周鵬生

（西北民族大學(xué) 教育科學(xué)與技術(shù)學(xué)院，甘肅 蘭州 730124）

古往今來(lái)，對(duì)道德教育各成分的研究從來(lái)未曾停止過(guò)?！抖Y記·學(xué)記》中就提出“玉不琢，不成器，人不學(xué)，不知道”?！抖Y記·儒行》指出，“儒有席上之珍以待聘，夙夜強(qiáng)學(xué)以待問(wèn)，懷忠信以待舉，力行以待取：其自立有如此者”（意思是儒者能陳述上古的善道以待聘用，早晚都努力學(xué)習(xí)以待詢(xún)問(wèn)，懷著忠信之心以待舉薦，努力實(shí)踐以待取用：他們自立于世就是像這樣的）；“言必先信，行必中正”[1]（意思是說(shuō)話必先有誠(chéng)信的態(tài)度，行動(dòng)必須無(wú)偏差）。近代以來(lái)，梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、陶行知等人相繼對(duì)道德教育中的知行關(guān)系進(jìn)行了闡述。如梁?jiǎn)⒊凇兜掠b》分六個(gè)方面（即“辨術(shù)”、“立志”、“知本”、“存養(yǎng)”、“省克”、“應(yīng)用”）探討了道德教育問(wèn)題，尤其是道德行為的實(shí)踐上，他指出：“道學(xué)之應(yīng)用，全在有志之士，以身為教，因以養(yǎng)成一世之風(fēng)尚，造出所謂時(shí)代的精神者”[2]。梁漱溟的認(rèn)識(shí)來(lái)自于人生的實(shí)踐：“行止之間內(nèi)有自覺(jué)（不糊涂），于外非有所為而為，斯謂道德”[3]。陶行知曾說(shuō)，“建筑人格長(zhǎng)城的基礎(chǔ)，就是道德”；“行是知之始”；“我的理論是行知行”[4]。2016年9月23日，在武漢大學(xué)召開(kāi)的“社會(huì)與道德價(jià)值觀教育”中俄學(xué)術(shù)研討會(huì)上，俄羅斯高等經(jīng)濟(jì)大學(xué)諾索夫·德米特里·米哈伊洛維奇教授曾指出，“在實(shí)際生活中，我們不應(yīng)忘記道德的本質(zhì)即實(shí)用性，也不能忽略道德的踐行道路，因?yàn)榈赖率浅橄蠛途唧w、道德價(jià)值和踐行道路的辯證統(tǒng)一體”[5]。在這次會(huì)上，上海大學(xué)寧莉娜教授也認(rèn)為，“道德教育是公共生活的重要組成部分，需要以公共價(jià)值為培育目標(biāo)，通過(guò)道德教育加強(qiáng)道德認(rèn)知、道德情感、道德意志和行為的自覺(jué)性，以提升人在公共生活中的道德品質(zhì)”。表明道德教育中離不開(kāi)道德行為的實(shí)施，通過(guò)道德行為來(lái)改造人，最終改造世界。

從國(guó)家層面來(lái)說(shuō)，早在2004年，教育部在《中共中央國(guó)務(wù)院關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)未成年人思想道德建設(shè)的若干意見(jiàn)》中指出，要“牢固樹(shù)立起教書(shū)育人、育人為本，德智體美、德育為首的觀念”，要“堅(jiān)持不懈地開(kāi)展文明習(xí)慣養(yǎng)成教育，不斷提高中小學(xué)生道德素養(yǎng)”[6]。2010年《國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》（2010－2020年）中明確指出，要“堅(jiān)持德育為先，立德樹(shù)人，加強(qiáng)理想信念教育和道德教育”[7]。在這一規(guī)劃綱要中，談到“德”的詞匯有30處之多，可見(jiàn)德育的重要性。2014年《關(guān)于培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀進(jìn)一步加強(qiáng)中小學(xué)德育工作的意見(jiàn)》提出要廣泛開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，充分體現(xiàn)“德育在行動(dòng)”。道德教育離不開(kāi)知、情、意、行。道德調(diào)節(jié)的是人與人之間、人與社會(huì)之間的關(guān)系，這一關(guān)系需要知、情、意、行的和諧，這種和諧與心理和諧和社會(huì)和諧具有一致性，而和諧社會(huì)的三個(gè)空間恰恰就是“人與自我、個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系”[8]。這就需要我們探索以上關(guān)系。傳統(tǒng)觀點(diǎn)中道德教育表現(xiàn)為心理的知與身體的行的形式分離。實(shí)際上知、情、意、行之間關(guān)系離不開(kāi)對(duì)身心關(guān)系的理解，尤其是身體的參與，因而我們可以從具身認(rèn)知的視角來(lái)理解道德教育中的“行”。

