梁湘毅 張文科 高海波

傳播媒介的兩重起源論
——人類學(xué)在媒介研究中的一個(gè)應(yīng)用

梁湘毅 張文科 高海波

作為一個(gè)身處于現(xiàn)代社會(huì)之中的人，每時(shí)每刻都可以感受到當(dāng)今通訊技術(shù)的巨大威力，舉凡政治、經(jīng)濟(jì)、文化等社會(huì)生活方方面面無(wú)不受其影響。很久以來(lái)，眾多學(xué)者便不斷思索傳播媒介對(duì)于人類社會(huì)的意義，由此關(guān)照當(dāng)今傳媒的發(fā)展。根據(jù)發(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)，探討媒介起源，尋找本質(zhì)，希圖由此對(duì)人們認(rèn)識(shí)新興媒介有所裨益。

傳播媒介；傳播符號(hào)；媒介起源；人類學(xué)

[作 者]梁湘毅、張文科，湖北廣播電視臺(tái)電視經(jīng)濟(jì)頻道；高海波，華中師范大學(xué)新聞學(xué)院。

一、研究方法

在當(dāng)今傳播學(xué)的理論框架中，媒介分析與傳者分析、符號(hào)分析、內(nèi)容分析、受眾分析、效果分析等互相獨(dú)立。可以很有把握地預(yù)見(jiàn)，這種劃分還將不斷進(jìn)行下去，傳播研究的各部類之間的分門別類會(huì)變得越來(lái)越細(xì)致。知識(shí)分工是學(xué)術(shù)發(fā)展的需要，也反映出學(xué)者們對(duì)分析方法的倚重。美國(guó)著名未來(lái)學(xué)家阿爾文·托夫勒對(duì)這種思維方式有過(guò)精彩評(píng)論：“在當(dāng)代西方文明中得到最高發(fā)展的技巧之一就是拆零，即把問(wèn)題分解成盡可能小的一些部分。我們非常擅長(zhǎng)此技以致我們竟時(shí)常忘記把這些細(xì)部重新組裝在一起……這種技巧也許是科學(xué)中最受過(guò)精心磨煉的技巧。在科學(xué)中，我們習(xí)慣于把這些細(xì)部的每一個(gè)從其周圍環(huán)境中孤立出來(lái)。這種技法就是我們常說(shuō)的ceteris paribus，即‘設(shè)’其他情況都相同。這樣一來(lái)，我們的問(wèn)題于宇宙其余部分之間的復(fù)雜的相互作用，就可以不去過(guò)問(wèn)了。”①伊·普里戈津、伊斯唐熱：《從混沌到有序》，上海譯文出版社，1987年，第5頁(yè)。

本文的目的不在于對(duì)分析方法提出批評(píng)。分析與綜合是兩種基本的思維方式，根本沒(méi)有必要厚此薄彼。需要指出的是，在研究早期人類社會(huì)時(shí)，綜合方法似乎更適合于研究對(duì)象的特性，故而也是更為可取的研究方法。馬克思在論述人類總體歷史時(shí)就曾這樣寫道：“我們?cè)绞峭白匪輾v史，個(gè)人，也就是從事生產(chǎn)的個(gè)人，就顯得越不獨(dú)立，越從屬于一個(gè)更大的整體?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1960年，第37頁(yè)。馬克思和恩格斯還表述過(guò)這樣的觀點(diǎn)，具有人的特征的傳播活動(dòng)是物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)發(fā)生分工的結(jié)果，而在其起始階段這兩種生產(chǎn)方式是結(jié)合在一起的，它們之間并不存在涇渭分明的界限：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)交往的直接產(chǎn)物。”③《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第30頁(yè)。

