)的理解不同，并且在《老子》文本上都能找到解讀依據(jù)，很難判斷哪種才是《老子》“本文”。

(四)“所噭”，今本作“徼”，漢簡本作“所僥”。有沒有“所”對義理有無影響？尹振環(huán)認(rèn)為此字對斷句及理解“徼”很有幫助，故十分重要[9]223；劉笑敢則認(rèn)為“所”字原本有，后來為求整齊對仗才刪去的，但對義理的理解沒有影響?！皣劇薄搬琛薄皟e”，敦煌本作“曒”，朱謙之認(rèn)為借用為“皎”“皦”字，意為光明、理顯[10]6。學(xué)者多從文字、訓(xùn)詁的角度研判這兩個字，對其意義分歧不大。

(五)“眇”今本作“妙”。哪個更符合老子之意？學(xué)者仍有爭議。朱謙之認(rèn)為與理顯相對，“妙”即理微，這應(yīng)該是遵照王弼注的傳統(tǒng)；河上公解釋為“要妙”，即奧妙、微妙。但帛書本作“眇”，鄭開指出“眇”才是本字，意指“微細(xì)、模糊(客觀意義上),視之不諦、看不清楚(主觀意義上)”[11]，并認(rèn)為這種解釋更符合老子本義。

(六)今本“此兩者同出而異名同謂之玄”，帛書本作“兩者同出異名同胃”，漢簡本同帛書本，唯多出一“此”字。對于今本，一般的斷句是“此兩者同出而異名，同謂之玄”，但宋陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》斷為“此兩者同，出而異名，同謂之玄”，也有很多學(xué)者接受。由于帛書甲本“謂”下有一斷句符號，高明認(rèn)為當(dāng)從此處斷句[5]226；但李若暉等人認(rèn)為此不是斷句符號，而是表示漏寫了“之玄”兩字[12]。按出土本與今本字?jǐn)?shù)不同，意義差別不大。有較大爭議的是對何為“兩者”，古今學(xué)者爭議很多，出土文獻(xiàn)也沒有解決這一問題。

晚于帛書本的北大漢簡本《老子》在很多地方對帛書本是一個校正，比如對虛詞的使用，“無名萬物之始也”的句子、“所僥”的用法等，證明了漢簡《老子》較接近帛書本，也說明了今本人們改動較多。其中對義理影響較大的是下面一處異文：

(七)“此兩者同出異名同胃玄之又玄之眾眇之門”。此句證明了帛書本“兩者同出，異名同胃”句讀的合理性。但 “玄之又玄之”何解？對于這一問題，有人認(rèn)為多一“之”字并不影響文義或者此“之”字為衍文。而曹峰結(jié)合“損之又損之”的提法，認(rèn)為“玄之又玄之”大有深意：此“玄”為動詞，意為減損或否定的為功夫論[13]。不過“玄之又玄之”僅出現(xiàn)此一例，其在文本上的意義還有待發(fā)掘。

簡帛本《老子》“道可道”章的出現(xiàn)，一方面為傳世本多種文本與思想的歧義之處提供了可能的解決方向，另一方面也帶來了更多的問題。而由于《老子》是一個始終在形成中的文本，即便是有出土文獻(xiàn)的佐證，在詮釋學(xué)意義上學(xué)者們?nèi)匀晃茨苄纬梢粋€“統(tǒng)一”的“道可道”章文本。文本的不同意味著對老子的理解不同，因此我們有必要反思以往學(xué)者的研究方法，以期更可能地追尋老子文本所彰顯的哲學(xué)意涵。

二

在帛書本與漢簡本兩種“道可道”章出現(xiàn)之前，此章的文本、意義都是極具爭議的。其在詮釋中逐漸被視為《老子》思想最重要的一章，但其在《老子》中的核心地位并非沒有受到挑戰(zhàn)，比如程頤就認(rèn)為“老氏‘穀神不死’一章最佳”[14]64。而出土本出現(xiàn)以后，這些問題并沒有解決，新材料帶來新解釋線索的同時(shí)，也帶來了很多新問題。迄今為止，在新出土文獻(xiàn)視野下，學(xué)者對本章的解讀側(cè)重的仍然是文詞句讀方面與傳世本的異同，義理的開拓仍然少見。因此，筆者認(rèn)為，未來對此章的研究，在方法論上應(yīng)該從以下三個方面著手。