一、具身認(rèn)知的基礎(chǔ)——道德教育中的“身心一體”

道德教育中的身心關(guān)系首先可從歷史資料中進(jìn)行挖掘。從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的荀子到南北朝時(shí)期的范縝，均強(qiáng)調(diào)身體對(duì)心理的作用。荀子認(rèn)為，“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情”（《荀子？天論》）[9]?！靶巍奔瓷眢w，當(dāng)然包括身體的組織，“神”即精神或心理，人的喜怒哀樂(lè)都蘊(yùn)藏在身體中?！靶尉叨裆鼻宄靼椎仃U明了身體和心理的關(guān)系。

從郭店竹簡(jiǎn)（1993年10月湖北省荊門(mén)市郭店村，在郭店一號(hào)楚墓發(fā)掘出竹簡(jiǎn)，據(jù)稱(chēng)是儒家學(xué)說(shuō)的重要補(bǔ)充）來(lái)看，身心一體的字——（上身下心結(jié)構(gòu)）隨處可見(jiàn)，如在《緇衣》中就有“子曰：上好則下之為也爭(zhēng)先”[10]的描述，還有“心好則體安之……心以體廢”[10]，意思是說(shuō)心理好則身體才能舒服，心理會(huì)因?yàn)樯眢w不適而受到損害。人們把標(biāo)注為“仁”字古文[10]。“德”原為上直下心結(jié)構(gòu)，也與身心有關(guān)。“耳目鼻口手足六者，心之役也”[10]。意思是“心”說(shuō)什么，身體就要跟進(jìn)，只有六者相合于，才能達(dá)到“善”?！皭?ài)則玉色，玉色則形，形則仁”[10]，意思是喜愛(ài)才會(huì)有好的臉色，好的臉色就會(huì)成于內(nèi)心，這樣才會(huì)有“仁”。因而繼承儒家傳統(tǒng)的是身心一體論，而身心一體正是“仁”的標(biāo)志。

范縝在《神滅論》中提出的一個(gè)命題是“形神相即”說(shuō)，拓展后就是“神即形也，形即神也”，“是以形存則神存，形謝則神滅也”。我們感興趣的是以下的論斷：“形者，神之質(zhì)；神者，形之用。是則形稱(chēng)其質(zhì)，神稱(chēng)其用；形之與神，不得相異也”[11]。這里，“形”為身體，“質(zhì)”為質(zhì)體，“神”為精神或心理，表明心身關(guān)系是體用關(guān)系，心理或精神是身體的屬性，形與神是不得相異且相即的統(tǒng)一體。范縝還用利與刃的關(guān)系來(lái)說(shuō)明心理與身體的關(guān)系。他說(shuō)，“神之于質(zhì)，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利，未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在？”這一類(lèi)比可能有兩層含義，一是利是刃的作用，如切割，一是心理是身體的屬性?？梢?jiàn)范縝比荀子的理解更加深入，可以說(shuō)對(duì)身心關(guān)系的辯證認(rèn)識(shí)。

宋代朱熹吸取了荀子的思想，認(rèn)為“形既生矣，神發(fā)知矣。既有形，后方有精神知覺(jué)”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三）。但他又認(rèn)為“理與氣合，故能成形”，因而“神知”最后還是依賴(lài)“理”而存在。因而朱熹并未真正贊成身心統(tǒng)一的觀點(diǎn)。

明代思想家、泰州學(xué)派的羅汝芳（又稱(chēng)近溪先生）指出了身心關(guān)系內(nèi)涵：“天人有相資之理，形神有互用之機(jī)”[12]，“故身不徒身，而心以靈乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”[12]，并認(rèn)為“人身與仁心，原不相離”[12]，具體來(lái)說(shuō)就是“‘仁者人也’。此個(gè)仁德與此個(gè)人身原渾融膠固，打成一片，結(jié)作一團(tuán)。”[12]但羅氏更多的是從“我”出發(fā)來(lái)論證身心關(guān)系的。清代顏元使用“舍形則無(wú)性矣，舍性則無(wú)形矣”表達(dá)身心的關(guān)系。

當(dāng)代學(xué)者的研究中，心理學(xué)家潘菽（1982）曾明確提出心身一元論。認(rèn)為心身問(wèn)題是一個(gè)體用問(wèn)題，即“身是心的體，心是身的用”[13]。心和身是完全地統(tǒng)一在一起的，就像任何物體和它的運(yùn)動(dòng)或作用那樣。所以心身是統(tǒng)一體，是一元的而不是二元的。余紅（2009）在比較了明代王門(mén)泰州學(xué)派的身心觀后總結(jié)說(shuō)，百姓的生活本來(lái)就是“生體”而非“死體”，因而身心的一體應(yīng)該與生活結(jié)為一體，而不能像砧板上的魚(yú)，成為“死體”[14]。張?jiān)倭窒壬?011）[15]也堅(jiān)持身心一體論。通過(guò)對(duì)我國(guó)古代哲學(xué)的身心關(guān)系的論證，他認(rèn)為身心是一體的，而“惟情主義”是身心整體的集中體現(xiàn)。只有從身心一體論出發(fā)，才能理解“修身”內(nèi)涵以及修身與禮樂(lè)詩(shī)書(shū)教化之間的關(guān)系。