既明乎此，我們就不得不對(duì)傳播學(xué)理論中將符號(hào)與媒介割裂開來(lái)的分類方法提出質(zhì)疑，尤其是將之應(yīng)用到分析人類早期社會(huì)的更是如此。根據(jù)馬克思和恩格斯所提出的物質(zhì)交往與精神交往的分工及其在最初階段彼此融合的思想，我們提出傳播媒介具有兩重起源的觀點(diǎn)。所謂兩重起源，指?jìng)鞑ッ浇樵谄浒l(fā)生階段以物質(zhì)的和精神的兩種形式同時(shí)并存。對(duì)于前者我們稱之為物質(zhì)媒介，它的最早表現(xiàn)之一為火，后來(lái)又衍生出紙張、電報(bào)、電話、電腦網(wǎng)絡(luò)等；對(duì)于后者我們稱之為精神媒介，主要為語(yǔ)言符號(hào)，因此又稱之為語(yǔ)言媒介。與物質(zhì)媒介不斷發(fā)展變化的狀況相比，語(yǔ)言媒介很早就固定了下來(lái)，在人類歷史的長(zhǎng)河中它們幾乎恒久不變，即使有所變動(dòng)也是微乎其微并且極其緩慢，幾乎不為人們所察覺(jué)。似乎可以認(rèn)為，物質(zhì)媒介的變化在形式上有顯性表現(xiàn)，精神媒介的變化則主要在內(nèi)容方面。所以盡管精神生產(chǎn)早已從物質(zhì)生產(chǎn)中獨(dú)立了出來(lái)，正像語(yǔ)言媒介從物質(zhì)媒介中獨(dú)立出來(lái)了一樣，但它們?cè)谄鹪瓷蟿t是同一的。也就是說(shuō)，符號(hào)本來(lái)是一種媒介，媒介原本具有符號(hào)的意義?？墒窃诂F(xiàn)代傳播學(xué)理論中，媒介概念將語(yǔ)言符號(hào)從中排除了出去，專指物質(zhì)媒介，這就使得語(yǔ)言符號(hào)作為媒介的本來(lái)面目模糊起來(lái)。于是我們就看到這樣一種混亂情形：有的學(xué)者將符號(hào)包括在媒介概念中，而有的人卻視之為混淆。④高玲：《媒介本質(zhì)初探》，《新聞與信息傳播》，2001年秋季號(hào)。而我們一旦懂得了媒介與符號(hào)的起源，這種混亂將可以得到避免。

二、媒介的物質(zhì)起源：火

吳廷俊教授在追溯媒介的起源時(shí)，將火視作早期人類最偉大的發(fā)現(xiàn)，并對(duì)火的制取過(guò)程及其在信息傳播中的應(yīng)用進(jìn)行了充分討論。①吳廷?。骸犊萍及l(fā)展與傳播革命》，華中科技大學(xué)出版社，2001年，參見(jiàn)該書第一章《傳播科技的起源于早期信息傳播》。本文基本認(rèn)同這些觀點(diǎn)，并認(rèn)為吳廷俊教授拓展了媒介研究的領(lǐng)域，作為國(guó)內(nèi)第一步媒介通史性質(zhì)的著作，該書具有開拓性的貢獻(xiàn)。但對(duì)該書中“人工取火不是為了傳播”這一說(shuō)法則不能完全贊同。首先，須知原始人類的信息傳播是極其簡(jiǎn)陋粗糙的，不能以今天的眼光來(lái)要求那些剛剛從混沌未分的世界中擺脫出來(lái)的始祖?zhèn)?。其次，原始社?huì)的傳播活動(dòng)應(yīng)從最廣泛一般的意義上來(lái)理解，包括人與自然界、超自然界之間的交流在內(nèi)，而不單單是人與人之間的信息傳遞。最后，根據(jù)上文將媒介與符號(hào)等同視之的態(tài)度，僅從技術(shù)層面分析火的信息傳播功能是不夠的。我們認(rèn)為，在原始初民那里，火既是媒介，也是符號(hào)。

