李鵬飛

（中央民族大學哲學與宗教學學院，北京 100081）

價值的自由

李鵬飛

（中央民族大學哲學與宗教學學院，北京 100081）

從“抽象的自由”“定在的自由”“認識的自由”“實踐的自由”“審美的自由”五個方面，并從前認識與認識、形式與內(nèi)容、靜態(tài)與動態(tài)、對立與統(tǒng)一四對范疇，對人的自由進行了詮釋。人的自由的實現(xiàn)，就是人本質(zhì)力量的實現(xiàn)和自身價值的實現(xiàn)。人自覺地不斷豐富和完善自己的總體過程就是自由的自我實現(xiàn)的過程。自由出于人自身的必然性，是主動的實現(xiàn)自我預設的結果，是基于行為主體的正在實現(xiàn)的和已經(jīng)實現(xiàn)了的關聯(lián)了此在與彼在的自我同一。

自由；價值；意義；指稱；實踐

什么是自由，這是一個并不容易回答的問題，在人類思想史上有好多學者都以其獨特的視角為其作了不同的定義，但不管是哪種定義，其對自由的解釋或回應都是對人自身價值的一種詮釋。鑒于以往學者在研究某個概念時往往先從文字釋義入手，在這里也將從“抽象的自由”“定在的自由”“認識的自由”“實踐的自由”“審美的自由”入手，對“自由”進行詮釋。在這個世界上人是最有價值的，因為根本不存在脫離人的價值，可以說價值就是人本質(zhì)的外化，而“價值的自由”其實說的就是人的自由。為什么不直接稱為人的自由呢？筆者認為，價值更加明確人的主體性地位，將價值作為人本質(zhì)的外化來看待，從而探究人各個層面的自由。

“自由”在古漢語中屬于賓語前置，所謂的自由就是“由自己”的意思。從這樣的一個釋義角度不難看出，自由的一切根據(jù)是在自身當中的。本文將以這一視角，嘗試從人類的歷史發(fā)展進程中窺看“自由”概念的演進過程（這里所說的自由概念的演進并不是哲學史上的）。

一、抽象的自由

原始狀態(tài)下，“人”沒有自由與不自由的觀念，思維與行為是絕對同一的。在自然的競爭中，人為了生存，必然要通過大腦的調(diào)配能力使人可以使用工具以彌補先天方面的不足。隨著人類生產(chǎn)力的不斷提高，人的思維與行為便日漸變得不再同一了，開始出現(xiàn)了分化，其原因在于，隨著生產(chǎn)力的不斷提高，人的大腦活動也變得越來越發(fā)達，而且其活動量除了應對生存需求外，仍有很大的剩余空間即非從事于實際的生存資料獲取的大腦活動空間，筆者將其稱為“大腦活動余量”。

“大腦活動余量”的產(chǎn)生，標志著人類意識的覺醒和人真正意義上的誕生。人由此開始擁有了智慧，也自此開始，人有了“自由”的問題——人常常能覺得自己處于不自由的狀態(tài)之中，并為克服這種不自由的狀態(tài)而不懈地奮斗。

“大腦活動余量”的產(chǎn)生，直接導致了人欲求的膨脹，由于思維開始與行為即感覺經(jīng)驗相分離，人在這種分離中發(fā)現(xiàn)了“時間”，并在與行為對象的對立中發(fā)現(xiàn)了“自我”。自我的出現(xiàn)是意義世界出現(xiàn)的開始，也是自由出現(xiàn)的開始。

在康德哲學以前，西方人將主要精力放在對外部世界的認知上，在這種認知系統(tǒng)中并沒有給人留有足夠的獨立地位。這么一來人對自由的認知勢必被理解為一種空間的認知，一種被動自由的認知，也就是說，人把自由理解為相應的空間中滿足人的行為不受阻礙。當然這種自由勢必是不完備的，并且還陷入了一個悖論當中，人越努力，人越進步，人越是追求自由，人越不自由。因為人為了滿足一個欲求去努力，結果發(fā)現(xiàn)了更大的、更多的有待滿足的欲求，也就是說人越追求，人越不滿足，越感到自己不自由。為了獲得與自身同一的自由狀態(tài)，人不得不將自己的自由價值外移出去也就是異化出去，在宗教那里、神那里，祈求在對神的皈依中實現(xiàn)自由即自身的絕對同一。

當然，這樣的自由是一種消極的自由，是從根本上否定人的現(xiàn)實生活的。按照這樣一種邏輯類推上去，無機物是最自由的，因為它足夠滿足，不需要從外界交換什么，做到了絕對的自身同一。于是也就得出了這樣一個結論：人沒有石頭自由。這是人不愿意接受的，因為它已經(jīng)違背了人的基本認知。那么問題究竟出在哪里呢？應該出在兩個方面：一個是形而上學的對自由的解釋與理解；一個是對于人的存在意義沒有完全揭示。