當(dāng)代人們患病就診時(shí)經(jīng)常體驗(yàn)到身體的疼痛，但檢查后找不到臨床癥狀的支持證據(jù)，患者認(rèn)為自身不存在心理問(wèn)題，因而有學(xué)者認(rèn)為身心痛楚既可能是一體的，也可能是分離的，它可以區(qū)分為不完全性分離或完全性分離[16]王毅，邵春紅，2016）。這一觀點(diǎn)實(shí)際上是身心關(guān)系在治療疾病上的新延展，其實(shí)這里的含義是身體與心理是難以分割的，分離僅僅是體驗(yàn)到的分開(kāi)，而非真正的分開(kāi)。

二、對(duì)道德教育中“行”的解讀離不開(kāi)身心和諧

1.辭典和經(jīng)典著作中“行”的內(nèi)涵

道德教育包含知、情、意、行四個(gè)成分。辭典和古代典籍對(duì)“行”是如何界定的呢？首先來(lái)看《辭?！穼?duì)“行”的解讀。第一種含義為行、走、行駛，如《論語(yǔ)·述而》“三人行，必有我?guī)熝伞?。第二種意思為推行、傳布、流動(dòng)，如《左傳·襄公二十五年》“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”；第三種意思是做、辦、從事，如《論語(yǔ)？先進(jìn)》“子路問(wèn)：‘聞斯行諸’？”[17]《心理學(xué)大辭典》認(rèn)為，行為是有機(jī)體在各種內(nèi)外部刺激影響下產(chǎn)生的活動(dòng)[18]。根據(jù)產(chǎn)生的原因，可分為與生俱來(lái)或以先天遺傳為主的本能行為和后天習(xí)得或以后天習(xí)得為主的智能行為。

老子在《道德經(jīng)》第64章中提及“千里之行，始于足下”[19]雖然意指成功來(lái)自于從小到大的積累，但這里我們關(guān)注的為什么不提始于“手”而是“足”。我們認(rèn)為，這是因?yàn)椤白恪痹谏眢w的下端，支撐著整個(gè)身軀，也代表著身體。因而這一比喻體還包括“行動(dòng)從腳開(kāi)始”、“目標(biāo)從小開(kāi)始”等含義。只有這樣理解，才能將其與該論著前面提到的“九層之臺(tái)，起于累土”結(jié)合起來(lái)。對(duì)知行關(guān)系持依存觀的還有宋代朱熹，他認(rèn)為“知行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見(jiàn)”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九），“知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之愈明”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十四）。這些論點(diǎn)可以看作是具身觀的展現(xiàn)。

2.郭店楚簡(jiǎn)對(duì)“行”的描繪及解讀

學(xué)者一般引用的儒家經(jīng)典為《禮記》，但對(duì)郭店楚簡(jiǎn)重視不夠。郭店楚簡(jiǎn)中早就指出，“子曰：可言不可行，君子弗言；可行不可言，君子弗行”[10（]《緇衣》）。意思是說(shuō)，能夠說(shuō)出來(lái)卻做不到的，就不要說(shuō)，能夠做到但卻是不可告人的，就不要做。“子曰：言從行之，則行不可匿。故君子顧言而行，以成其信，則民不能大其美而小其惡”（《緇衣》）。意思是按照說(shuō)的去做，只是靠行動(dòng)來(lái)說(shuō)話，以成就君子的誠(chéng)信?！冻芍勚分赋觯安磺笾T其本而攻諸其末，弗得矣”[10]。意思是道德行為不抓住根本而僅注意細(xì)枝末節(jié)，則不會(huì)有所得?！笆枪视酥異?ài)己也，必先愛(ài)人；欲人之敬己也，必先敬人”（《成之聞之》）。因此道德行為必須要做到先尊重他人，才能達(dá)到效果?！靶斡谥校l(fā)于色，其蕩也固矣”。（《成之聞之》），意思是說(shuō)，某種心理活動(dòng)或者行為是發(fā)自?xún)?nèi)心的，通過(guò)容顏顯現(xiàn)出來(lái)，內(nèi)心受到震動(dòng)是確切無(wú)疑的。“勇而行之不果，其疑也弗往矣”（《成之聞之》）意思是行為勇敢但不果斷，就會(huì)導(dǎo)致遲疑而不能前進(jìn)。當(dāng)人們的道德行為屬于“口惠而實(shí)弗從”、“心疏而貌親”、“故行而爭(zhēng)悅于民”[10（]《忠信之道》）時(shí)，就成為心口不一的虛偽之“行”了。《性自命出》說(shuō)，“君子執(zhí)志必有夫皇皇之心，出言必有夫簡(jiǎn)簡(jiǎn)之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬……君子身以為主心?！盵10]意思是說(shuō)君子有志向必須執(zhí)著，言談必須誠(chéng)信，行禮必須嚴(yán)肅莊重，可見(jiàn)君子的身體是心理的外現(xiàn)。

