陳　佳，王保國

（鄭州大學　文學院，河南　鄭州　450001）

周代禮樂文化到了春秋以后逐漸式微，整個春秋戰(zhàn)國時期大國爭霸不斷、政治變動頻繁，造就了思想文化的巨變和禮制風俗的松動。值得注意的是，我們往往忽視了禮是建立在風俗的基礎上，而只強調禮制對習俗的限制，具體說來周禮是建立在周先民民族習俗的基礎之上的，一方面要求人們按照禮制規(guī)范嚴格執(zhí)行以建立嚴謹的道德風尚，另一方面周禮又因地制宜、因時制宜，具有“變通精神”[1]和可變范圍，也就是說周禮程序并沒有僵化成為社會生活的障礙。實際上西周制禮從一開始就是矛盾的，或者可以說周禮本身具有多元性的特點，一方面嚴格規(guī)范男女之別不得越距，另一方面卻立媒官要求男女結合繁衍子嗣，到春秋以后這種矛盾依然存在；一方面恪守禮制、嚴防婦德的女性不少，部分貴族女性吸收禮制婦德為自覺遵守的守則，另一方面不顧禮制爭取自由的女性也很多，造成了此時女德呈現多樣化表現，而漢代以后女德多樣性的消隱則是片面強調制式規(guī)矩，弱化了變通這一環(huán)節(jié)造成的。

一、女德多樣性的社會現實

在時代思想碰撞、權力重組、變動頻繁的同時意味著人類行為模式的多樣化許可，選擇哪一種人生在最大范圍內取決于女性自身的選擇，所以現實生活中的女性表現出多元化態(tài)勢。在柔順、文靜的主流審美標準外也有熱情奔放的女性；在遠離政治的主流觀念外也有意欲參與政治的女性；在強調女性道德的約束力之外也有不拘的女性等等，這些女性的風采都在春秋戰(zhàn)國女德的多元性中占有一席之地，由此可見女德規(guī)范的強制力沒有完全泯滅女性本真的性情和思想，她們活得相當真實，對愛情婚姻有著美好的追求向往，對自由平等的人生價值也有一定的體認，這就足以解釋為何許多女性表現出“非禮”的行為。

實際上當時對女性的歧視已經發(fā)生、女性地位已經不高，《左傳·哀公二年》：“甲戌，將戰(zhàn)，郵無恤御簡子，衛(wèi)大子為右。登鐵上，望見鄭師眾，大子懼，自投于車下。子良授大子綏，而乘之，曰：‘婦人也?！睂⑿l(wèi)太子貶稱為婦人，帶有嘲笑諷刺的含義，男女之間的性別優(yōu)劣油然可見。而且女性已經淪為衡量男性權力的物品，通過攀比女性數量來攀比政治力量，《墨子·辭過》：“當今之君，其蓄私也，大國拘女累千，小國累百。”私蓄女性人數甚至成為區(qū)別大國小國的因素之一，同時我們也應該看到，“中國古文化中對婦女的歧視不是決定論式的和普遍化的。在現實的層面上，總留有回旋余地和家庭、家族內的陰柔空間，乃至道觀尼庵中的自由天地；而在思想層面上，則都是以陰陽互補、相濟為前提的，因而伏下了重構和重新解釋的各種可能?！盵2]尤其在風起云涌的春秋戰(zhàn)國，女性自由的空間從家庭到朝堂比之任何時代都要寬廣得多。