康德從第二個方面突破，從某種意義上重新定義了自由。自康德開始實現(xiàn)了認識論的轉(zhuǎn)向即哲學史上所說的哥白尼式的革命。他發(fā)現(xiàn)了人們所觀察的外部世界是通過人的認識實現(xiàn)的，是人通過先天的認知形式即時間與空間來把握外部世界的。而人對世界的認識只是真實世界的表象，真實世界即物自體人無法去認識。理智只能在現(xiàn)象的世界中發(fā)揮作用。而人的自由的實現(xiàn)則是通過他的道德原則實現(xiàn)的，即只做對的事，他把出于道德原則的行為理解為自由，同時也將對上帝的信仰理解為自由。有人說康德哲學將“上帝斬首了”，筆者并不這樣認為。因他的自由是在上帝那里實現(xiàn)的，針對以往對自由的定義，他的進步在于肯定了人的價值，充分尊重人的“靈性”（第一性）選擇，認為道德行為應該是擺脫“功利”偏見的。他的局限性在于，雖然發(fā)現(xiàn)并肯定了人的價值，卻又先天預設了一個物自體，這樣一來，人的自由的實現(xiàn)是依托在一個“空浮”的信仰上面的。仍然是要將自由委身于上帝的。如果說，康德以前的自由實現(xiàn)是通過對宗教、神的虔誠禱告，以期望有一天靈魂可以到神那里去實現(xiàn)自身同一即自由，那么康德則是將自由完全驅(qū)逐出了現(xiàn)象世界，將他規(guī)置于信仰的世界當中，在那里，理性并不發(fā)揮作用，他是將原來在神那里實現(xiàn)的自由，放在了現(xiàn)世信仰的這片領地之上了，他的自由的實現(xiàn)可以說是人自身徹底的分裂，這也是沒有跳出形而上學思維規(guī)定的結果。

到了黑格爾那里，不僅繼承了對人的價值的肯定，形而上學的思維規(guī)定也得到了克服。按照黑格爾的理論來說，“純有”就是什么都沒有，那么“絕對自由”就是沒有自由。對于剛才所說的“石頭比人更自由”來說，石頭雖然做到了絕對的自身同一，是絕對的滿足，不需要同外界交換，但這也正說明了它并不存在價值主體或者說意義主體，它的同一只是一種“潛在”的同一，沒有展開的同一，實際上就是無，更何況它的自由意義又只是人賦予的。

黑格爾將世界解釋為人意識的外化，人的實踐活動是把人的意識對象化，是自我意識的外化。實踐活動是意識的環(huán)節(jié)。黑格爾取消了康德的物自體，不承認脫離人的客觀實在，世界是人的意識的顯現(xiàn)，意識通過對象顯現(xiàn)自身。關于人類之前的世間萬物仍然是人的自我意識，自我判斷。我們對事物的認識，本身是對事物的規(guī)定過程，沒有脫離人的認識對象。自我意識是實體，通過人的感覺器官外化萬事萬物，感覺器官是自我意識的屬性。對象離不開人的認識，不僅是反映活動，而且是顯現(xiàn)活動。

在黑格爾那里人的自由是在自身的辯證運動中實現(xiàn)的，所有經(jīng)過分裂的、排斥的部分都會在辯證運動中即揚棄中實現(xiàn)新的統(tǒng)一，并且這種統(tǒng)一后的存在總是包含著以往一切的成果，而且黑格爾那里自由就是向更豐富的自我復歸的過程。在黑格爾那里自我的發(fā)展并不需要向一個外部的世界去進展。一切都只是在自我中發(fā)生，不過將原本潛在的東西發(fā)揮出來，實現(xiàn)其實在性。而且在黑格爾那里，一切都在對立統(tǒng)一的統(tǒng)攝之下，從根本上講，一切終將是統(tǒng)一的。所以自我一切的努力都是向自身的復歸，因此自我本身就是自由的。

活動主體本身不具有現(xiàn)實性，它必須要通過世間萬事萬物來實現(xiàn)其現(xiàn)實性。黑格爾是理性主義，但他把現(xiàn)實世界的一切都歸結為概念運動，把萬事萬物都還原為事物的規(guī)律，所以是“泛邏輯主義”。

