李 震

(浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321004)

杜威對審美經(jīng)驗(yàn)的身體重釋及其美育指向

李 震

(浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321004)

杜威改造了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)概念，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)就是生活。審美經(jīng)驗(yàn)是一個經(jīng)驗(yàn)發(fā)展到頂端出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)，也是生活經(jīng)驗(yàn)之流中的突出部分。審美經(jīng)驗(yàn)內(nèi)含了身體維度，身體感覺經(jīng)驗(yàn)具有工具性的價值。杜威的理論為美育提供了身體層面的實(shí)踐指向。

審美經(jīng)驗(yàn)；身體；美育；杜威

一、對經(jīng)驗(yàn)概念的改造

杜威曾經(jīng)總結(jié)過歐美哲學(xué)傳統(tǒng)中經(jīng)驗(yàn)概念的五個要義：(一)經(jīng)驗(yàn)首先是一種認(rèn)識事件，經(jīng)驗(yàn)的意義主要在于它與認(rèn)識的關(guān)系；(二)經(jīng)驗(yàn)主要是一種精神性的東西，它促使內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)是否符合外部世界的問題產(chǎn)生；(三)經(jīng)驗(yàn)是對某物是什么的單純記錄和被動接受，經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識論價值在于其作為表象；(四)經(jīng)驗(yàn)是離散狀態(tài)的、簡單個別的感覺要素的聚合，經(jīng)驗(yàn)中不具備連續(xù)性；(五)由于經(jīng)驗(yàn)以感覺來界定，所以它與思考或理性相對立。[1]可以說，杜威的總結(jié)觸及了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的軟肋。有鑒于此，杜威對經(jīng)驗(yàn)概念進(jìn)行了改造。

在杜威看來，經(jīng)驗(yàn)與自然相聯(lián)系，自然代表著經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的周圍環(huán)境，它源自于有機(jī)體與周圍環(huán)境的相互作用。杜威認(rèn)為，“經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體與環(huán)境相互作用的結(jié)果、符號、回報(bào)”，[2]25相互作用的模式是“做”與“受”?！敖?jīng)驗(yàn)首先是一種經(jīng)歷的過程，一種經(jīng)受某種事情的過程，一種遭受和激情，一種情感——在這些詞的本義上——的過程，換句話說，經(jīng)驗(yàn)不過就是同時的做和遭受?！盵3]在杜威那里，經(jīng)驗(yàn)具有基礎(chǔ)性的地位，我們本身就生活在經(jīng)驗(yàn)之中的，換句話說，我們作為有機(jī)體，為了適應(yīng)環(huán)境，就得做出相應(yīng)的反應(yīng)，這就是所謂的“做”；而周圍環(huán)境不斷變化，也承受著來自有機(jī)體的作用，這就是所謂的“受”。打個比方，經(jīng)驗(yàn)就像一池水，我們就像水里的魚，魚在水里游動，改變了水的狀態(tài)，水也反作用于魚，隨時改變魚的運(yùn)動狀態(tài)，魚無論到哪里，都還是在水中，是池水的一部分，兩者是互不分離，又相互作用，共同存在?！白觥迸c“受”不斷地相互作用，經(jīng)驗(yàn)不斷產(chǎn)生，只有這樣才能推動整個人類社會向前發(fā)展。

杜威在《經(jīng)驗(yàn)與自然》中對經(jīng)驗(yàn)有過這樣的描述：

經(jīng)驗(yàn)是一個詹姆斯所謂的具有兩套意義的字眼。好像它的同類語生活和歷史一樣，它不僅包括人們作些什么、遭遇些什么，他們追求些什么、愛些什么、相信和堅(jiān)持什么，而且也包括人們是怎樣活動和怎樣受到反響的，他們怎樣操作和遭遇，他們怎樣渴望和享受，以及他們觀看、信仰和想象的方式——簡言之，能經(jīng)驗(yàn)的過程。經(jīng)驗(yàn)指開墾過的土地、種下的種子，收獲的成果以及日夜、春秋、干濕、冷熱等等變化，這些為人們所觀察、畏懼、渴望的東西；它也指這個種植和收獲、工作和愉快、希望、畏懼和計(jì)劃。求助于魔術(shù)或化學(xué)、垂頭喪氣或歡欣鼓舞的人，它之所以具有“兩套意義”，是由于它在其基本的統(tǒng)一中不承認(rèn)在動作和材料、主觀和客觀之間有什么區(qū)別，但是認(rèn)為在一個不可分割的整體中包含著它們兩個方面。[4]8