人類究竟何時(shí)開始用火，至今尚沒(méi)有掌握確切的時(shí)間界限，一般將其確定為二三百萬(wàn)年前。這就是說(shuō)，在人類史上存在過(guò)不用火的時(shí)期。漢語(yǔ)中用“人間煙火”象征世俗生活極為佐證。盧克萊修在其名著《物性論》中寫道：“當(dāng)是之時(shí)，民猶未知夫用火。雖獲獸而不衣其皮，故形無(wú)蔽而仍裸。惟林莽之是棲，或巖穴之是息。迅風(fēng)烈雨，忽焉襲來(lái)襲。乃庇穢體，于彼榛棘?！雹诼芬姿埂つ柛骸豆糯鐣?huì)》，商務(wù)印書館，1977年，第26頁(yè)。此說(shuō)雖屬猜測(cè)，然大體可信。按照摩爾根的意見(jiàn)，此時(shí)的原始人類在有限的生活環(huán)境內(nèi)以植物的根和果實(shí)作為天然食物。摩爾根又把魚作為最早的一種人工食物，理由是它必須經(jīng)過(guò)烹飪才能為人體充分地消化吸收。而人類最先使用火的目的正在于烹飪食物。后來(lái)的學(xué)者普遍采取了上述觀點(diǎn)，一般只強(qiáng)調(diào)火的燒烤食物、取暖、驅(qū)趕野獸等實(shí)際效用。

而英國(guó)著名人類學(xué)家利奇對(duì)火的使用的意義則強(qiáng)調(diào)其符號(hào)活動(dòng)的功能，頗有新意。他說(shuō)：“現(xiàn)在人們之所以吃熟的事物，并不是從生物學(xué)的要求必須如此（生的事物也能吃），而是一種習(xí)慣，一種象征的行為，一種改造事物本質(zhì)，消除‘他性’污穢的法術(shù)。生的食物是骯臟和危險(xiǎn)的；而燒烤過(guò)的食物則是潔凈和安全的。因此，即便在人類最初階段也總是使自己‘異于’周圍的自然世界。對(duì)食物的燒烤即是這種‘他性’想法的一種表現(xiàn)，頁(yè)意味著對(duì)那種由他性念頭所引起的憂慮的擺脫?！雹垡云柋饶福骸度祟惖呐d起》，科學(xué)出版社，1983年，第128-129頁(yè)。利奇認(rèn)為早期人類對(duì)火的利用包含法術(shù)意義，這是比較符合實(shí)際的。我們可以設(shè)想：猿人從天然火的焚燒中觀察到火具有改變自然物體的功能，于是他們便像充滿好奇心的兒童掌握了一個(gè)新單詞那樣興致勃勃地要來(lái)自己實(shí)現(xiàn)這種功能，開始了對(duì)火的人工模仿。所以，人類對(duì)火的利用即便在其最初階段也是一項(xiàng)復(fù)雜的象征性意指活動(dòng)：“通過(guò)火的運(yùn)用來(lái)改變自然事物的性質(zhì)，創(chuàng)造某種文化價(jià)值，也就等于主體通過(guò)自己的身體活動(dòng)來(lái)被本來(lái)沒(méi)有意義和價(jià)值的客體賦予意義和價(jià)值?！雹苡峤ㄕ?、葉舒憲：《符號(hào)：語(yǔ)言與藝術(shù)》，上海人民出版社，1988年，第46頁(yè)。我們認(rèn)為，媒介是相對(duì)于主體而言的，如果不經(jīng)過(guò)主體的賦值活動(dòng)，自然事物始終是自然事物，而不能成為媒介?；鸬囊庵腹δ艹浞直砻髅浇槭欠?hào)化的產(chǎn)物。