(一)懸置文本還原。出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)與釋讀，為學(xué)者探尋“原本”《老子》提供了更多可能。學(xué)者們關(guān)注“?！边€是“恒”、“天地”還是“萬物”、“妙”還是“眇”、“徼”還是“噭”、“同出異名同謂之玄”還是“異名同謂”、“玄之又玄”還是“玄之又玄之”，以及“欲”字后是否有“也”字等問題，其目的是論證自己解讀的才是“真《老子》”。從學(xué)理上分析，大多數(shù)的意見都是能自圓其說的。但所有的作者也都認(rèn)為自己的解讀才是“真實(shí)”的老子或“原本”《老子》，而他人的解讀“必非原本之舊”。比如應(yīng)該是讀作“有名”“無名”還是“有，名”“無，名”的問題，持后者立場的學(xué)者從《莊子》“建之以常無有”那里找到依據(jù)，認(rèn)為“無、有”是老子的核心哲學(xué)語匯，而持前者立場的學(xué)者從《老子》中“道常無名”“始制有名”等說法認(rèn)為“有名、無名”是老子的本有詞匯。然而無論是“有、無”還是“有名、無名”，在《老子》那里都能找到依據(jù)，因此我們無法以此為依據(jù)進(jìn)行此一問題的判斷。即便是在出土文獻(xiàn)視野下，問題仍沒有得到完全解決。帛書本中“欲”后有“也”字，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為作“恒無欲也”“恒有欲也”，故“無名”“有名”的讀法才準(zhǔn)確。但也有人讀作“欲也以觀”，仍是“恒無”“恒有”的讀法[15]。這說明我們無法通過傳世本或出土本《老子》文本本身解決其內(nèi)部爭議。

那么，解決“道可道”章乃至《老子》文本爭議的預(yù)設(shè)前提或基本方法應(yīng)該是什么呢？筆者認(rèn)為必須放在《老子》的詮釋史與出土文獻(xiàn)的比較中進(jìn)行研究。也就是說把《老子》作為一個動態(tài)的文本進(jìn)行處理，四個出土本及傳世本，都只是《老子》經(jīng)典化過程中詮釋者改動的結(jié)果，這就意味著把是否有一個老子著有一本哲學(xué)思維水平最高的《老子》，即是否有一個“完善”的“祖本”存在這一問題“懸置”起來，而關(guān)注現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的文本在流傳過程中所揭示的哲學(xué)問題。因此，不僅王弼之后學(xué)者對《老子》的詮釋是我們的研究對象，近幾十年來學(xué)者對比出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)所發(fā)現(xiàn)的問題也是《老子》詮釋史的新成果。

因此，未來對“道可道”章的研究，通過對關(guān)鍵詞匯的各種解讀來還原《老子》“祖本”的嘗試可能需要改變，因?yàn)檫@是一個見仁見智的方法，為標(biāo)新立異而“新見”迭出，比如有人讀“可”為“何”[16]，在老學(xué)詮釋史上并無任何確證與意義。準(zhǔn)確的態(tài)度或許是放棄“還原”的努力，保持寬容的姿態(tài)，在古人的詮釋中尋找合理的解釋路徑，在解釋中探尋每個時(shí)代關(guān)切的哲學(xué)思維與思想思潮，或許才是《老子》文本的思想史意義。