從這段話可以得出以下幾點(diǎn)：第一，經(jīng)驗(yàn)是原初性的，沒有所謂的主客之分，主客體只是經(jīng)驗(yàn)的兩個方面；第二，經(jīng)驗(yàn)既是名詞性的，指向過去，又是動詞性的，指向現(xiàn)在以及未來，包括正在做的過程及其結(jié)果；第三，經(jīng)驗(yàn)不是主體對世界的一種反映，經(jīng)驗(yàn)本身就是世界。這繼承了威廉·詹姆斯的看法。詹姆斯曾說：“我把直接的生活之流叫做‘純粹經(jīng)驗(yàn)’，這種直接的生活之流供給我們后來的反思與其概念性的范疇以物質(zhì)材料?！盵5]可見，杜威所謂的“經(jīng)驗(yàn)”無所不包，是組成宇宙世界的基礎(chǔ)，杜威將其形容為我們所遭遇的物質(zhì)世界以及精神世界，是一個不可分割的整體，所以，經(jīng)驗(yàn)就代表著我們生活的世界。

簡言之，杜威賦予了經(jīng)驗(yàn)以本體地位，指出“經(jīng)驗(yàn)就是生活”，它源自于有機(jī)體與環(huán)境的一種相互作用，是過程與結(jié)果的統(tǒng)一，它強(qiáng)調(diào)情境的作用，具有動態(tài)性，指向未來的特點(diǎn)。這種對經(jīng)驗(yàn)概念的徹底改造，克服了傳統(tǒng)二元論的束縛，人在接觸環(huán)境中，不再區(qū)分出主體、客體，而是相互作用，相互參與，相互影響。這種經(jīng)驗(yàn)概念為重釋審美經(jīng)驗(yàn)鋪平了道路。

二、從一個經(jīng)驗(yàn)(an experience)到審美經(jīng)驗(yàn)

經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物，環(huán)境是不斷變化的，也因?yàn)槿绱耍袡C(jī)體也在不斷調(diào)整自己，經(jīng)驗(yàn)因此源源不斷，就人類社會而言，經(jīng)驗(yàn)可以被理解為人與周圍環(huán)境的相互作用而產(chǎn)生的生活經(jīng)驗(yàn)，這種生活經(jīng)驗(yàn)生生不息，但并非所有的生活經(jīng)驗(yàn)都是審美經(jīng)驗(yàn)，從生活經(jīng)驗(yàn)到審美經(jīng)驗(yàn)，中間還有一個中介者，這就是杜威所說的“一個經(jīng)驗(yàn)”。在杜威看來，“我們在所經(jīng)驗(yàn)到的物質(zhì)走完其歷程而達(dá)到完滿時，就擁有了一個經(jīng)驗(yàn)”。[2]41這一描述顯然不夠具體。何謂“完滿”，怎么才算“走完其歷程”？這些問題需要進(jìn)一步解答。

首先，“完滿”與“走完其歷程”是相輔相成的，這揭示了一個經(jīng)驗(yàn)的整體性和連續(xù)性。杜威認(rèn)為，“這一個經(jīng)驗(yàn)是一個整體，其中帶著它自身的個性化的性質(zhì)以及自我滿足”,[2]41一個經(jīng)驗(yàn)的“每個相繼的部分都自由地流動到后續(xù)的部分，其間沒有縫隙，沒有未填的空白”,[2]43當(dāng)我們把握到一個經(jīng)驗(yàn)的時候，這個過程是連續(xù)的，中間沒有間斷，比如我們在聽一場音樂會，從音樂會開始的那一刻，我們就沉浸于音樂之中，我們與周圍環(huán)境相互協(xié)調(diào)，處在一種和諧的狀態(tài)，這種狀態(tài)一直延續(xù)到音樂會結(jié)束，此時就可以說，我們擁有了一個經(jīng)驗(yàn)。在擁有一個經(jīng)驗(yàn)的時候，人們幾乎感受不到它，作為主體的人是徹底融合在其中的。

其次，一個經(jīng)驗(yàn)是情感性的，但同時也是有目的的、理智的、集中的。杜威承認(rèn)“使一個經(jīng)驗(yàn)變得完滿和整一的審美性質(zhì)是情感性”，[2]48然而情感的參與并不意味著情感的泛濫。杜威認(rèn)為，一個經(jīng)驗(yàn)需要情感，但需要理智的節(jié)制，一個經(jīng)驗(yàn)“從最終的意義上講，它們是理智的”，[2]43許多生活經(jīng)驗(yàn)不能成為一個經(jīng)驗(yàn)的原因就是因?yàn)樗鼈兪巧⒙摹⒙楸孕缘?、沒有目的的。一個經(jīng)驗(yàn)要想具有整體性，在其走完歷程的過程中，有情感投入，但也必須學(xué)會節(jié)制，帶有目的與理智，這樣才能不間斷，相對集中于經(jīng)驗(yàn)本身，達(dá)到某種平衡。