也許火的利用可以算得上是人類區(qū)別于動(dòng)物的第一項(xiàng)偉大發(fā)明，所以古人對(duì)它進(jìn)行了熱情的謳歌和贊頌。尤其是在印歐民族中，火的崇拜極其普遍而古老。希臘、羅馬民族有源自圣火的古老的維斯塔神，在對(duì)于各神的祭祀中位列第一；印度有圣火阿耆尼的崇拜，《吠陀》神話中有祈禱阿耆尼曲。希臘啟蒙時(shí)代，在對(duì)神的懷疑思潮中，產(chǎn)生了普羅米修斯盜火的神話，表征人類奪取神權(quán)的意圖，馬克思盛贊其為“哲學(xué)中的圣者和殉道者”。這些神話故事都將火的符號(hào)功能進(jìn)一步深化，在其中我們看到的不是火作為物質(zhì)媒介的作用，而依然是它對(duì)人與超自然界的聯(lián)系。

即便到了理論思維階段，我們?nèi)阅苷业脚c火的原始意象相聯(lián)系的抽象觀念。這便是赫拉克利特所論述的火。這位以發(fā)現(xiàn)永恒不變的宇宙規(guī)律為己任的哲學(xué)家十分肯定地寫道：“有秩序的宇宙對(duì)萬(wàn)物都是相同的，它既不是神也不是人所創(chuàng)造的，它過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅。”⑤《古希臘羅馬哲學(xué)》，三聯(lián)書店，1957年，第21頁(yè)。根據(jù)洪濤先生的研究，赫拉克利特的火的原型為祭火。他指出，在古希臘家其實(shí)是一個(gè)祭祀團(tuán)體，家的中央，必定供奉祭壇，壇上有火，晝夜長(zhǎng)明，祭祀表明庇護(hù)神和祖先的在場(chǎng)。同樣地，在城邦中央，也必定有神廟和祭火。因此，赫拉克利特哲學(xué)中作為最高統(tǒng)治者的火，必定來(lái)自傳統(tǒng)之祭火。⑥洪濤：《邏各斯與空間——古希臘政治哲學(xué)研究》，上海人民出版社，1999年，第39-40、第154等頁(yè)。這一觀點(diǎn)非常值得重視。我們看到，作為物質(zhì)的火，在赫拉克利特那里已經(jīng)完全變成了精神之火，象征著萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。這種符號(hào)化的意象，與人類對(duì)火的長(zhǎng)期使用和觀察是分不開的。并且，火的象征意義，也發(fā)生了從人與超自然界的中介到人與自然界、人與人的中介這樣一種轉(zhuǎn)變。媒介與符號(hào)在歷史上都經(jīng)歷過(guò)這樣的過(guò)程。

三、媒介的精神起源：語(yǔ)言

在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間里，語(yǔ)言的起源問(wèn)題由于找不到物證而殊難判斷，語(yǔ)言學(xué)家為此長(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)不下，令人莫衷一是。我們推斷，音節(jié)分解分明的語(yǔ)言比起對(duì)火的利用要晚得多。由考古學(xué)家和心理學(xué)家們提供的關(guān)于猿人發(fā)音器官?gòu)?fù)原模型的數(shù)據(jù)表明，人類能使用分節(jié)語(yǔ)言只是相當(dāng)晚近的事情。距今10萬(wàn)年左右的尼安德特人雖然可能已經(jīng)有了某種初級(jí)語(yǔ)言，但其發(fā)音器官甚至無(wú)法發(fā)出現(xiàn)今世界上各種語(yǔ)言中普遍存在的一些差別最大的基本原因。①參見(jiàn)葉舒憲：《詩(shī)經(jīng)的文化闡釋——中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)生研究》，湖北人民出版社，1997年，第4頁(yè)。即便如此，語(yǔ)言的準(zhǔn)備階段確實(shí)很早就已經(jīng)開始了。那么，沒(méi)有語(yǔ)言的人類是如何思考的？吳廷俊教授認(rèn)為：“在語(yǔ)言產(chǎn)生之前，類人猿與準(zhǔn)人類都有一定的交際方式，比如用身體的姿態(tài)、收拾、實(shí)物等表達(dá)一些低級(jí)的簡(jiǎn)單的信息。這些后來(lái)并沒(méi)有發(fā)展成為語(yǔ)言，因?yàn)樗诮Y(jié)構(gòu)上和后來(lái)的語(yǔ)言沒(méi)有歷史上的同一性?！雹趨峭⒖。骸犊萍及l(fā)展與傳播革命》，華中科技大學(xué)出版社，2001年，第25頁(yè)。然而動(dòng)作的交往方式在結(jié)構(gòu)上與語(yǔ)言真的是全然不同的嗎？果真如此的話，姿勢(shì)語(yǔ)對(duì)于后來(lái)的音節(jié)語(yǔ)言又有什么樣的意義呢？