作為女德要素之一的婦言受到社會重視，“外在的‘德’（行為）與‘言’（言語）之間的關系也就成了貴族乃至平民關注的焦點之一，言語是行為未發(fā)時的口頭表達，行為是言語發(fā)出后的實踐檢驗，能夠做到言行一致，謹言慎行，言信行果便會成為政治生活中的典范?！盵3]當時婦言風尚中對女性善言好辯較為推崇，與謀士與諸子的好辯如出一轍，戰(zhàn)國以后策士階層因卓絕的辯說技巧聞名后世，以言說能力擅長的外交模式受到推崇，再加上諸子的論辯探討等大社會環(huán)境直接影響了對女性語言的判斷走向，而且由于審美意識多元化，各種女性語言在這個時代都有被接受的可能性。女性僅僅通過語言改變現狀和解決危難困境的例子一再被復頌，楚大夫江乙之母為兒子辯護使其重獲重用，晉國一個制弓之人的妻子為丈夫辯護使其免受牢獄之災，齊國傷槐樹者之女為其辯護解救了面臨死罪的父親，可見整個社會環(huán)境重視女性之言，意識到女性語言對情況之改變所起到的作用。秦宣太后臨朝稱制四十余年，是較有政治作為、善權衡政治利弊的女性代表，韓國被楚圍攻時曾多次派使者向秦國求助，秦宣太后只同意面見韓使靳尚，并以侍奉秦王時的床笫之勢來比喻秦韓關系：“妾事先王也，先王以其髀加妾之身，妾困不疲也，盡置其身妄之上，而妾弗重也，何也？以其少有利焉。今佐韓，兵不眾、糧不多，則不足以救韓。夫扳韓之危，日費千金，獨不可使妾少有利焉?！边@種大膽潑辣的女性話語恐怕是歷史上絕無僅有的，秦宣太后是希望救助韓國的同時使秦國也能有所收益，在崇尚實際利益的戰(zhàn)國交戰(zhàn)時期是政治家們考慮的先決要件，也是功利至上的道德選擇，實利性道德追求與倫理化道德追求的沖突是后世難于理解認同秦宣太后的主要原因，她逾越禮制的話語表現實際上是當時女性敢言善言的凸顯，她作為秦國的實際掌權者要求韓國給出出兵協(xié)助的理由，表面上看有為難韓國的成分，實際上是受當時社會環(huán)境驅使的對國家實利的追求。與此同時，女性語言中折射出的智慧和美德也成為推崇的對象，老子對于女性智慧的發(fā)現與崇拜正好與之相印證，是為女性于社會之積極意義的代言。齊襄王王后善于處理與諸侯國尤其是秦國之間的關系，使齊國數十年不動兵刃，秦始皇曾將難解的玉連環(huán)給她予以為難，她則想出了摔碎也是解開的方法，她病危時告誡兒子齊王建：“群臣之可用者某?！苯ㄕ埱竽赣H具體告訴人名以便記錄下來，君王后卻說：“老婦已亡矣?！毕仁菗膬鹤幽芊駬旪R國重任的不放心交代，后是想到自己行將就木只能選擇相信兒子的放手，她的語言是一個女性也是一個母親同時是一個執(zhí)政者的超脫、果敢和智慧。衛(wèi)定公夫人定姜批判不作為的衛(wèi)獻公，語言條理清晰、邏輯分明：“無神，何告？若有，不可誣也。有罪，若何告無？舍大臣而與小臣謀，一罪也。先君有家卿以為師保，而蔑之，二罪也。余以巾櫛事先君，而基妾使余，三罪也。告亡而已，無告無罪！”句句在理，衛(wèi)公不可辯駁，劉向贊其“聰明遠識，麗于文辭”。但同時對婦言的警惕發(fā)展成對女性讒言的排斥，例如驪姬就是典型的女性進讒的反面人物，統(tǒng)治階級內部認為“婦謁”是政治清明的阻礙，《荀子·大略》：“湯旱而禱曰：政不節(jié)輿，使民疾輿，何以不雨至斯極也。宮室榮輿，婦謁盛輿，何以不雨至斯極也?！薄皨D謁盛”更是女禍的前奏，被統(tǒng)治者懷疑是上天懲罰不雨的緣故之一，對政治的破壞力堪比洪水猛獸。女性的一句話有時會引起嚴重后果，晉大夫董叔娶晉國重臣范宣子之女董祁，因為董祁跟其兄范獻子告狀“不吾敬也”的一句話，范獻子就把董叔綁在樹上懲罰。董叔為了攀權富貴固然嘴臉丑陋，可就因為妻子跟哥哥說了一句對其不尊重就遭到侮辱性懲罰，可見女性有無發(fā)言權是由父家階層出身決定的，在兩性夫妻關系中處于劣勢地位的女性，完全可以憑借父家地位得到提升。