最后，一個經(jīng)驗(yàn)是“做”與“受”的平衡。在杜威的哲學(xué)里，“做”與“受”是經(jīng)驗(yàn)不斷產(chǎn)生的一種形式，有機(jī)體與環(huán)境相互作用就是一個“做”與“受”的過程，兩者不斷調(diào)整以適應(yīng)對方，相互促進(jìn)發(fā)展。杜威認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體的“做”與環(huán)境的“受”相互作用而產(chǎn)生的，而且這種相互作用成為一種關(guān)系，這種做與受的關(guān)系達(dá)到平衡的時候，才會有一個經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生，一個經(jīng)驗(yàn)才是完美的。相反，“太多的做，或者太多的接受性，或任何一方的不對稱，都會使知覺變得模糊，使經(jīng)驗(yàn)變得片面和扭曲”。[2]52

一個經(jīng)驗(yàn)可以被視為審美經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的前期準(zhǔn)備，因?yàn)樵诙磐磥?，一個經(jīng)驗(yàn)具有審美性質(zhì)，審美經(jīng)驗(yàn)并非是神秘之物，它是一個經(jīng)驗(yàn)的集中與強(qiáng)化，是一個經(jīng)驗(yàn)的清晰化的表達(dá)。審美經(jīng)驗(yàn)又是如何發(fā)生的呢？杜威形象地描述了一個向山下滾動的石頭是如何擁有具備了審美性質(zhì)的一個經(jīng)驗(yàn)的：

石頭帶著欲求盼望最終的結(jié)果；它對途中所遇到的事物，對推動和阻礙其運(yùn)動，從而影響其結(jié)果的條件感興趣；它按照自己歸結(jié)于這些條件的阻滯和幫助的功能來行事和感受；以及最后的終止與所有在此之前作為一種連續(xù)的運(yùn)動的積累聯(lián)系在一起。這樣，這塊石頭就將擁有一個經(jīng)驗(yàn)，一個帶有審美性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)。[2]46

從這段描述中可以看到審美經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生機(jī)制：一是欲求目的，這是審美經(jīng)驗(yàn)開啟的動力；二是其中的阻滯作用，阻滯讓經(jīng)驗(yàn)具有了節(jié)奏性，這種節(jié)奏使經(jīng)驗(yàn)避免了單調(diào)與重復(fù)；三是連續(xù)性，即審美經(jīng)驗(yàn)是不間斷的發(fā)生，是連貫的。

就運(yùn)動機(jī)制而言，審美經(jīng)驗(yàn)仍然遵守“做”與“受”的相互作用這一基本原則。習(xí)慣上，審美經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)調(diào)的是接受的一方，即審美經(jīng)驗(yàn)是某一對象在接受者一方產(chǎn)生的一種特殊效果，但杜威并不贊同這一傳統(tǒng)說法。他認(rèn)為：“人們也許會做得精力充沛，受得深刻而強(qiáng)烈。但是，除非它們相互聯(lián)系并在知覺中成為一個整體，所做的東西就不是審美的?！盵2]59換言之，在審美經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生中，制作與欣賞是相互補(bǔ)充的，審美經(jīng)驗(yàn)并非僅僅產(chǎn)生于接受的一方?！皩徝澜?jīng)驗(yàn)僅有而獨(dú)特的特征正在于，沒有自我與對象的區(qū)分存乎其間，說它是審美的，正是就有機(jī)體與環(huán)境相互作用以構(gòu)成一種經(jīng)驗(yàn)的程度而言的，在其中，兩者各自消失，完全結(jié)合在一起。”[2]289從這里可以知曉，審美經(jīng)驗(yàn)源自一個經(jīng)驗(yàn)，與一般經(jīng)驗(yàn)不同的是，審美經(jīng)驗(yàn)是一種完滿的經(jīng)驗(yàn)，在程度上更為趨向于經(jīng)驗(yàn)本身，而且在審美經(jīng)驗(yàn)發(fā)生之時，自我與對象是相互作用，融合在一起的。