心理學(xué)的研究表明，人類早期的思維活動(dòng)是一種動(dòng)作思維，的確不同于語(yǔ)言思維。日本著名心理學(xué)家蒼石精一指出：“從廣義說(shuō)，思維是對(duì)‘問(wèn)題情境’做出解決辦法所經(jīng)歷的過(guò)程的總稱；從狹義說(shuō)，是指運(yùn)用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)觀念所形成的新的構(gòu)成的過(guò)程?！@種廣義的思維，不僅存在于人類，而且存在于高等動(dòng)物。例如，動(dòng)物尋找曲折的彎路，使用覓食的棍棒，制作類似工具的一種有意識(shí)的動(dòng)作等，這些與人類的高等思維在本質(zhì)上是非常相似的。這種友誼是的動(dòng)作對(duì)問(wèn)題所做的解決，叫作動(dòng)作思維，而不同于語(yǔ)言思維?！雹坜D(zhuǎn)引自趙璧如：《現(xiàn)代心理學(xué)的幾個(gè)基本問(wèn)題》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第153-157頁(yè)。這表明動(dòng)作思維的確不同于語(yǔ)言思維，不能認(rèn)為人類語(yǔ)言直接從姿勢(shì)語(yǔ)發(fā)展而來(lái)。但另一方面，收拾作為信息傳遞方式，在發(fā)生學(xué)的順序上先于符號(hào)語(yǔ)言，則是沒(méi)有任何疑義的，姿勢(shì)語(yǔ)與符號(hào)語(yǔ)言并非沒(méi)有任何關(guān)系，如何解釋這種矛盾？我們認(rèn)為關(guān)鍵問(wèn)題在于如何從人的行動(dòng)和動(dòng)作中找到邏輯、智力、思維和語(yǔ)言在結(jié)構(gòu)上的內(nèi)在聯(lián)系。

據(jù)人類學(xué)家報(bào)告，北美洲的紅種印第安人中有一種野牛舞，他們跳起這種舞蹈，正是在好久捉不到野牛而有餓死的危險(xiǎn)的時(shí)候。舞蹈一直要持續(xù)到野牛的出現(xiàn)為止，而印第安人則認(rèn)為野牛的出現(xiàn)和舞蹈是有因果關(guān)系的。④普利漢諾夫：《沒(méi)有地址的信》，人民文學(xué)出版社，1962年，第92頁(yè)。跟人類對(duì)天然火的模仿一樣，野牛舞的動(dòng)作是模仿野牛的，但又不是非符號(hào)性的即時(shí)模仿，而是在野牛很久沒(méi)有出現(xiàn)時(shí)對(duì)它進(jìn)行的追憶性模仿再現(xiàn)，因此其結(jié)構(gòu)形式表現(xiàn)為延遲模仿。其次，它也是主體情感意愿內(nèi)容的投射，并借此創(chuàng)造出一種旨在把現(xiàn)實(shí)同化于自身的虛構(gòu)性的時(shí)空情境，使自己得到替代性的滿足。這種象征性活動(dòng)已經(jīng)清楚地表現(xiàn)出人類符號(hào)行為不同于動(dòng)物信號(hào)交際的一個(gè)根本特征：移位性。延遲模仿和移位性是符號(hào)行為的兩個(gè)基本結(jié)構(gòu)性要素。所以，行動(dòng)支配的野牛舞已經(jīng)十足構(gòu)成了人的符號(hào)活動(dòng)。那種否認(rèn)姿勢(shì)語(yǔ)和符號(hào)語(yǔ)言沒(méi)有關(guān)聯(lián)的論點(diǎn)是沒(méi)有道理的。