(二)遵從詮釋意指。按照中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)理論，文本釋讀只是基礎(chǔ)工作，其方法包含文字、訓(xùn)詁、音韻、校勘等“小學(xué)”，在此基礎(chǔ)上，探討文獻(xiàn)的義理即其微言大義是更為重要的內(nèi)容。這其中包含三個部分：1.語義。即詞語、句法及章文、篇文或全文的字面意義，此即余英時(shí)及劉笑敢所說的“基本義含(meaning)”。此時(shí)取用的是在詞匯基本義上對文本的翻譯，可以說是“字面”意義上的注解。這個層面的注解聚訟紛紜，比如對于“道可道”章中第二個“道”，范應(yīng)元注曰“可道者,謂可言也”[17]1，元代吳澄則說“道,猶路也。可道,可踐行也”[18]1。對“可道”的不同理解關(guān)涉到對整個老子“道”的理解。又如“觀”字，多數(shù)學(xué)者解釋為“觀看”，因此“常有欲以觀其徼”究竟是誰在觀看就產(chǎn)生了爭議。王博讀“觀”為“顯示”義[7]，謂道自我顯現(xiàn)。這種解讀是淵源有自的，即王安石所謂“道之本出于無，故常無，所以自觀其妙。道之用歸于有，故常有，得以自觀其徼?！盵6]2所謂“自”，在這段話中顯然是指道自身。此處王安石是以“無”“有”斷句的；而王博雖采用了王安石對“觀”的理解，其斷句卻是“有欲”“無欲”，可見，不論是解釋為“觀看”還是“顯示”，這句話的主語問題仍然是沒有得到解決的，有待進(jìn)一步研究。2.詮義。有些關(guān)鍵詞匯的語義關(guān)涉到對整個文本或老子哲學(xué)核心精神的理解。宋本《顏氏家訓(xùn)序》云：“凡字以詮義，字猶未識，義安能見？”[19]609文本釋讀及對“語義”的理解都屬于此處所說“字”的部分，“義”則是結(jié)合時(shí)代精神及作者需要對文本本義的重新闡發(fā)。比如對“道可道”章，河上公注闡述身國同治的理論，王弼注則闡述以無為本的本體論。這兩種取向十分不同，因其對語義的理解有異。3.今義。前兩項(xiàng)意義的解讀，是指向當(dāng)今時(shí)代的，這就是余英時(shí)、劉笑敢所說的“可能意義(significance)”?，F(xiàn)在我們面對的古典文獻(xiàn)，要比古典時(shí)代經(jīng)學(xué)詮釋的文本豐富的多，我們不僅面對經(jīng)典，還需面對詮釋下變動的經(jīng)典、詮釋文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)，其背后還有西方哲學(xué)方法、話語的“反向格義”(劉笑敢語)問題。這使得我們對“今義”的研究，要超越古典詮釋領(lǐng)域，走向更廣闊的空間。

這三項(xiàng)筆者稱之為“意指”，即文本所揭示的意義指向。這是一個動態(tài)的系統(tǒng)，涉及時(shí)空中變動的文本所透露的變動的意項(xiàng)。以“道可道”章為例，“語義”與“詮義”作為“今義”的基礎(chǔ)，這三者之間是如何轉(zhuǎn)變的？這可能是將來此章研究的主要問題。比如，由王弼對“道”“無”“有”等關(guān)鍵語匯的理解，是如何到達(dá)其以無為本的本體論的。而河上公“身國同一”的解釋路徑與王弼完全不同，卻也能自圓其說。由之發(fā)展到“今義”，其邏輯與界限又何在。比如，“道可道”章的性質(zhì)，趙汀陽認(rèn)為是本體論問題而非知識論問題[20]，劉笑敢堅(jiān)持此章是講認(rèn)知問題而非宇宙生成論問題[21]122，有人從“無為”的角度討論本章的政治哲學(xué)，有人從“名”的角度討論其政治哲學(xué)，也有人討論其生態(tài)文明的意義。無論從《老子》文本的開顯還是從詮釋史上追溯，這些議題似乎也都與人們心中的老子或《老子》形象有種似有還無的模糊關(guān)系。這自然說明了老學(xué)的豐富內(nèi)容，所探尋的早就超越了《老子》本身，未來的研究應(yīng)著眼在此處，而不必為老子文獻(xiàn)本身所束縛，唯其界限也需要加以限定，即所開顯的須是具有道家意味的老子哲學(xué)。