在杜威看來，一個完整的經(jīng)驗(yàn)有其生長的動態(tài)過程，有開端、發(fā)展、高潮，而審美經(jīng)驗(yàn)正是一個經(jīng)驗(yàn)發(fā)展到頂端出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)，兩者的區(qū)別是程度上的，而不是質(zhì)的。杜威認(rèn)為，“只有在先前長時間持續(xù)的過程發(fā)展到一個突出階段，一個橫掃一切的運(yùn)動使人忘記一切，在這個高潮中，審美經(jīng)驗(yàn)才會凝結(jié)到一個短暫的時刻之中”。[2]65一個經(jīng)驗(yàn)在其發(fā)展歷程的最頂端才是審美經(jīng)驗(yàn)，它是活生生的生活經(jīng)驗(yàn)。杜威并不否認(rèn)生活經(jīng)驗(yàn)的繁雜，在他看來，生活經(jīng)驗(yàn)就像一條流淌的河流，但是這條河流并不一定是持續(xù)不斷的，生活經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)就在于它的不持續(xù)性與繁雜性，就像我們每天的生活一樣，我們總會感覺如果沒有明確的目標(biāo)的話，我們的時間總是會被打碎，被各種各樣的瑣碎事物所占據(jù)，忙忙碌碌，卻沒有任何成就感，這就是生活經(jīng)驗(yàn)間斷性的最好證明。而審美經(jīng)驗(yàn)的不同之處就是它是不間斷，有開始、發(fā)展、高潮、結(jié)束的完整的經(jīng)驗(yàn)，這就像我們心無旁騖地做一件事，沉浸其中，獲得愉悅，而當(dāng)我們反觀這個經(jīng)驗(yàn)的時候，我們就可以稱之為“審美經(jīng)驗(yàn)”。一句話，審美經(jīng)驗(yàn)也就是生活經(jīng)驗(yàn)之流中的突出與高潮部分，如果把生活經(jīng)驗(yàn)比作一個風(fēng)平浪靜的海面的話，那么審美經(jīng)驗(yàn)就是生活經(jīng)驗(yàn)里掀起的朵朵美麗浪花。審美經(jīng)驗(yàn)雖然是短暫的，但由于生活經(jīng)驗(yàn)不斷涌現(xiàn)，就存在審美經(jīng)驗(yàn)不斷出現(xiàn)的可能性，理論上說，只要經(jīng)驗(yàn)經(jīng)歷一個完整的發(fā)展過程，審美經(jīng)驗(yàn)就會出現(xiàn)。至此，“生活經(jīng)驗(yàn)→一個經(jīng)驗(yàn)→審美經(jīng)驗(yàn)”這樣一條線索在杜威的美學(xué)中顯現(xiàn)出來。

三、審美經(jīng)驗(yàn)的身體維度

在杜威的重釋下，審美經(jīng)驗(yàn)從根源上來說是人與周圍環(huán)境相互作用的產(chǎn)物，它本身并沒有脫離生活經(jīng)驗(yàn)；從發(fā)生機(jī)制上來說，審美經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生動力是需要、沖動與欲求，與身體相關(guān)；從運(yùn)動機(jī)制上來說，審美經(jīng)驗(yàn)是有目的的經(jīng)驗(yàn)，它具有理智、實(shí)踐的因素，在情感、能量、節(jié)奏的指引之下，蘊(yùn)藏于身體過程中。由此，審美經(jīng)驗(yàn)內(nèi)含了身體的維度。

杜威哲學(xué)一直以來都在批判傳統(tǒng)的二元論思維方式，其中包括身體與心靈的對立，杜威認(rèn)為，“所有心靈與身體、靈魂與物質(zhì)、精神與肉體的對立，從根本上講，都源于對生活會產(chǎn)生什么的恐懼”。[2]26在杜威看來，哲學(xué)源于人類對確定性的尋求，因此，才會有諸如柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對精神”等，在這些思想背后，現(xiàn)實(shí)世界都是可變的，某種精神世界才是永恒的，人類內(nèi)在的對偶然性的恐懼，使人類渴望尋找確定性，隨之而來的是精神、心靈相對于物質(zhì)、身體有著無可比擬的優(yōu)越性，這就是身-心的對立根源所在。在杜威的哲學(xué)邏輯中，這種對立的身心觀是不存在的，身體與心靈本身就是統(tǒng)一的。杜威將世界看成是有機(jī)體與環(huán)境相互作用的經(jīng)驗(yàn)世界，在這個經(jīng)驗(yàn)世界里，世界本身就是流變的，人類自身不應(yīng)該恐懼偶然性，有機(jī)體通過與環(huán)境互動，兩者相互適應(yīng)，就已經(jīng)能夠促進(jìn)自身的發(fā)展。因此，在杜威的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)里，去除了人類對偶然性的恐懼，身體和心靈都是經(jīng)驗(yàn)世界的一部分，心靈本身就與有機(jī)體聯(lián)系著，“沒有這種聯(lián)系，動植物就會死去；沒有它們(有機(jī)體)，最‘純粹的’心靈也不會繼續(xù)下去”。[2]177-178在杜威看來，這個自然的世界存在那里，并不存在一個超越自然的精神世界統(tǒng)治著自然世界，“這個世界就是認(rèn)識的題材，因?yàn)樾撵`就是在那個世界里面發(fā)展出來的”。[4]177既然心靈本身就屬于這個自然的世界，它跟身體的地位應(yīng)該就是平等的，兩者的區(qū)別只是在功能上面，即心靈在意識層面指導(dǎo)身體性的行為，身體是心靈意識的延伸與擴(kuò)展。