行動(dòng)思維以具體行為為符號(hào)媒介，將主觀愿望的情感內(nèi)容投射到現(xiàn)實(shí)中去，以影響、改造甚至創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)，具有濃厚的自我中心傾向，因此有的學(xué)者又稱之為“法術(shù)思維”，即“確信想法能導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的改變，確信‘思想使之然’的那種意圖”。⑤參見(jiàn)葉舒憲：《詩(shī)經(jīng)的文化闡釋》，湖北人民出版社，1997年，第5-9頁(yè)。行動(dòng)思維的自我中心傾向，可視為媒介的中介人與超自然界作用的內(nèi)在化，并將人與自然區(qū)別開來(lái)。如果說(shuō)動(dòng)作思維屬于法術(shù)思維的前期階段，表象思維則為其中級(jí)階段，在這一階段后期產(chǎn)生了不以主體動(dòng)作為局限的物化空間造型符號(hào)形式，那邊是遍布世界各地的屬于舊石器時(shí)代的洞穴壁畫、偶像化石和各種刻畫符痕。表象思維主要根據(jù)某種熟悉的具體事物，對(duì)同類不熟悉的事物進(jìn)行理解和推論，從而達(dá)到對(duì)后者的把握和評(píng)價(jià)。⑥參見(jiàn)張理海：《社會(huì)評(píng)價(jià)論》，武漢大學(xué)出版社，1999年，第39頁(yè)。世界上大多數(shù)民族的語(yǔ)言文字都經(jīng)歷過(guò)圖畫文字、象形文字的發(fā)展階段，用圖形標(biāo)志概念或過(guò)程的文字正是人類進(jìn)行表象思維的證據(jù)。表象符號(hào)的出現(xiàn)，使原始思維擺脫了行動(dòng)的束縛，使思維的媒介從身體動(dòng)作轉(zhuǎn)向心理表象，為更加抽象的語(yǔ)言思維的發(fā)生奠定了根本性的主體心理基礎(chǔ)。

法術(shù)思維的高級(jí)階段開始于新舊石器的交替之際，人類由此進(jìn)化到語(yǔ)言思維階段。在此時(shí)期，法術(shù)活動(dòng)與語(yǔ)言的結(jié)合產(chǎn)生了新的形式——咒語(yǔ)。咒語(yǔ)是主體以于此來(lái)實(shí)現(xiàn)其情感意愿內(nèi)容、操縱和控制自然的法術(shù)互動(dòng)，又衍生出語(yǔ)言萬(wàn)能的信仰。原始人對(duì)什么都迷信，對(duì)自己發(fā)生的語(yǔ)言亦不例外。希臘人相信咒罵父母會(huì)把地獄里的愛(ài)倫尼喚醒并把她們引導(dǎo)世界上來(lái)。中國(guó)古人則認(rèn)為，誰(shuí)知道某一個(gè)人的名字，他就對(duì)這個(gè)人握有操縱其生死的能力，因而每個(gè)人的名字都需要對(duì)陌生人保密。這類巫術(shù)活動(dòng)之所以產(chǎn)生，其原因在于，在原始人的意識(shí)中，語(yǔ)詞所代表的東西及所要達(dá)到的目的，“與語(yǔ)言本身是一件東西，或與語(yǔ)言保有交感作用。一些表示欲望的詞句，一經(jīng)說(shuō)出，便算達(dá)到目的”。⑦李安宅：《巫術(shù)與語(yǔ)言》，商務(wù)印書館，1936年，第13頁(yè)。