(三)開拓道家意味。在兩千多年的老學(xué)文本演變及詮釋史上，人們逐漸形成了心目中的老子形象或《老子》文本與事實(shí)上的老子形象或《老子》文本之間的雙向互動過程。一方面，人們依據(jù)史傳及傳說中的老子形象和流傳下來的《老子》文本賦予老子及其文本一定形象；另一方面，人們又在流傳中改變二者的形象，賦予其新的意義。這使得老子及其文本早已超越其文獻(xiàn)本身的價(jià)值，而具有文化性、宗教性、藝術(shù)性及“后現(xiàn)代性”等意義。這不僅是針對道家文本的綜合性解讀，更是在根本上回答道家的精神實(shí)質(zhì)或者道家是什么的問題，也即道家的精神趣味，即其意味的問題。

對《老子》而言，言其母性信仰、月神崇拜、天文知識、楚國特點(diǎn)、史官特色等，都是從其文化學(xué)尤其是神話學(xué)視角的研究。言其與道教的關(guān)聯(lián)，特別是《道德真經(jīng)》及太上老君的形象是如何在道教中被建立的，是宗教視角的研究；道教的研究亦關(guān)注《老子》對治身治國的效用。人們心目中的老子形象是一個不可捉摸的“龍”的形象，其精神境界非孔子能及；其對道的發(fā)引，對“得道者”“有道者”精神的頌揚(yáng)，經(jīng)莊子的闡發(fā)而有“物化”“與物為春”等藝術(shù)精神的境界。道的模糊性、神秘性、過程性、結(jié)構(gòu)性、非二元性、非實(shí)體性等特點(diǎn)又受到當(dāng)代持“后現(xiàn)代”立場的學(xué)者的關(guān)注。這所有的研究視角，都從某個角度彰顯了老子哲學(xué)的精神特質(zhì)，用政治哲學(xué)、女性哲學(xué)或者人文自然哲學(xué)等概括，都有其道理。未來的研究當(dāng)在與儒家、法家等傳統(tǒng)思想進(jìn)行比較的同時(shí)，關(guān)注與西方哲學(xué)的辨別與區(qū)隔，抓住道家何以為道家的根本精神，進(jìn)行新的展開。

具體到“道可道”章而言，老學(xué)詮釋史已經(jīng)將之樹立為《老子》首章，多數(shù)注解也視之為最重要的一章。此章首先講“道”是不“可道”的，莊子解釋為道不可“聞”“見”“言”“名”(《知北游》篇)，道也是不可“知”的，“知道”則只是知“道”之膚淺的外在表象。因而后人有“有道”“得道”“體道”等區(qū)分，但是能不能達(dá)道，如何達(dá)道，怎樣才算達(dá)道，學(xué)者爭議很大?！暗馈迸c“言”的關(guān)系涉及對老子本身旨趣的理解，未來的研究需要從語言學(xué)、宗教學(xué)、神話學(xué)、人類學(xué)等視角開拓。盡管任何一種視角都只是某個側(cè)面的研究，但開拓的目的在于開顯老子新的時(shí)代問題，未必是解決《老子》文本本身的問題。相似的問題是對“道”與“玄”關(guān)系的研究，揚(yáng)雄的太玄學(xué)及魏晉玄學(xué)，無疑都與“玄之又玄”有很深的關(guān)聯(lián)，可謂是揚(yáng)雄、以王弼為代表的玄學(xué)家在其各自時(shí)代依據(jù)《老子》的精神意味所開拓的新的哲學(xué)，當(dāng)今時(shí)代的老學(xué)研究也當(dāng)以此為范則進(jìn)行。