社會中流傳重美色的社會風尚，一方面促進了女性審美發(fā)展進程，另一方面使女色成為女性整體的代名詞，掩蓋了女性其他角色功能?！霸谀腥说纳钪校玫屡c好色從來都是兩個平行共存的愿望。社會贊許好德，故詩篇的解釋者公開宣揚女人的美德。好色一貫受到指責，故成為潛伏在心中的欲念。在《毛詩序》中說的很明確，表彰婦德是為了‘風天下而正夫婦’，因為父權社會的大廈建筑在‘正夫婦’的基礎上。所以，自古以來，謳歌婚姻和婦德的詩篇始終被尊為正聲?！盵4]事實上這也更加說明社會主流中對女色的過分追求，對女性外在美的刻意強調容易走上畸形的色欲至上之路，只有公開地一再地宣揚以德為美才能使對女色的向往達到一種平衡。“審美如果能以美育德，倫理如果能以德育美，這樣審美與倫理就能相互促進，在社會效應上互補，以此來完善和提高人們的文化心理結構。這種互補性是深層次的，潛在的，往往不容易為人察覺。在社會生活中，通過倫理與審美的互相調節(jié)，人的心理沖突得到緩解，心理功能得到平衡，從而對現實人生采取一種恰當的態(tài)度?！盵5]到春秋以后人類對外在容貌的審美觀察已經非常全面，無論是個人的整體形象還是穿戴、裝扮的細節(jié)都已經納入審美的一般自覺，尤其對女性美的追求成為一種強烈的社會風氣——重色的社會風氣。從“美”到“色”使西周樸素的女性外在美追求發(fā)展至春秋尤其戰(zhàn)國后被融入更多的性玩物意味，“美色”、“女色”成為具有感情傾向色彩的詞匯，雖然早前夏有妺喜、商有妲己、周有褒姒都是女色的代名詞，而真正具有普遍意義的女色在春秋戰(zhàn)國才成為社會流行?！芭币辉~偏向指示女性能給男性帶來感官享受和刺激的性之特征，色與欲的交織使其逐漸具有了感情色彩，多出了對女性玩弄、消遣的心態(tài)。春秋戰(zhàn)國階段因為女子美貌被諸侯貴族男性相中后娶為妻的例子很多，可以說美麗的外表改變了這些女性的命運。宋國芮司徒的女兒出生時被嫌棄長相難看而丟棄，宋共姬的侍女將其撿回撫養(yǎng)取名為棄，棄長大后出落得標志大方，被宋平公相中納為妾而后又成夫人，是因為容貌長相的美丑而引起人生波折的極端個案，本作為大夫家中的女兒應該擁有貴族的生活，就因為長相丑陋被丟棄成了孤兒，若不是被侍女撿回恐怕連性命都不保。她被留在宋共姬處撫養(yǎng)長大，生活待遇是不能與大夫家中相比的，應該如侍女待遇一樣，卻也正是因為服侍宋共姬才有機會被宋平公看中娶作妾又升為夫人。這個極端事例不得不說使當時重色的社會風氣最突出的呈現出來，女子的容貌被視為考察女性價值的幾大要素之一。整個東周時期男性貴族強娶美色女子的例子不少，如衛(wèi)宣公看中了美貌的宣姜自娶之，蔡景侯看中了美貌的兒媳自娶之，穆伯看中了美貌的莒女自娶之，宋華父督看中了美貌的孔父之妻自娶之，公孫黑看中了美貌的徐吾犯之妹自娶之等等。這些男性不顧倫理秩序而只以美色為最高判斷依據，有的是娶了本來的兒媳，有的是娶了本來的弟媳，有的甚至強硬地娶他人妻子為妻，使整個歷史時期都陷入了重色輕情的婚戀尷尬。

在這種畸形的審美關系中男性的審美主角地位已然定型，并且十分難以逾越，女性的被動審美地位固化，從一些社會現象上比如齊桓公喜歡紫色衣服導致紫布脫銷，鄒國國君喜歡長纓導致價格上漲，都是社會審美觀隨男性統(tǒng)治者的審美眼光而改變的例子，《晏子春秋·內篇雜下》記載了晏子利用君主對女性審美的導向意義：“靈公好婦人而丈夫飾者，國人盡服之，公使吏禁之，曰：‘女子而男子飾者，裂其衣，斷其帶?！岩聰鄮嗤恢?。晏子見，公問曰：‘寡人使吏禁女子而男子飾，裂斷其衣帶，相望而不止者，何也？’晏子對曰：‘君使服之于內，而禁之于外，猶懸牛首于門，而賣馬肉于內也。公何以不使內勿服，則外莫敢為也?！唬骸啤Ｊ箖任鸱?，逾月，而國莫之服?！边@些審美要素因其富含的權力色彩而顯得更有控制力，最極端的例子要數楚靈王喜歡細腰導致國中多為討好而過度節(jié)食餓死的人。在男性集團內部少不了因美色而起的爭端，孔父嘉之妻長相美艷，“宋華父督見孔父之妻于路，目逆而送之，曰：‘美而艷?！庇谑窃诘诙臧l(fā)動戰(zhàn)爭攻打孔氏，并殘忍地殺孔父而娶妻，對女性美的發(fā)現、欣賞、艷羨直至占有是典型的以男性為主角的兩性審美關系。葉舒憲先生認為在兩性審美中女性同時擁有主客雙重地位，“在強調女性形象的藝術作用，特別是在男性藝術創(chuàng)作活動中的作用時，我們已經覺察到女性在人的審美意識中的‘中介’現象，隱約感到女性審美主體的雙重性。所謂‘雙重性’，其一，在萬物生靈中，作為有思想感情、有自覺意識的人，女性享有人所獨具的、引起審美快感的一切生理心理條件；相對于客觀的事物，她理應具有人的至高無上的主體地位。但是，其二，在父權社會中，女人依附于男人，她從來沒有作為‘積極的主體’在社會上發(fā)揮作用，其人格和個性，也具體地融化在對‘這一個’男人（父親或丈夫）的依附中，成為為男性主體服務或觀照的對象?！盵6]在重色的戰(zhàn)國時期女性是難以發(fā)揮審美主動性的，她們受制于父權夫權，所謂的雙重性只能以一方的缺失呈現在歷史中留待于今日再做注解。