舒斯特曼曾指出，杜威視野中的審美經(jīng)驗(yàn)是對生活經(jīng)驗(yàn)的關(guān)注、感受與集中，生物學(xué)因素形成了審美經(jīng)驗(yàn)的根基，并因此塑造了我們關(guān)于美的藝術(shù)和想象性思維的、最具精神性的體驗(yàn)。[6]252以生物學(xué)為原點(diǎn)，杜威將身體維度引入對審美經(jīng)驗(yàn)的闡釋之中，這為審美經(jīng)驗(yàn)帶來了兩個方向上的變化：其一，身體的參與讓審美經(jīng)驗(yàn)容納了生理上的需要、欲望等成分，審美經(jīng)驗(yàn)不再是心靈化的神秘經(jīng)驗(yàn)，而是成為接地氣的審美化的生活經(jīng)驗(yàn)；其二，審美經(jīng)驗(yàn)因?yàn)樯眢w的參與也被賦予了積極的創(chuàng)造性，身體不再是被心靈操控的身體，而是具有生產(chǎn)性、創(chuàng)造性的身體，身體甚至造就了一個新的世界。在杜威看來，這種創(chuàng)造性既在于創(chuàng)造新的、異于尋常生活經(jīng)驗(yàn)的審美經(jīng)驗(yàn)，也在于創(chuàng)造新的審美生活。

身體的維度一方面是生物性的欲望本能的維度。當(dāng)杜威將身體引入審美領(lǐng)域，也就意指欲望是審美的一部分。在杜威看來，每一個經(jīng)驗(yàn)都源自最初的沖動，而“沖動成為完整經(jīng)驗(yàn)開始，是因?yàn)樗鼈儊碓磁c需要”。[2]67也就是說，審美最初的動力是源自于欲望需求。杜威還重新解釋了感覺的含義，他認(rèn)為，“感覺”本身具有很寬泛的含義，“它幾乎包括了從僅僅是身體與情感的沖擊到感覺本身的一切——即呈現(xiàn)在直接經(jīng)驗(yàn)前的事物的意義”。[2]25換句話說，通過身體性的感官知覺，我們能夠最直接的理解現(xiàn)實(shí)事物呈現(xiàn)出的意義，這種意義的呈現(xiàn)其實(shí)就是審美意義的涌現(xiàn)，而審美意義涌現(xiàn)的基礎(chǔ)是人的身體感覺。所以杜威才認(rèn)為“為了把握審美經(jīng)驗(yàn)的源泉，有必要求助于處于人的水平之下的動物的生活”。[2]21杜威想利用生物學(xué)的視角，讓審美回歸感性，強(qiáng)調(diào)這種感官的靈敏性。在審美活動中，“審”這個動作不一定就是傳統(tǒng)的“看”，這個“審”往往是作為主體的人對周圍環(huán)境的敏銳觀察，這種敏銳的感覺是將普通的生活經(jīng)驗(yàn)推向?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)必不可少的一個步驟。換句話說，身體提供了感官的敏銳性使人們能夠用審美的眼光看待生活經(jīng)驗(yàn)。

既然身體成為訓(xùn)練審美眼光的重要因素，那么身體本身所具有的欲望、需要等因素理所當(dāng)然地成為審美的一部分。杜威曾對康德的審美經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)行了批判。康德是審美經(jīng)驗(yàn)無功利的奠基者，但在杜威看來，“它(康德心理學(xué))假定所有的‘快感’，都完全是由個人與私下的滿足構(gòu)成的，‘觀照’所帶來的快感卻被排除在外”，[2]296杜威認(rèn)為，每一個經(jīng)驗(yàn)都有沖動、需要、欲望的成分，只有我們在生活中變得麻木不仁的時候，這種欲望才會消失，而欲望的消失恰恰也就意味著對生活經(jīng)驗(yàn)失去了更多的激情。因此，杜威認(rèn)為：“在審美對象中，強(qiáng)烈的感性性質(zhì)占據(jù)著主導(dǎo)地位，這本身，從心理學(xué)上說，就證明了欲望的存在。”[2]296而杜威所謂的感性性質(zhì)，很大程度上是指身體感覺。杜威將身體的維度引入對審美經(jīng)驗(yàn)的理解當(dāng)中，使審美經(jīng)驗(yàn)有別于傳統(tǒng)心靈化的經(jīng)驗(yàn)，而使它成為生活經(jīng)驗(yàn)的一種，它有賴于身體感官，身體感覺決定著審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊癯霈F(xiàn)。