三

劉笑敢《老子古今》出版整已十年，余英時(shí)序、勞思光序、白奚的文章[22]等都對此書的積極意義作了極高的評價(jià)。當(dāng)其出版時(shí)，北大漢簡本《老子》尚未問世，如今依照劉著對照漢簡本，會發(fā)現(xiàn)劉著的很多方法及結(jié)論仍然適用，事實(shí)上漢簡本《老子》在一定程度上為劉著提供了一個佐證。正如余英時(shí)先生序中所言，本書“將道家哲學(xué)的研究推向一個新的高峰”。筆者在此不再贅言本書對老學(xué)研究的開創(chuàng)性價(jià)值，而是以上文筆者所揭示的未來老學(xué)的可能研究方法與方向，對此著進(jìn)行評介，以求更進(jìn)一步探討“道可道”章研究的新內(nèi)容與新方向。

《老子古今》的內(nèi)容分為兩部分。其一是對《老子》文本及版本的研究。通過對五種《老子》文本的?？北葘?，劉氏分析了文本中“版本歧變”“文本改善”“文本趨同”“語言趨同”“思想聚焦”等現(xiàn)象，這其中涉及對一些關(guān)鍵詞匯meaning(基本意義)的多重解讀。劉氏認(rèn)為歷代編撰者不斷對老子文本進(jìn)行改編加工，老子文本始終存在一個編撰者理想中的“原本”“善本”，由此一個個編者或時(shí)代造出不同的“理想文本”，這樣《老子》就是一個動態(tài)的文本。其二是對老子文本所揭示的significance(可能意涵)的分析。通過對“人文自然”“反向格義”等概念的厘清，劉氏探討了老子的現(xiàn)代意義及當(dāng)代以西學(xué)視角研究老子的局限與準(zhǔn)確的態(tài)度，即“盡可能防止用西方對立二分的哲學(xué)概念簡單地對應(yīng)和說明中國古代哲學(xué)術(shù)語”,“避免簡單地為中國哲學(xué)作西方式定義或定性”[21]110。這兩種解析方法當(dāng)然有利于文本和思想的雙重解讀，不過其間的問題需要反思。

其一，《老子古今》最主要的部分是對《老子》文本校釋的“對勘舉要”及闡發(fā)其義理的“析評引論”。其中后者是劉著最為得心應(yīng)手、創(chuàng)見性最多的部分。劉氏針對文本中的關(guān)鍵語匯進(jìn)行的解讀往往深入老子思想中最為核心的部分；抑或?qū)献游谋镜男再|(zhì)、表達(dá)進(jìn)行整體性評價(jià)。不過，就“道可道”章而言，劉氏沒有解析關(guān)鍵詞匯“道”“有”“無”“名”“欲”“玄”等；在“析評引論”中直接闡發(fā)“無”與“兩者”的significance(可能意涵)的問題，顯得有些突兀，并且缺乏對其他關(guān)鍵詞匯significance(可能意涵)的解析。這就顯得劉氏對“道可道”章哲學(xué)議題的分析稍有不足，一些哲學(xué)議題問題沒有揭示出來，其他章節(jié)也面臨相似的問題。

其二，由“對勘舉要”到“析評引論”暗合中國古代從“辭章”到“義理”的學(xué)術(shù)研究進(jìn)路。不過，問題在于，meaning(意義)與significance(意涵)之區(qū)別的界限何在？從meaning到significance的邏輯是如何展開的呢？劉氏很清晰地認(rèn)識到這是兩種定向之間的關(guān)系問題。從meaning到significance的銜接與轉(zhuǎn)化(接轉(zhuǎn))是劉氏學(xué)問的核心所在，也是其《詮釋與定向》一書要解決的核心問題。那么就《老子古今》來說，劉氏的努力是否成功呢？這是此書最主要的成就，也是其面對的首要問題。