比起西周時質樸自然的美發(fā)展成更加注重修飾、打扮的美，并且賦予女性外在美以精神內涵，孟子說：“形色天性也。惟圣人然后可以踐行?！比菝彩翘焐膮s也需要后天的精神成長來完善才能呈現出美的狀態(tài)，如果缺乏內在精神是無法詮釋美的，需要將外在形色之美與精神內涵美合為一體，女性美也不能只關注外在，她們總是被渴望能有內在精神美與外在容貌美兩者的結合，以德為美使得女性審美容易走進政治審美的誤區(qū)，例如被主流價值觀推崇的莊姜美而有德，相反美卻無德的楚夫人鄭袖因貌美得到楚懷王寵愛，同時又害怕懷王喜新厭舊寵幸其他姬妾，就想方設法阻撓其他女性靠近懷王，甚至為了鏟除新歡費盡心機步步為營?！稇?zhàn)國策·楚策》記載：“魏王遺楚王美人，楚王悅之，夫人鄭袖知王之悅新人也，甚愛新人。衣服玩好，擇其所喜而為之；宮室臥具，擇其所善而為之。愛之甚于王。王曰：‘婦人所以事夫者，色也；而妒者，其情也。今鄭袖知寡人之悅新人也，其愛之甚于寡人；此孝子之所以事親，忠臣之所以事君也?！嵭渲跻约簽椴欢室?。因謂新人曰：‘王愛子美矣！雖然，惡子之鼻。子為見王，則必掩子鼻?！氯艘娡?，因掩其鼻。王謂鄭袖曰：‘夫新人見寡人，則掩其鼻，何也？’鄭袖曰：‘妾知也?！踉唬骸m惡，必言之?！嵭湓唬骸渌茞郝劸踔粢??！踉唬骸吩?！’令劓之，無使逆命?！编嵭錇榱吮Ｗ∽约旱牡匚患雍π氯耸堑湫偷挠忻罒o德，先是表現出大度得到楚王和新人的信任，設定圈套使雙方產生嫌隙，為了達到自己的目的不擇手段。鄭袖之無德除了她自身渴望保全寵愛之外，更應該看到女性在王室婚姻中的依附地位，因為沒有其他屏障而只能靠爭寵來立足，這是許多宮廷女性共同的命運，史傳常常令以色侍君的這類女性以悲劇告終，驪姬和所生的兩子都沒有逃脫悲劇命運，趙武靈王寵愛年輕漂亮的孟姚為惠后終也是“死久恩衰”，趙悼倡后被大夫們殺滅全家，最后落得個趙國被滅的悲劇。所以對美與德的結合更加敏感，擔心“甚美必有甚惡”，美女亡國論繼續(xù)發(fā)展演繹。叔向想娶夏姬的女兒為妻，其母并不同意：“子靈之妻殺三夫，一君，一子，而亡一國、兩抑矣?？蔁o懲乎？吾聞之：‘甚美必有甚惡，’是鄭穆少妃姚子之子，子貉之妹也。子貉早死，無后，而天鐘美于是，將必以是大有敗也。昔有仍氏生女，鬒黑而甚美，光可以鑒，名曰玄妻。樂正后夔取之，生伯封，實有豕心，貪婪無饜，忿類無期，謂之封豕。有窮后羿滅之，夔是以不祀。且三代之亡，共子之廢，皆是物也。女何以為哉？夫有尤物，足以移人，茍非德義，則必有禍?！笔逑蛑甘挤Q美女為尤物，并引述“甚美必有甚惡”的言論，隱約可知甚美甚惡觀在社會中的流行，可就算因為夏姬的原因帶來災禍卻與她的女兒并不相關。叔向之母不僅不讓自己的兒子娶漂亮女子，還干涉自己的丈夫寵幸長相漂亮的妾，“叔向之母妒叔虎之母美而不使，其予皆諫其母。其母曰：‘深山大澤，實生龍蛇。彼美，余懼其生龍蛇以禍女。女，敝族也。國多大寵，不仁人間之，不亦難乎？余何愛焉！’使往視寢，生叔虎。美而有勇力，欒懷子嬖之，故羊舌氏之族及于難?！迸悦烂苍谀袡嗌鐣谐闪藸C手的山芋，連孔子都說“彼婦之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗”，殊不知令統(tǒng)治者不思朝政的不是女美本身而是本就容易墮落的心智，令男子們爭相追逐失掉性命的不是夏姬本身而是男性們好色的欲望。對美丑意識的強調驅使在戰(zhàn)國后出現了女性外在美的人物符號化身，即西施、毛嬙等，尤其西施在后代成為美女的代名詞，甚至成為后來所說的中國四大美女之首，《墨子·親士第一》：“是故比干之殪，其抗也；孟賁之殺，其勇也；西施之沉，其美也；吳起之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所長?！彼齻兌疾辉偈蔷唧w的女性，而是抽象化的概念美女，這可以說是女性審美史上的一個里程碑，意味著女性美的概念從具象進入到抽象的階段。特別在后人的演繹創(chuàng)作中西施的故事更加完整、人物更加豐滿，卻始終沒有抹殺她是美女代表的特征，無論哪里提到西施都離不開她傾城的美貌，究其深層原因是人類對女性審美的孜孜不斷的追求從未改變。從這個方面來說，女德之德言容功四個方面的確立似乎是專門面向好色重色之社會風氣的撥亂反正。