另一方面，身體的參與促使審美經(jīng)驗(yàn)具有了創(chuàng)造性。按照杜威的觀念，我們處在一個有機(jī)體與環(huán)境相互作用的經(jīng)驗(yàn)世界，環(huán)境不斷變化，有機(jī)體也隨之改變，以適應(yīng)環(huán)境，達(dá)到與周圍環(huán)境的平衡，審美經(jīng)驗(yàn)在這種平衡狀態(tài)下出現(xiàn)，也就是說，有機(jī)體與環(huán)境之間是一個不斷打破平衡又重現(xiàn)平衡的動態(tài)過程。而身體是我們接觸世界的第一媒介，“活的身體將活的生物與其環(huán)境主動聯(lián)系起來，因此，提供意義真正的可能性”。[7]為了適應(yīng)環(huán)境的不斷變化，第一需要調(diào)整的便是我們的身體，換句話說，身體實(shí)際上處在一種未知狀態(tài)，這種未知性使身體具有無限的可能性與創(chuàng)造性。

那么，身體如何具備創(chuàng)造性呢？原因在于身體具有重構(gòu)感覺的作用，它讓各個感官之間聯(lián)合起來，創(chuàng)造出完整的體驗(yàn)過程，身體又與心靈的統(tǒng)一，創(chuàng)造出新穎的審美意義。杜威并不是如康德一般在意審美經(jīng)驗(yàn)“純”或者“不純”，在他看來，審美經(jīng)驗(yàn)就是活態(tài)化的生活經(jīng)驗(yàn)，它的重點(diǎn)是感受、體驗(yàn)生活經(jīng)驗(yàn)，利用身體感覺創(chuàng)造出異于尋常生活經(jīng)驗(yàn)的審美化的經(jīng)驗(yàn)。杜威認(rèn)為，生活經(jīng)驗(yàn)之所以與審美經(jīng)驗(yàn)分離，是因?yàn)椤霸S多的經(jīng)驗(yàn)中，我們的不同感官并沒有聯(lián)合起來，說明一個共同而完整的故事”。[2]24換句話說，身體要發(fā)揮重構(gòu)感覺的作用，將視覺、觸覺、聽覺等聯(lián)合起來，這種聯(lián)合不僅是感覺間的聯(lián)合，也是感覺與意義的聯(lián)合。舉例來說，在面對一道精美菜肴的時候，如果我們只用嗅覺與味覺去吞咽這道菜，那只能說我們在吃菜，并不能到達(dá)品嘗這道菜的境界，那么這個時候我們所獲得的經(jīng)驗(yàn)并不能是審美的；而當(dāng)我們利用身體的重構(gòu)作用，從色、香、味等方面重新嘗試這道菜，打通我們的身體感覺，利用身體的感官創(chuàng)造出不同于品嘗其他菜肴的體驗(yàn)，甚至通過這道菜聯(lián)想到菜所代表的文化含義時，我們所獲得的愉悅，才是真正意義上的審美愉悅，身體的創(chuàng)造性也正體現(xiàn)于此。面對生活經(jīng)驗(yàn)，我們不僅要用身體去體驗(yàn)、感受，還要在身體感覺的基礎(chǔ)上，用心去體會，這就是杜威所說的“進(jìn)入表面之下的感覺的融合”?！罢?yàn)檫@種重構(gòu)，視覺藝術(shù)也具有某種樂感，我們常說建筑是流動的音樂就是在這種意義上說的；而且也因?yàn)檫@種重構(gòu)，音樂藝術(shù)亦具有畫面的特質(zhì)?！盵8]身體感覺之間具有天然的潛在聯(lián)系和相互作用，使我們在審美活動中能夠創(chuàng)造出新穎的經(jīng)驗(yàn)，在不確定的、流動的生活經(jīng)驗(yàn)中，身體對感覺的重構(gòu)是創(chuàng)造出審美經(jīng)驗(yàn)的根本原因，這種創(chuàng)造性也使人的日常生活能夠不那么庸常，能夠獲得更為深刻的審美體驗(yàn)。