筆者認(rèn)為這種“轉(zhuǎn)接”并不完美。以“道可道”章為例，文字的釋讀、選擇與句法斷句，多是引用已有成果，當(dāng)然這本身也很難有創(chuàng)見之處；而對其義理的發(fā)揮，著重于“也”“無”“兩者”以及本章的性質(zhì)等問題。而我們考察此章的詮釋史，本章的“道”“名”“玄”“有”“無”等概念及其關(guān)系都曾是學(xué)者關(guān)注的核心，由這些概念都可以深入老子思想本身的某個側(cè)面。劉氏的解讀，并沒有指明其選擇這些詞作為核心概念分析的理由，兩部分都各自包含義理與文本的部分，即其界限并沒有明晰。一個很重要的原因可能是劉氏沒有從詮釋學(xué)的視角整個地考察本章，而更多地從其自己的視角研究，也就是說沒有充分地分析老學(xué)史上的意義。比如河上公、王弼、想爾這“三家注”，成玄英、杜光庭的重玄學(xué)視角，唐宋明清四帝的御注視角，朱熹的理學(xué)視角等。因此，筆者認(rèn)為，從meaning到significance的接轉(zhuǎn)鴻溝，根本的原因在于對詮釋史的資料沒有全面展開?？疾炖蠈W(xué)史上的主要著作，才能更全面的彰顯老子的開放性，也才能考察老子的價(jià)值是如何被接引到當(dāng)代的，而不至于由文字到義理顯得突兀。因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在的多數(shù)解讀，其實(shí)都能在歷史的注釋中找到根據(jù)。

第三個問題是，劉笑敢先生是從客觀的學(xué)術(shù)的立場研究老子的，對“道可道”章尤其如此，劉氏試圖呈現(xiàn)出一個較為合理的可能的老子“原初”文本，其可能意涵的闡發(fā)也著重于其當(dāng)代價(jià)值，這樣的話就把老子當(dāng)作一個客觀的對象進(jìn)行研究，而忽視了歷史上的學(xué)者闡釋《老子》時(shí)具有獨(dú)特的中國哲學(xué)特點(diǎn)。中國古代學(xué)者對《老子》的闡發(fā)注重整體性、直觀性，甚至道教中將之作為一個主要的道教經(jīng)典進(jìn)行信仰，這就意味著用現(xiàn)代的解析法拆解《老子》很容易失去道家意味。以西方學(xué)問的方法研究《老子》雖然能將哲學(xué)問題科學(xué)化、清晰化，但對老子的藝術(shù)性、精神實(shí)質(zhì)并沒有深入體會，學(xué)者的受用也有了局限。

采取解析的方式理解“道可道”章，將之拆解為本體論、認(rèn)識論、治國治身論、語言觀等，本身都是沒有錯的，但正如荀子所謂這是“蔽于一曲而暗于大理”。劉笑敢先生認(rèn)為本章不是一般的認(rèn)識論或辯證法，也不是直接講本體論或形而上學(xué)，而是從認(rèn)知角度討論宇宙總根源總根據(jù)。其實(shí)，認(rèn)識對象應(yīng)分為兩種，一種是對道的認(rèn)識，一種是對有形事物的認(rèn)識。前者是一種直觀、直覺乃至含有“神秘主義”的色彩，后者是如儒家格物致知、名法家循名責(zé)實(shí)之認(rèn)知。老子所謂認(rèn)識論，當(dāng)是指前者。但是，本章究竟是認(rèn)識論問題還是形而上學(xué)問題，還需要從《老子》本身的精神旨趣來回答。老子講“不出戶，知天下”(第47章)，明確反對對外物的孜孜追求，又贊成“知古始”(第14章)、“知常”(第16章)、“知止”(第32章)、“知足”(第33章)、“知和”(第55章)等他所贊成的價(jià)值觀，而這些其實(shí)是“道”顯現(xiàn)于人間的人倫事理，也即“德”，其實(shí)質(zhì)也是講對“道”的認(rèn)知。因此，應(yīng)該說“道可道”章講述的是“道”的認(rèn)知層面。也即本章并沒有直接講述宇宙總根源、總根據(jù)，這是在今本第25章講的；也沒有講認(rèn)識論問題，這個問題散見于其他各章。這樣的話，后人在編排中，確立了本章所開拓的情形是樹立全書“道不可言”的根本大旨，如此恰是符合老子本義的編排。