二、女德多樣性的成因之地域區(qū)別

周代當時地域遼闊決定了區(qū)域間政治經濟發(fā)展的不平衡，各地對周禮的認識和理解不一致，執(zhí)行起來也就不能一概而論。周禮也是因時制宜、因地制宜的，所謂“十里不同風，百里不同俗”，差異性的周禮整體上由中心地帶向邊緣地區(qū)輻射，對于控制力強的地區(qū)滲透的力度就相對較大，控制力弱的地區(qū)周禮滲透的力度就相對較小，同時周禮的傳播也是不平衡的，西周統(tǒng)治區(qū)內地域有遠有近，根據不同區(qū)域的控制力度有強有弱，周禮傳播的普及度也是不同的，畢竟周禮屬于上層意識，其傳播需要一個時間的過程。魯國重禮，《左傳·昭公二年》記有韓宣子之言：“周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也?！濒數胤秶鷮ε碌囊缶拖鄬栏?，齊國淫亂、因俗簡禮，所以《史記·滑稽列傳》有“州閭之會，男女雜坐，行酒稽留”，社會風氣寬泛，對女性德行要求較少，齊地女性相對可以自由的表達意愿，并不被女德規(guī)范所累。齊國女性更加開放和獨立，齊桓公之姑姊妹與之保持淫亂關系，不嫁者多人；文姜私通于齊襄公等。鄭衛(wèi)之間“有桑間、濮上之祖，男女亦亟聚會，聲色生焉?！盵7]趙國“尤有沙丘紂淫亂孑民，丈夫相聚游戲……女子彈弦踮履、游媚富貴”[7]，燕國“賓客相過，以婦侍宿，嫁取之夕，男女無別，反以為榮”。[7]《呂氏春秋·先識》記載：“中山之俗，以晝?yōu)橐梗砸估^日，男女切倚，固無休息。”而秦國風俗之開放秦宣太后敢于在使者面前大談性事，足見“‘周禮’對男女關系相對具有一種寬容精神”[9]，使禮制規(guī)矩在女德方面的實踐往往具有“變通性”。而且時代政治風云劇變使社會價值觀多樣化，造成人對自身價值的反思與追求，如齊國刺客聶政的姐姐為了給弟弟揚名甘愿自殺“非獨政之能，乃其姊者，亦列女也”，都是造成周禮的執(zhí)行程度上在各地的差異，再加上具體執(zhí)行的松動、社會意識滯后于社會理想等等，造成了不同區(qū)域周禮要求下的女德具體實態(tài)的區(qū)別，這也正體現了女德的多樣性特色。