四、美育指向：工具性的身體經(jīng)驗(yàn)

杜威的論述使審美經(jīng)驗(yàn)在美學(xué)知識體系中的位置獲得了重估，這一重釋讓我們看到，人們可以通過身體訓(xùn)練，增進(jìn)自身的感知能力，豐富生活經(jīng)驗(yàn)，從而獲得深化審美經(jīng)驗(yàn)的能力。其中，身體感覺經(jīng)驗(yàn)具有工具性的價值，這使得杜威的理論為美育提供了身體層面的指向。

實(shí)用主義也被稱為工具主義，工具主義的含義是指“觀念、思想、理論是人用以使其行動取得成功的工具，因而它們能否使人的行動取得成功便成為它們的真理的標(biāo)準(zhǔn)”。[9]這種思維方式影響了杜威對許多問題的思考，也包括審美領(lǐng)域。杜威的美學(xué)剝離了審美經(jīng)驗(yàn)的神秘性，使之顯現(xiàn)出“源于日常經(jīng)驗(yàn)，由生活經(jīng)驗(yàn)集中和強(qiáng)化而來”的本色。更重要的是，審美經(jīng)驗(yàn)不僅是通過“看”來體會的，還可以通過“練”來加強(qiáng)，以此為指引，杜威構(gòu)想了強(qiáng)化審美經(jīng)驗(yàn)的途徑：通過身體訓(xùn)練，完善人的感知能力，豐富并創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)，讓生活經(jīng)驗(yàn)審美化，最終讓生活更加美好。杜威審美經(jīng)驗(yàn)論的工具主義傾向就體現(xiàn)在它使身體訓(xùn)練取得了合法性，身體經(jīng)驗(yàn)得以被錘煉，直至達(dá)到審美化的效果上。

本文已經(jīng)提及，杜威身心統(tǒng)一的觀念恢復(fù)了身體在審美領(lǐng)域的地位，不僅如此，杜威在審美經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上，賦予了身體訓(xùn)練以滋養(yǎng)身體感覺、培育審美經(jīng)驗(yàn)的作用。舒斯特曼在《實(shí)用主義美學(xué)》中提到：“對杜威來說，沒有任何東西可以與審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)浅鋵?shí)的當(dāng)下直接性相媲美。”[10]35經(jīng)驗(yàn)之所以是審美的，是因?yàn)樗鼘ι畹闹苯痈惺埽攸c(diǎn)在于用審美的眼光觀察生活，用我們的身體感受周圍的世界。杜威利用生物學(xué)的方法教導(dǎo)人們要向動物學(xué)習(xí)，向野蠻人學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)什么？就是學(xué)習(xí)敏銳的感覺能力?！耙靶U人的生活在許多情況下是呆滯的。但是，當(dāng)野蠻人在極為活躍之時，他對周圍世界的觀察力最為敏銳，他的精力最為集中?！盵2]21只有當(dāng)感覺能力無比敏銳的時候，人們才能夠集中注意力于他們所感受的世界，正如阿諾德·貝林特所說的，“美感具有特別豐富的可能性，因?yàn)橥ㄟ^身體多重感官的作用，我們對被建構(gòu)的環(huán)境的感知力得到了增強(qiáng)”。[11]這說明，通過身體訓(xùn)練，完善人的感知能力，從而增強(qiáng)身體經(jīng)驗(yàn)，獲得更多更好的審美經(jīng)驗(yàn)是可行的。

就身體訓(xùn)練而言，杜威本人就有切身感受。他曾認(rèn)真修習(xí)過亞歷山大技法。亞歷山大技法是一種身體訓(xùn)練法，由美國著名身體治療學(xué)家亞歷山大(F.M. Alexander)創(chuàng)立。技法的理論來源是亞歷山大對自己特殊經(jīng)歷的反思與總結(jié)。亞歷山大曾因?yàn)橐粋€不良的身體習(xí)慣動作而失聲，他通過觀察自己的身體動作發(fā)現(xiàn)，即使自己有意識地去改變那個不良動作，但是因?yàn)榱?xí)慣的原因，總是會失敗。通過調(diào)查研究，亞歷山大得出結(jié)論：“通過良好的姿勢和自我使用來達(dá)到身體、認(rèn)知和道德的改進(jìn)?！盵6]290杜威贊同亞歷山大的觀點(diǎn)，并認(rèn)為亞歷山大的身體觀念為他提供了具體的“實(shí)體”，來填充他的理論觀念的“框架形式”。杜威作為亞歷山大一個長期忠實(shí)的學(xué)生，不僅研習(xí)他的文本，為亞歷山大的三本著作寫過充滿贊頌性的介紹，更通過亞歷山大技法來訓(xùn)練自己，認(rèn)為亞歷山大技法對自己身體素質(zhì)的提升起到了很大的作用。