但是，與中國(guó)古代從語(yǔ)言萬(wàn)能的信仰中發(fā)明出避諱制度不同的是，希臘人從中發(fā)展出了邏輯學(xué)。赫拉克利特認(rèn)為，世界變化的規(guī)律隱藏于人類語(yǔ)言之中，因而它包含著普遍性的永恒的宇宙秩序，所以他才這樣寫道：“不要聽(tīng)從我，而要聽(tīng)從語(yǔ)詞——邏各斯，并且承認(rèn)一切是一?！敝?hào)哲學(xué)家卡西爾就此評(píng)論道：“雖然在赫拉克利特的思想中，甚至連語(yǔ)詞、邏各斯也并非只是人類學(xué)的現(xiàn)象，它并不囿于我們?nèi)祟愂澜绲莫M隘范圍，因?yàn)樗哂衅毡榈挠钪嬲胬怼５?，他已?jīng)不把語(yǔ)詞看成是一種巫術(shù)的力量，而是從語(yǔ)義功能和符號(hào)功能上來(lái)理解它了?！雹俣魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗?，上海譯文出版社，1986年，第143頁(yè)。我們知道，以語(yǔ)言為中介而不是以物理現(xiàn)象為中介的邏各斯方法，不只是通向哲學(xué)的道路，也是近代科學(xué)的曙光。博爾德洛說(shuō)，相信語(yǔ)言的威力是對(duì)“科學(xué)威力的一種朦朧的預(yù)感，靠著科學(xué)的威力總有一天會(huì)控制自然的；它也可使人產(chǎn)生一種信念，只靠咒語(yǔ)的幻術(shù)的公式的力量就能咒神和駕馭它們”②轉(zhuǎn)引自拉法格：《思想起源論》，三聯(lián)書店，1972年，第120頁(yè)。。

從人類對(duì)語(yǔ)言的使用中，我們可以看到語(yǔ)言不僅是信息傳遞的中介，同時(shí)由于它在原始思維中被視為離開它們所表示的事物而獨(dú)立的存在，因此它在某種意義上又行著實(shí)體功能。這與人類最早的信息傳播工具——火，既作為物質(zhì)媒介又作為象征符號(hào)的情形是一致的。媒介與符號(hào)的這種重合現(xiàn)象，正是我們確立“媒介雙重起源論”的重要依據(jù)。同時(shí)，我們也力圖表明，對(duì)媒介本質(zhì)的探討只有深入到符號(hào)層面才能夠得到更好的理解。

四、結(jié)語(yǔ)

從人類對(duì)火的使用中我們已經(jīng)看到，媒介不僅是人與現(xiàn)實(shí)世界打交道的中介，也是與超現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行交往的途徑。因此，媒介不但是人的創(chuàng)造物，又是人借以實(shí)現(xiàn)超越自身局限的力量。在人類歷史的早期階段，事物之間的聯(lián)系因無(wú)法理解而被視為神意的安排的結(jié)果，于是在事物之間起聯(lián)系作用的媒介也就不可避免地被涂抹上神話色彩。然而即便如此，它也向我們展示著媒介的超越功能。到符號(hào)階段，媒介與符號(hào)的超越功能體現(xiàn)得更為充分。各種物質(zhì)工具和語(yǔ)言符號(hào)的運(yùn)用，無(wú)不起到了延長(zhǎng)人類肢體、為使用者平添某種他本來(lái)所不具備的本領(lǐng)。用卡西爾的話來(lái)說(shuō)，人和動(dòng)物的一個(gè)重要區(qū)別就在于，人能夠發(fā)明和運(yùn)用各種符號(hào)，從而建設(shè)一個(gè)理想的世界，從而超越現(xiàn)實(shí)性的規(guī)定，而不是像動(dòng)物那樣只能被動(dòng)接受直接給予的事實(shí)。因此，媒介和符號(hào)的神奇魔力實(shí)際上就是人的自我超越愿望的物化和外在顯現(xiàn)。