三、士階層興起與諸子的女德觀

士階層興起是春秋以后政治、經濟、文化各方面發(fā)展的結果，尤其王官失學、教育下移、選賢任能，士族有條件有能力接觸并參與政治。人的主體意識開始覺醒，尤其戰(zhàn)國時期出現一些個性鮮明的女性，她們大膽的行為似乎突破了禮制女德規(guī)范，實際上與新思想興起息息相關。女性在思想上不拘于周禮的同時伴隨著包括提倡克己復禮的儒家等眾多學派的爭鳴與探討，女德在各家思想的碰撞中得到較為任意的發(fā)展也是其多樣化的原因之一。

儒家女德關注善惡的區(qū)分，將符合禮制的女德視為善予以贊揚，“儒家角色倫理絕非抽象的為人生中不時遭遇的具體的大小問題提供原則上道德判斷的理論，也不憑借理性思維方式以達到固定的道德境界?！盵8]與逾越禮制的惡德嚴肅對立，提倡女性的個人道德修養(yǎng)，因此難免走向女德的絕對化而過分強調“德”之于女性的重要性，孔子重德抑色，多次提到“吾未見好德如好色者也”[9]，將重德與好色對立起來，認為重視德行就意味著應該抑色，不滿當時過于崇尚美貌的社會風氣。孟子認為好色是人性本能，荀子也說“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮儀文理亡也”[10]，并沒有像孔子那樣純粹從否定批判的角度認知“色”，而是直接客觀地認同“色”是人之本性，認識到為美色心動是人自生下就帶來的天性，并不是后天能夠控制和改變的，這就顯得孟子對待女色的態(tài)度更加人性化。孟子的女德觀強調男女性別秩序，例如婚姻上認為男女不能私交，須有父母之命、媒妁之言：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！盵11]同時認為男女授受不親是天經地義的“禮”，而“嫂溺援之以手者，權也”[11]伸手救嫂是臨時變通的“權”。相比而言荀子的女德觀偏向理性化容易使儒家的女德思想走向極端，除重視男女、夫婦之別以外，刻意講究為人妻需要根據丈夫的德行來作為“夫有禮，則柔從聽侍；夫無禮，則恐懼而自竦也?！盵10]另外，荀子將妹喜、妲己視為夏商兩朝滅亡的主要原因，并沒有看到君王本身的不作為而是簡單地歸咎為女性禍國，本身就體現了其女德觀的偏頗，是將女禍論夸大的“元兇”。道家的女德觀要平和得多，倡導自然的老子看重原始母性的生殖崇拜，以陰陽平等為理念之出發(fā)點甚至崇尚柔弱勝剛強的母性哲學，尤其鄙視道德規(guī)范，所以道家以及后來出現的道家女德觀念常常成為阻礙儒家將社會女德徹底倫理化的突破口。例如婦功方面孔子反對女性直接干政，《論語·泰伯》載：“舜有臣五人而天下治。武王：‘予有亂臣十人。’孔子曰：‘才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已。’”[9]他所希望的社會圖景是男性治世、女性治內，一方面十分希冀周王朝有治國之棟梁，一方面趕緊撇清女性與政治的關系，但實際上參與政治的女性都可以在道家思想中找到理論支撐，西漢黃老之治與女性參政的交叉互感就是最好的例證。又如婦容倫理化要求以德為美的女性審美標準，而道家崇尚女性自然為美的同時敢于對女性美進行大膽追求，甚至后來道教敢于直言女性美，以合兩性之元氣為名義的大規(guī)模地群體式性修煉，掀起對儒家女性審美的反撥，與儒家女性審美的隱晦不明是截然相反的。強調“功利主義道德觀念”[12]的墨家持肯定女性參與戰(zhàn)爭的權利，女子若英勇善戰(zhàn)可與男性一樣獲得獎賞和優(yōu)待，對婦功的全面性起到一定的支持。法家學派以韓非為代表將“色”視為女性的全部意義，要求女性對男性的絕對服從，“八奸”之首即為“同床”，認為女色是禍亂政治的罪魁禍首，《韓非子·各內》：“丈夫年五十而好色未解，女子年三十而美色衰矣。以衰美之婦人事好色之丈夫，則身死見疏賤，而子疑不為后?！笔欠抑畫D德、婦容觀念的集中體現，為后世將女色妖魔化提供了觀點支撐。