這一和諧思想在我國(guó)學(xué)術(shù)界影響很大，但很多研究?jī)H針對(duì)和諧本身來(lái)探討。事實(shí)上依照儒家思想，道德教育中的“行”追求的是一種身心和諧的“行”，仁義禮智圣五行和諧的“行”，至少是仁義禮智四行和諧的“行”。仁義禮智圣形成于內(nèi)心并經(jīng)常實(shí)踐，才能稱(chēng)為“君子”。這里的實(shí)踐或“行”主要指“天道”，有志于天道而未行則稱(chēng)之為“志士”。這就是德行修煉達(dá)到的兩個(gè)水平。

3“.行”應(yīng)為心理和諧之“行”

早在2006年，中共十六屆六中全會(huì)出臺(tái)了《中共中央關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)若干重大問(wèn)題的決定》[20]，首次闡述了心理和諧與社會(huì)和諧的關(guān)系?！白⒅卮龠M(jìn)人的心理和諧，加強(qiáng)人文關(guān)懷和心理疏導(dǎo)，引導(dǎo)人們正確對(duì)待自己、他人和社會(huì)，正確對(duì)待困難、挫折和榮譽(yù)。加強(qiáng)心理健康教育和保健，健全心理咨詢(xún)網(wǎng)絡(luò)，塑造自尊自信、理性平和、積極向上的社會(huì)心態(tài)。”因此和諧的理念深入人心，當(dāng)然也包含在道德教育中。心理健康教育是德育的一個(gè)重要組成部分，而心理和諧是心理健康教育的指導(dǎo)思想，實(shí)際上也應(yīng)成為道德教育的指導(dǎo)思想。道德行為不僅僅是道德層面的問(wèn)題，更為重要的是身心健康問(wèn)題。道德教育需要調(diào)整的關(guān)系，如人與自然、人與社會(huì)、人與他人、人與自我的關(guān)系，同時(shí)也是心理健康教育需要考慮的關(guān)系。

我國(guó)心理學(xué)家林崇德先生倡導(dǎo)心理和諧方面的探索，并認(rèn)為“心理和諧”是心理學(xué)研究中國(guó)化的催化劑[8]。還有人將心理和諧界定為是“心理內(nèi)部要素之間、人事之間、人際之間和身心之間在總體意義上的協(xié)調(diào)統(tǒng)一、相對(duì)穩(wěn)定的關(guān)系在人的心理上的綜合體現(xiàn)”[21]。修建軍（2013）則認(rèn)為，和諧即“和心”[22]，是得當(dāng)、適度，無(wú)過(guò)無(wú)不及，情感恰到好處，“和心”完全是一種道德自覺(jué)的表現(xiàn)。因此道德教育中的“行”應(yīng)為心理和諧之“行”?！靶小辈皇侨藶槌殡x的，而是與知、情、意結(jié)合起來(lái)的和諧之“行”。

從前人們認(rèn)為人的行為或活動(dòng)與情緒是分割的，但20世紀(jì)60年代以來(lái)，人們逐漸認(rèn)識(shí)到，情緒情感是人腦對(duì)身體接收外界刺激所做出的解答。以色列學(xué)者奧縵博士（Robert John Aumann）等人（2002）[23]通過(guò)情感的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，人的身體是體現(xiàn)人的思維的參照體，行為是以身體為衡量尺度的，過(guò)多的情感因素將損害理性行為。同時(shí)他們指出，深入的感覺(jué)和直覺(jué)是行為決策不可缺少的。