身體感覺是審美活動的重要一環(huán)。杜威倡導(dǎo)通過身體訓(xùn)練，提高感知能力，深化審美經(jīng)驗(yàn)，這種審美觀也符合美學(xué)史上審美離不開感性的觀念。鮑姆加登創(chuàng)立美學(xué)是為了研討如何完善人的感性認(rèn)識，感性認(rèn)識與人的感知能力直接相關(guān)，那么人的感受力就直接關(guān)系到人是否能夠去審美。舒斯特曼認(rèn)為：“我們的感性認(rèn)識依賴于身體怎樣感覺與運(yùn)行，依賴于身體的所欲、所為和所受?！盵10]352換言之，身體感官層面的感受、體驗(yàn)是感性的根本，而感性作為審美的最重要的內(nèi)容，感受和體驗(yàn)自然成為審美不可或缺的重要因素，因此，提高身體層面的感知力有利于人們獲得更充分的審美體驗(yàn)。杜威談及藝術(shù)欣賞時說：“從藝術(shù)作品的立場看，其一大功能就是沖破我們養(yǎng)成的生活習(xí)慣所形成的、阻礙我們的敏感與熱誠的藩籬，沖破我們特殊職業(yè)在我們的周圍豎起的層層屏障，而讓我們的感覺、我們的視覺、我們的聽覺和運(yùn)動感接受清新的洗禮，使他們重新意識到環(huán)繞著我們的事物，更加深刻地意識到它們的存在?！盵12]這就是說，面對藝術(shù)作品，我們需要用我們的身體感官，用視、聽、觸等手段，直面藝術(shù)作品和審美經(jīng)驗(yàn)本身，從而獲得審美享受。審美經(jīng)驗(yàn)的直接性也決定了身體感官在審美過程中發(fā)揮重要作用。舒斯特曼曾提到，杜威審美觀的最終標(biāo)準(zhǔn)是經(jīng)驗(yàn)，“他的知識工具主義理論，將所有探究的最終目的——包括科學(xué)的和美學(xué)的，不是視為單純的真理或知識本身，而是視為更好的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)價值”。[10]35換言之，杜威審美經(jīng)驗(yàn)論的最終目的是讓人們學(xué)會感受、體驗(yàn)，學(xué)會發(fā)現(xiàn)、更新、創(chuàng)造，以求獲得更好的經(jīng)驗(yàn)。審美經(jīng)驗(yàn)的獲得能夠提升我們的生命力，讓我們的生命體驗(yàn)更為豐厚和深刻，因此，通過不斷訓(xùn)練我們的身體感覺，提升我們對美和藝術(shù)的感知力，就顯得十分必要。杜威強(qiáng)調(diào)了身體對審美經(jīng)驗(yàn)的作用，樹立和充實(shí)了美育的基本原則和具體形態(tài)。這些美育思想的最終落腳點(diǎn)都在于人的生活，而強(qiáng)調(diào)行動、實(shí)踐與效果的思維方式，體現(xiàn)的正是杜威美學(xué)的工具主義傾向。這種將身體經(jīng)驗(yàn)工具化的做法，也讓審美經(jīng)驗(yàn)更多地承擔(dān)起了引導(dǎo)、改造人類自身的責(zé)任。

[1] 塔利斯.杜威[M].彭國華,譯.北京：中華書局，2002:54-56.

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ABSTRACT: Dewey transformed the traditional concept of experience, maintaining that experience is life. Aesthetic experience is the culmination of experience as well as the prominent part of the stream of life experience. Aesthetic experience includes a physical dimension in that physical sensory experience has an instrumental value. Dewey′s theory provides a practical aspect of physical practice for aesthetic education.

Keywords: aesthetic experience; body; aesthetic education

(責(zé)任編輯：劉 琴)

Dewey′s Reinterpretation of Aesthetic Experience and Its Implications for Aesthetic Education

LI Zhen

(College of Humanities, Zhejiang Normal University, Jinhua 321004, China)

2017-07-03

國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目《西方美育思想史》(15ZDB024)階段性成果。

李震(1976—)，男，江蘇南京人，博士，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院副教授，主要從事美學(xué)和藝術(shù)人類學(xué)研究。

G40-014

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2095-0012(2017)05-0021-07