四、女德多樣性之等級差別與兩極化表現

不同等級階層間的女性對各種思想觀念的接受程度不同，所以表現出的女德也呈現出等級差別。值得注意的是春秋戰(zhàn)國雖被認為禮崩樂壞，但是禮與非禮的判斷并沒有停止，《禮記·曲禮》：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下，父子兄弟，非禮威嚴不行。禱祠祭禮，供給鬼神，非禮不誠不莊?！倍Y制對男性要求為立德、立功、立言三個方面，相對應地對女性要求德、言、容、功四個方面，女性標準比男性多了婦容一項，而在德、言、功三個方面是一致的。春秋戰(zhàn)國時期禮制松弛，新思想新觀點頻發(fā)，新舊觀念沖擊形成復雜多樣的婦德觀與不同形態(tài)呈現的婦德表現，值得注意的是當時婦德并不完全以順從為原則，婦德規(guī)范也并不嚴密，尤其個別情況下女性觀念的開放甚至給我們留下深刻印象，私通、淫亂之事多見，如文姜與齊襄公的兄妹私通、夏姬的接連改嫁、秦宣太后公開談性事等等，都是后來婦德嚴苛以后不能允許的，也正因為這樣，當時女性擁有得以充分發(fā)揮個性的空間，比其他時候都要自由得多。例如周代婚姻中雖然多數女性以丈夫為尊，但也有能夠不卑不亢極力維護尊嚴的女性，如改嫁給重耳的懷嬴不得丈夫的重視，一句“何以卑我”能夠看出她的性格。又如管仲之妾婧看到管仲面有憂色問其原因，管仲說：“非汝所知也?！辨簱砹幘锤婀苤俨粦p視老者和孩童，也不應輕視奴仆和弱者，而且真的解決了管仲困惑的問題。李零先生曾說：“整個《左傳》，都是由男權和女權激烈斗爭的愛情悲劇所組成?！盵13]哪怕是依禮尊禮的《左傳》依然存在女性要求自由的聲音，可見春秋以后周代正統(tǒng)的婚姻觀念被不斷挑戰(zhàn)。

此外仍舊有恪守婦德的女性，《左傳·襄公三十年》：“甲午，宋大災。宋伯姬卒，待姆也。君子謂：‘宋共姬，女而不婦。女待人，婦義事也。’”宋共姬沒有保姆陪同就不肯離開直至被大火活活燒死，顯然是嚴守禮制規(guī)范的極端案例，《左傳》把此事作為女性守義的表率；《列女傳》則更為夸張，說宋共姬恪守“夜不下堂”的禮制，保母來到也不愿避火還要等傅母同時到了才行：“伯姬心專，守禮一意。宮夜失火，保傅不備。逮火而死，厥心靡悔?！洞呵铩焚t之，詳錄其事?！彼喂布菄朗貗D德的女性代表，也是最為迂腐不知變通的一類女性，用自己的生命踐行了禮制婦德。從文姜、夏姬之流到宋共姬的事跡來看，當時婦德的跨度是非常廣的，女性行為模式多樣多變且都得到社會認可，是這一時期婦德最顯著的特點，傳統(tǒng)與革新、保守與叛逆等都在這里交匯而表現出婦德的兩極化，所以史傳文學中塑造的女性形象大體上可以分為兩類，遵守婦德的女性表率和違背婦德的女性典型。公父文伯之母敬姜堪稱是傳統(tǒng)婦德之典范，她作為季康子的叔祖母，雖有男女之別卻在年齡輩份上懸殊，但是敬姜與季康子相見依然遵循禮制規(guī)矩，不敢與其說話，《國語·魯語下》：“康子往焉，閾門與之言，皆不逾閾。祭悼子，康子與焉，胙不受，徹俎不宴，宗不具不繹，繹不盡飫則退?！币虼藢掖蔚玫娇鬃拥馁澝朗琴t德的母親典范。