美國(guó)愛(ài)荷華州大學(xué)神經(jīng)學(xué)家達(dá)麻思奧（Antonio R Damasio，2001）[24]按照進(jìn)化的觀念，提出自我意識(shí)作為調(diào)節(jié)系統(tǒng)，使大腦隨時(shí)關(guān)注個(gè)體自身的身體狀況。汝德奧夫等人（Rudrauf，2009）[25]發(fā)現(xiàn)，杏仁核受損的病人自己不知道恐懼，也不會(huì)意識(shí)到他人的恐懼，他們無(wú)法意識(shí)到自己身體的改變，因而他們午夜時(shí)分走在危險(xiǎn)的街道上不會(huì)感到害怕。同樣脊髓損傷的病人報(bào)告說(shuō)情感遲鈍，通過(guò)思維的行為更是無(wú)法正常保障。因此對(duì)于正常人來(lái)說(shuō)行為來(lái)自于我們所意識(shí)到的身體變化，我們覺(jué)察到的變化同時(shí)也包括思想的變化。根據(jù)達(dá)麻思奧等人的研究，我們對(duì)道德教育中“行”的理解就離不開(kāi)身體的變化，也離不開(kāi)情緒情感的變化。此外，道德行為中的直覺(jué)往往對(duì)行為具有一定的支配作用。

三、具身認(rèn)知觀對(duì)道德教育中“行”之解讀

1.具身認(rèn)知觀對(duì)身體作用的闡述

以前人們認(rèn)為，人的心智和身體是獨(dú)立的。但具身認(rèn)知觀認(rèn)為，心智離不開(kāi)身體經(jīng)驗(yàn)，身體各個(gè)器官的構(gòu)造、大腦神經(jīng)的結(jié)構(gòu)、感官和運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)的活動(dòng)方式?jīng)Q定著個(gè)體怎樣認(rèn)識(shí)世界。經(jīng)過(guò)進(jìn)化的身體生物學(xué)結(jié)構(gòu)、身體如何運(yùn)動(dòng)、身體如何感知等等使身體在人的認(rèn)知、情感、行為中起著至關(guān)重要的作用，身體的經(jīng)驗(yàn)決定了我們通過(guò)身體來(lái)理解、詮釋整個(gè)世界。

具身認(rèn)知觀的核心思想是堅(jiān)持認(rèn)知以寓居于現(xiàn)實(shí)情境中的身體為必要前提，需要通過(guò)改變身體與環(huán)境的作用方式來(lái)改變認(rèn)知[26]。我們的認(rèn)知信息是生動(dòng)而具體的，是同身體的特殊感覺(jué)通道相聯(lián)系的。我們關(guān)于世界最原始的概念，如“上下”“左右”“冷暖”等都是通過(guò)身體而獲得的。當(dāng)需要做出反應(yīng)時(shí)，可以通過(guò)身體與環(huán)境交互作用方式的變化來(lái)對(duì)認(rèn)知做出改變。

2.從實(shí)證的角度理解身體與道德行為的關(guān)系

人體細(xì)胞在不斷地進(jìn)行著新陳代謝，同樣地，身體是在與外界的交互作用過(guò)程中，對(duì)自身的功能進(jìn)行拓展，而這一拓展影響著人的道德行為。身體的生物學(xué)結(jié)構(gòu)（如皮層結(jié)構(gòu)異常的孤獨(dú)癥個(gè)體）能夠直接或間接地影響道德信息的獲取，影響對(duì)道德情境的理解和判斷，從而影響個(gè)體做出恰當(dāng)?shù)牡赖滦袨閇27]。有研究證明，幼兒時(shí)期前額葉損傷的人在道德行為上表現(xiàn)異常，而且對(duì)道德信息的情緒反應(yīng)表現(xiàn)異常[28]羅躍嘉，2008）。從具身認(rèn)知的機(jī)制來(lái)說(shuō)，這是因?yàn)樯眢w運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)是與人的心理過(guò)程緊密聯(lián)系著的[29]。

如果說(shuō)前面的證據(jù)僅僅為個(gè)案的話，那么之后的研究更加具有說(shuō)服力。Hoverd等人（2007）[30]通過(guò)三個(gè)實(shí)驗(yàn)證明了人的身體狀況與道德之間有很強(qiáng)的內(nèi)隱聯(lián)系。Segovia等人（2009）[31]也發(fā)現(xiàn)，即使是個(gè)體目擊了虛擬的不道德行為情景，也會(huì)傾向于進(jìn)行身體清潔。因而道德與潔凈行為（不管是真實(shí)的還是虛擬的）之間存在著一定的聯(lián)系。更有意思的是，清潔行為會(huì)因不道德行為性質(zhì)的不同而有所不同，如當(dāng)一個(gè)人說(shuō)謊后漱口次數(shù)增加，更愿意使用牙刷，做了壞事后洗手和使用洗手液次數(shù)增加[32]。葉浩生（2011）也認(rèn)為身體清潔能影響抽象的道德思維[33]。在此基礎(chǔ)上，閻書(shū)昌（2011）[34]對(duì)身體清潔與道德認(rèn)知及判斷的關(guān)系、厭惡與道德認(rèn)知及判斷的關(guān)系進(jìn)行了探討，并提出了具身道德的概念，認(rèn)為“身體經(jīng)驗(yàn)同道德認(rèn)知與判斷等心理過(guò)程相互嵌入和相互影響”。葉紅燕等人（2015）[35]還提出要重視道德行為與判斷時(shí)的時(shí)效性、動(dòng)態(tài)性，還要考慮與道德直覺(jué)的關(guān)系，因?yàn)楫?dāng)身體屬性與判斷緊密結(jié)合后可能會(huì)自動(dòng)化為一種道德直覺(jué)。因此可以推斷，身體可能對(duì)道德行為產(chǎn)生某種程度的影響。