當(dāng)然，劉氏已經(jīng)說明了自己不是一個面面俱到的研究，而著重于自己的心得體會，特別是自己思考最成熟的部分。筆者并不是求全責(zé)備，劉先生的問題意識與解決方法為我們進(jìn)一步展開老子的研究提供了一個很好的范例；未來的老子研究中，一個很重要的方向就是針對劉先生所提出的meaning與significance的關(guān)系問題進(jìn)一步開拓，這應(yīng)該是我們閱讀劉先生著作的主要收獲。

注 釋：

①這種排序只是按時(shí)間出現(xiàn)的早晚，并非說各版本是直線性的流傳關(guān)系。關(guān)于各版本之間的關(guān)系是一個在學(xué)界頗有爭議的話題，參見寧鎮(zhèn)疆：《〈老子〉早期傳本結(jié)構(gòu)及其流變研究》，上海：學(xué)林出版社，2006年版。

②“無名者道之體而有名者道之用，圣人體道以為天下用，入于眾有而常無，將以觀其妙也。體其至無而常有，將以觀其徼也?！碧K轍：《老子解》，王云五主編：《叢書集成初編》版，上海：商務(wù)印書館，第1頁。

③轉(zhuǎn)引自李若暉：《道之隱顯》，《哲學(xué)門》第20卷(2010)、21卷(2011)。

[1]李零.郭店楚簡校讀記[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[2]傅佩榮.《老子》首章文義商榷[J].臺灣大學(xué)哲學(xué)評論.第33期，2007.

[3]蔣錫昌.老子校詁[M].上海：商務(wù)印書館，1937.

[4]陳鼓應(yīng).老子注譯及評價(jià)[M].北京：中華書局，1984.

[5]高明.帛書老子校注[M].北京：中華書局，1996.

[6]容肇祖.王安石老子注輯本[M].北京：中華書局，1979年.

[7]王博.老子哲學(xué)中“道”和“有”、“無”的關(guān)系試探[J].哲學(xué)研究,1991(8).

[8]廖名春.《老子》首章新釋[J].哲學(xué)研究，2011(9).

[9]尹振環(huán).帛書老子再疏義[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

[10]朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，1984.

[11]鄭開.《老子》第一章札記：兩個語文學(xué)疏證及哲學(xué)闡釋[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào),2008(1).

[12]李若暉.道之隱顯[J].哲學(xué)門,第20、21卷，2010、2011.

[13]曹峰.“玄之又玄之”和“損之又損之” [J].中國哲學(xué)史,2013(3).

[14]程顥，程頤.二程遺書[M].北京：中華書局，1981.

[15]賈辰陽.帛書《老子》道經(jīng)首章句讀再議[J].鄭州師范教育,2003(3).

[16]涂白奎.《老子·道經(jīng)》“可道”、“可名”正讀[J].河南大學(xué)學(xué)報(bào)，2000(3).

[17]范應(yīng)元.老子道德經(jīng)古本集注[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[18]元吳澄，撰.黃曙輝，點(diǎn)校.道德真經(jīng)吳澄注[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[19]王利器.顏氏家訓(xùn)集解[M].北京：中華書局，1993.

[20]趙汀陽.《老子》本文的一個解釋問題[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線,1993(6).

[21]劉笑敢.老子古今[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2006.

[22]白奚.古道新知——讀劉笑敢新著《老子古今》[J].學(xué)術(shù)界，第127期，2007.

【責(zé)任編輯：高建立】

2017-02-25

2015年國家社科基金后期資助項(xiàng)目“嵇康玄理與魏晉玄學(xué)的發(fā)展理路研究”(編號：15FZX021)。

楊杰(1985—)，男，河南信陽人，副教授、博士，主要從事道家哲學(xué)和魏晉玄學(xué)研究。

B223.1

A

1672-3600(2017)05-0012-06