再如“父母之命、媒妁之言”的重視也呈現兩極化，身為一國之君魯桓公沒有經過媒人親自至齊成婚，而齊襄公與太史敷之女私通又立其為后，作為父親的敷以“女不取媒，因而自嫁，非吾種也”不認自己的女兒。“一方面，它要求人們嚴格實行正規(guī)聘婚的禮儀程序，以求培養(yǎng)人們‘非禮勿為’的廉恥觀和道德風尚；另一方面它又根據人情道義的需要，變通地減損禮法，以求達到調諧陰陽玉成男女的目的?！盵14]既要求媒妁成為制度又可以在一定程度上有所放松，在重視與否的區(qū)間內達到或緊或松的多元選擇。實際上西周從一開始對“父母之命媒妁之言”的實行就不如后世嚴格，從很多事例中可以得到證明，《國語·周語上》載：“恭王游於經上，密康公從，有三女奔之。其母曰：‘必致之於王。夫獸三為群，人三為眾，女三為粲。王田不取群，公行下眾，王御不參一族。夫粲，美之物也。眾以美物歸女，而何德以堪之？王猶不堪，況爾小丑乎？小丑備物，終必亡?！倒猾I。一年，王滅密?！笔紫热齻€美女未經父母媒妁就投奔了密康公，其次先識的密康公之母勸其獻出三美女的理由是其德不配，而并沒有說是不合禮制。徐吾犯之妹本來已經聘給公孫楚，公孫黑又想來橫刀奪愛，徐吾犯就猶豫不決、不敢決定了，可見對婚姻媒妁聘娶的執(zhí)行力并不嚴格，隨時可以根據具體情況來調配。當時社會對媒妁婚制的看重在諸子思想中有所反映，《孟子·滕文公下》說，“丈夫愿生而為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之，不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！薄豆茏印ば蝿萁狻氛f：“婦人之求夫家也，必用媒而后家事成……求夫家而不用媒，則丑恥而人不信也。故曰：自媒之女，丑而不信。”無媒之女自嫁應該感到羞恥不能為人所信?！冻o》中多次提到媒的作用，“理弱而媒拙兮，恐導言之不固”，“茍中情其好修兮，又何必用夫行媒”。當時已經注意到“媒”對婚姻雙方的弊端，《戰(zhàn)國策·燕策一》：“周地賤媒，為其兩譽也，之男家曰女美，之女家曰男富。然而周之俗也，不自為取妻。且夫處女無媒，老且不嫁；舍媒而自鉉，弊而不售；順而不弊者，唯媒而已矣?！甭暡妇褪且驗闆]有媒聘，被穆姜趕出夫家，不經媒妁之婚姻始終可以被他人詬病。相較而言，父母之命對女性的約束力更強，懷嬴先被自己的父親嫁給晉公子子圉，后來又嫁給晉公子子圉的叔父重耳，只是考慮如何穩(wěn)固秦與晉之間的關系，并不在意女兒先后兩任丈夫是叔侄關系的尷尬。據《列女傳》載伯姬也是迫于父母之命而被魯宣公嫁給宋恭公的，魯臣聲伯之妹本為施孝叔之妻，只因晉臣郤犨前來求婚，聲伯便“奪施氏婦而與之”。雍子為了打贏官司將自己女兒送給判官叔魚，結果叔魚判決刑侯有錯，刑侯一怒殺死叔魚，雍子女兒成了寡婦，婚姻和幸福都斷送在父親的手中。這些女性完全沒有婚姻選擇的自主權，最極端的申亥為了表示對楚靈王的忠貞，殺了自己的兩個女兒為其殉葬，成為父母之命的最無情的犧牲品。

總體而言，春秋戰(zhàn)國時期風云變幻的社會模式為女德的多樣性提供了現實可能，首先關乎婦德的禮制在新觀念的沖擊下一改西周嚴謹的禮制規(guī)矩，越規(guī)越矩的婦德也能夠得到社會的認可，輿論對婦德的要求相對寬泛，諸如女性改嫁、女性貞節(jié)等都得到一定程度的允許；其次受策士階層善言好辯風氣的影響，女性語言也有追求善言好辯的趨勢，通過語言解決危困局面的事例得到社會肯定，同時對女性讒言禍亂政治進行大力渲染，婦謁禍國幾乎成為定論；再次對女性的審美觀察非常全面形成了重美色的社會風尚，女性從整體形象到穿戴細節(jié)都已經納入了審美的一般自覺，在女性審美關系中，男性觀察者逐漸占據了主角地位；最后社會普通女性勞動逐漸集中于蠶織和家庭，但上層社會女性參與政治是該時期婦功的特色，參政女性表現出的政治素養(yǎng)和政治遠見很多時候并不遜色于男性，但是仍舊不能改變主流社會對女性參政的普遍反對。

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