3.以音樂(lè)為媒介理解身體與道德行為的關(guān)系

音樂(lè)表演（包括歌唱）中身體部位的運(yùn)動(dòng)是道德教育中“行”的恰當(dāng)表現(xiàn)。關(guān)于音樂(lè)的魅力早在《禮記？樂(lè)記》中就有很多論述。著名教育家蘇霍姆林斯基曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“一個(gè)天性精細(xì)、充滿(mǎn)激情的人不可能忘記別人的憂(yōu)患、痛苦和不幸，這種品格是音樂(lè)和歌曲培養(yǎng)出來(lái)的……如同體操使身體得到舒展一樣，音樂(lè)能凈化人的心靈”[36]?！抖Y記？樂(lè)記》說(shuō)，“是故不知聲者，不可與言音。不知音者，不可與言樂(lè)。知樂(lè)，則幾于禮矣。禮樂(lè)皆得，謂之有德。德者，得也”[37]。意思是說(shuō)，不懂得聲音的人，不可以和他談?wù)摳枨?。不懂得歌曲的人，不可以和他談?wù)摌?lè)。懂得了樂(lè)，也就差不多懂得禮了。禮和樂(lè)都懂得，才稱(chēng)為有德。“樂(lè)者，所以象德也。禮者，所以綴淫也”[37]。意思是說(shuō)，樂(lè)是用來(lái)象征德行的，而禮是用來(lái)制止人們的越軌行為的。正因?yàn)闃?lè)和禮的相通性，因而道德行為需要“樂(lè)”來(lái)表現(xiàn)。

對(duì)于歌唱者來(lái)說(shuō)，身體就是一臺(tái)絕妙的樂(lè)器，它對(duì)音樂(lè)藝術(shù)的解釋、表達(dá)、渲染、展現(xiàn)，是世界上其他任何材質(zhì)的樂(lè)器都無(wú)法比擬的。當(dāng)身體各部分進(jìn)行整齊劃一、松弛有度的全方位協(xié)調(diào)之后，就達(dá)到最佳的歌唱狀態(tài)。在這種狀態(tài)的前提下才有身體姿勢(shì)（如站立或坐姿）、氣息運(yùn)用（如呼與吸）、歌唱腔體（如口腔、鼻腔等）、聲音位置、咬字技術(shù)、音樂(lè)線條等具體技術(shù)的運(yùn)用。音樂(lè)的產(chǎn)生根源在于人們對(duì)于事物的感受，而不是由于人的本性。歌唱傳道不僅是將社會(huì)核心價(jià)值觀通過(guò)歌唱的方式進(jìn)行傳遞，而且更重要的是歌唱者（受教育者）把身體融入歌聲中，把自身的感受融入身體中。

在歌唱的具體運(yùn)用方面，已有心理學(xué)研究證明了不同類(lèi)型的音樂(lè)對(duì)個(gè)體有不同的影響，不同個(gè)體、相同問(wèn)題也需要個(gè)性化音樂(lè)，不同氣質(zhì)類(lèi)型的個(gè)體對(duì)音樂(lè)偏好不同[38]。曾經(jīng)廣泛推廣的“唱讀講傳”（唱紅歌、讀經(jīng)典、講故事、傳箴言）活動(dòng)中，唱歌形式就是道德行為的最好展現(xiàn)，有人專(zhuān)門(mén)論證了“唱讀講傳”在學(xué)校推進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)中的作用，認(rèn)為這實(shí)現(xiàn)了社會(huì)主義核心價(jià)值體系的價(jià)值引領(lǐng)與價(jià)值轉(zhuǎn)化的雙重功效[39]。還有人認(rèn)為唱讀講傳是大學(xué)生思想政治教育生活化的新型范式，認(rèn)為可以明晰思想政治教育人本化價(jià)值取向，適應(yīng)大學(xué)生個(gè)體性要求[40]。

四、結(jié)語(yǔ)和未來(lái)研究展望

最后要強(qiáng)調(diào)的是，雖然本文重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“行”，但它與情、知、意等均是不可分割的組成部分。道德教育中知行合一的觀念和重視身體實(shí)踐的觀念早已深入人心。陶行知早在1919年就說(shuō)過(guò)，“嘴里講道德，耳朵呼道德，而所行所為卻不能合乎道德標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)形無(wú)影當(dāng)中，把道德和行為分而為二。若想除去這種弊端，非給學(xué)生種種機(jī)會(huì)練習(xí)道德的行為不可”[4]，因此，“真教育是心心相印的活動(dòng)。唯獨(dú)從心里發(fā)出來(lái)，才能打到心靈的深處”[4]。因此強(qiáng)調(diào)道德教育的具身性是必要的，也是可能的。

道德教育要走出困境，必須將“行”放置在教育雙方的身體之中，并將心理與身體配合起來(lái)，才能達(dá)到教育的目的。從具身認(rèn)知觀出發(fā)，道德教育中個(gè)體缺少一個(gè)自己熟悉的的隱喻系統(tǒng)，使輸入的信息無(wú)法通過(guò)身體環(huán)節(jié)與“行”達(dá)成一致，因而導(dǎo)致實(shí)踐的困難。因此，在繼承儒家道德教育范式的同時(shí)，將身心結(jié)合納入教育的框架，只有這樣才能達(dá)到預(yù)期的效果。

未來(lái)研究將在具身認(rèn)知理論的指導(dǎo)下，對(duì)道德教育重新進(jìn)行審視。就像張?jiān)倭郑?011，2014）預(yù)期的那樣，我國(guó)古代的“誠(chéng)于中者必形于外”的思想將得到科學(xué)的認(rèn)同，而且相關(guān)心理治療理論也將把儒家互主體式的修身思想納入其中[15][41]。

雖然沒(méi)有直接證據(jù)證明道德對(duì)身體的塑造作用，但也在一定程度上表明了道德心理對(duì)身體的明亮等感知覺(jué)的影響[42]。未來(lái)研究要探討的是道德行為對(duì)身體的重塑作用。從日常生活的禮儀來(lái)看，有了崇高的道德品質(zhì)，其身體的展現(xiàn)也是符合邏輯的。

未來(lái)的道德教育正如梁漱溟所預(yù)測(cè)的，“生命本性就是莫知其所以然的無(wú)止境的向上奮進(jìn)，不斷翻新，人在生活中能實(shí)踐乎此生命本性便是道德”[43]。這是社會(huì)主義核心價(jià)值觀所提倡的，也將是我們奮斗的方向。

[1]楊天宇.禮記譯注（下）[M].上海：上海古籍出版社，2004.791－792.

[2]梁?jiǎn)⒊?德育鑒[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.102－103.

[3]梁漱溟.人生的三路向：宗教、道德、人生[M].北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2009.134.

[4]江蘇省陶行知研究會(huì).陶行知文集[M].南京：江蘇教育出版社，2008.258；550；56；294.

[5]倪素香，張瑜.道德與價(jià)值觀教育比較研究的新發(fā)展——“社會(huì)與道德價(jià)值觀教育”中俄學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述[J].學(xué)校黨建與思想教育，2017（7）：94－96.

[6]《中共中央國(guó)務(wù)院關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)未成年人思想道德建設(shè)的若干意見(jiàn)》[EB/OL]http：//www.moe.edu.cn/publicfiles/business/htmlfiles/moe/s3325/201006/88659.html，2004－06－01.

[7]《國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》（2010－2020年）[EB/OL]http：//www.moe.edu.cn/publicfiles/business/htmlfiles/moe/s4693/201407/xxgk＿171904.html，2010－07－29.

[8]林崇德.“心理和諧”是心理學(xué)研究中國(guó)化的催化劑[J].心理發(fā)展與教育，2007（1）：1－5.

[9]安小蘭.荀子.[M].北京：中華書(shū)局，2007.111.

[10]劉釗.郭店楚簡(jiǎn)校釋[M].福州：福建人民出版社，2005.49；55；73；85；76；62－63；140－146；164；106；74.

[11]夏來(lái)郁.簡(jiǎn)論范縝的《神滅論》[J].社會(huì)科學(xué)輯刊，1986（2）：18－20.

[12]（明）羅汝芳，方祖猷，梁一群，李慶龍.羅汝芳集（上下）[M].鳳凰出版社，2007.460；398；422；126.

[13]潘菽.論所謂心身問(wèn)題（續(xù)）[J].心理學(xué)探新，1982（2）：1－11.

[14]余紅.萬(wàn)物皆備我身——王門(mén)泰州學(xué)身體觀的一種詮釋[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2009（4）：53－59.

[15]張?jiān)倭?中國(guó)古代哲學(xué)中的身心一體論[J].中州學(xué)刊，2011（5）：149－154.

[16]王毅，邵春紅.身心痛楚是一體的還是分離的？[J].中國(guó)現(xiàn)代神經(jīng)疾病雜志，2016（6）：317－318.

[17]夏征農(nóng)，陳至立.辭海（第6版）[Z].上海：上海辭書(shū)出版社，2010.2128.

[18]林崇德，楊治良，黃希庭.心理學(xué)大辭典[Z].上海：上海教育出版社，2004.1437.

[19]老子，饒尚寬譯注[M].北京：中華書(shū)局，2007.155.

[20]中共中央關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)若干重大問(wèn)題的決定[N].人民日?qǐng)?bào)，2006－10－19（001）.

[21]石國(guó)興，王紫微.心理和諧概念辨析[J].心理科學(xué)，2013（1）：234－239.

[22]修建軍.儒家“和心”思想研究[D].曲阜師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2013.

[23]AUSUBEL，L.M.，CRAMTON，P.，Deneckere，R.J.Bargaining with Incomplete Information[A].Robert J.Aumann and Sergiu Hart.Handbook of Game Theory（Vol.3）[C].Amsterdam：Elsevier Science B.V.，chapter 50，2002.

[24]DAMASIO，A.R.Reflections on the neurobiology of emotion and feeling[J].Consciousness ＆ Emotion，2001（2）：230－238.

[25]RUDRAUF，D.，LACHAUX，J.P.，Damasio，A.R.，Enter feelings：Somatosensory responses following early stages of visual in duction of emotion[J].International Journal of Psychophysiology，2009（1）：13－23.

[26]POUW，W.，VAN GOG，T.，PAAS，F(xiàn).An embedded and embodied cognition review of instructional manipulatives[J].Educational Psychology Review，2014（1）：51－72.

[27]馮源，蘇彥捷.孤獨(dú)癥兒童對(duì)道德和習(xí)俗規(guī)則的判斷[J].中國(guó)特殊教育，2005（6）：65－69.

[28]羅躍嘉，古若雷，陳華.社會(huì)認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究的最新進(jìn)展[J].心理科學(xué)進(jìn)展，2008（3）：430－434.

[29]WILLIAMS，L.E.，HUANG，J.Y.，Bargh，J.A.The scaffolded mind：Higher mental processes are grounded in early experience ofthe physical world[J].European Journal of Social Psychology，2009（7）：1257－1267.

[30]HOVERD，W.J.，SIBLEY，C.G.Immoral Bodies：The Implicit Association Between Moral Discourse and the Body[J].Journal f or the Scientific Study of Religion，2007（3）：391－403.

[31]SEGOVIA，K.Y.，BAILENSON，J.N.，MONIN，B.Morality in tele－immersive environments[J].IMMERSCOM Proceedings of the 2nd International Conference on Immersive Telecommunications，May 27－29，2009，Berkeley，California.

[32]LEE，S.W.S.，SCHWARZ，N.Dirty hands and dirty mouths：Embodiment of the moral－purity metaphor is specific to the motor modality involved in moral transgression[J].Psychological Science，2010（10），1423－1425.

[33]葉浩生.西方心理學(xué)中的具身認(rèn)知研究思潮[J].華中師范大學(xué)（人文社會(huì)科學(xué)版），2011，50（4）：153－160.

[34]閻書(shū)昌.身體潔凈與道德[J].心理科學(xué)進(jìn)展，2011（8）：1242－1248.

[35]葉紅燕，張鳳華.從具身視角看道德判斷[J].心理科學(xué)進(jìn)展，2015（8）：1480－1488.

[36]蘇霍姆林斯基.教育的藝術(shù)[M].北京：人民音樂(lè)出版社，1998.172－173.

[37]楊天宇.禮記譯注（下）[M].上海：上海古籍出版社，2004.470，481.

[38]馬前鋒.音由心生樂(lè)者藥也——個(gè)性化音樂(lè)治療的探索性研究[D].華東師范大學(xué)，2008.

[39]王剛，鄧卓明.“唱讀講傳”在學(xué)校推進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)中的作用[J].思想教育研究，2011（7）：70－72.

[40]李小紅.唱讀講傳：大學(xué)生思想政治教育生活化的新型范式[J].民族教育研究，2012（1）：52－55.

[41]張?jiān)倭?生命的身心一體及其通達(dá)之途——心理的“正念療法”的哲學(xué)啟示[J].西北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2014（6）：36－43.

[42]BANERJEE P，CHATTERJEE P，Sinha J.Is it light or dark？Recalling moral behavior changes perception of brightness.[J].Psychologi cal Science，2012（4）：407－409.

[43]梁漱溟.人生的三路向：宗教、道德、人生[M].北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2009.126.