朱德生在《讀〈小邏輯〉札記》一文中指出，黑格爾雖然在認識由抽象上升到具體的過程中，肯定了感性具體所發(fā)揮的基礎性作用，認為在認識的過程中直接性與間接性兩個方面都很重要，但黑格爾最終對這兩方面的態(tài)度并不是等量齊觀的，認為感性一經(jīng)上升為理念具體后，似乎就有了獨立發(fā)展的能力①參見《小邏輯》第12節(jié)“直接性和間接性兩個環(huán)節(jié)表面上雖有區(qū)別，但兩者實際上不可缺一，而且有不可分離的聯(lián)系”；第14節(jié)“在哲學史上所表述的思維進展的過程，也同樣是在哲學本身里所表述的思維進展的過程，不過在哲學本身里，它是擺脫了那歷史的外在性或偶然性，而純粹從思維本質(zhì)去發(fā)揮思維進展的邏輯過程罷了”。見黑格爾.小邏輯〔M〕.賀麟，譯.北京：商務印書館，1990：51-55?！?〕。這使得他有過分夸大思維作用的嫌疑。因為畢竟思維概念的內(nèi)在規(guī)定性或內(nèi)涵并不是天賦的，而是改造客觀世界的實踐中賦予的。實踐不僅制約著人的認識能力，而且也制約著認識的內(nèi)容。由此觀之，黑格爾理論下人的自由不過是由感性經(jīng)驗上升為思維具體后賦予其以思維的規(guī)定性的自由，亦即概念的自由。這種自由就思維來說是具體的，但就感性具體來說恰恰是最抽象的。除了認識到自己是“自由”的外，并不會給現(xiàn)實的生活帶來更多的什么?！爱斦軐W作為意志面向現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關系是一種反思的關系。體系為實現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。本來是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火。于是，得出這樣的結論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化?！薄?〕75

正如馬克思所批評的那樣，“哲學家們只用不同的方式解釋世界，問題在于改造世界”〔2〕57。“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮。”〔2〕50

二、定在的自由

定在的自由有別于抽象的自由，它既強調(diào)其存在的條件性，又強調(diào)其實現(xiàn)的目的性。而且這種自由并不只是在認識中完成的，更是在改造客觀世界的具體實踐中實現(xiàn)的。

定在的自由否定了自由的絕對性即無條件性，更加突出了人的目的性或人的意志。因為畢竟人的意志是人獲得自由的邏輯起點，不關切人的意志所談的自由，不是無目的的、碎片化的自由，就是無條件的、絕對的自由。不管是哪種自由，本質(zhì)上都是抽象的。既然自由的實現(xiàn)是以人的意志或目的為核心的，那么自由的實現(xiàn)總表現(xiàn)為一種“自我認同”。舉例來說，人總會有這樣的經(jīng)歷，當你急于完成手邊的工作的時候，總覺得時間很緊，不夠用，在這種情況下，人偶爾出現(xiàn)一些在平時看來比較奇怪的念頭，或覺得人每天都要吃飯是不自由的。當然，就吃飯本身可以解決饑餓的痛苦，并獲得味蕾上的快樂而言，它又是自由的。為什么會有這樣的差別呢？原因在于當我們用心于亟待完成的工作的時候，將工作默認為了自我的范疇，而將其他一切直接影響你工作效率的狀況視為了異己的力量，如吃飯、睡覺等，當然這種心理預設一定是在滿足身體機能正常運轉(zhuǎn)的基礎上的，即一種不用吃飯、睡覺仍能保證擁有良好的精力。在這種醉心于工作的情況下，人會不自覺地將吃飯、睡覺等需求降低為工作的手段。同理，當我們由于饑餓而醉心于美食的時候，在享受的過程中已經(jīng)將其設定為自我的范疇了。所以從微觀上講（從自由的感情體驗上來說的，因為人的情感體驗總是存在于一些具體的時空截片之中），自由就是自我預設的實現(xiàn)或自我認同的實現(xiàn)，追求那些給自己帶來快樂的東西，就是在實現(xiàn)自由，快樂和目的的實現(xiàn)就自由而言應該是一個東西，只有意義的差別，并無意謂的不同。

從人對自由的體驗這一點來說，自由的實現(xiàn)也正是人目的外化的結果，是個人意志的體現(xiàn)。所以當人在踐行或恪守他所認可的規(guī)矩原則的時候，就是在實現(xiàn)自由。

作為自我預設或自我所認同的主體而言，一切在沒有超出其原有預設范圍的情況下，一切行為都在穩(wěn)定的自我狀態(tài)下運行。而當其主動改變原有的行為軌跡（對于以往自我預設的超越，但卻處于新的預設范疇當中），嘗試新路的時候，“自我崩壞”也便開始了。但無論是穩(wěn)定狀態(tài)下的運行，還是“自我崩壞”的開始，都是作為自我發(fā)展的必要環(huán)節(jié)，絕對的自由不需要與外界進行任何的能量交換，但作為定在的自由，這種交換不僅是必須的而且是必要的。

從人不斷地將異己的力量轉(zhuǎn)化為自我的時候，體現(xiàn)的是一種外在的增長（為學日益，是阿波羅精神的體現(xiàn)），是穩(wěn)定狀態(tài)下的自由實現(xiàn)，上面所說的“微觀的自由”就是在這種狀態(tài)下實現(xiàn)的。而當人產(chǎn)生“自我崩壞”的時候，也正是將異己的力量內(nèi)化為自身結構的結果，這時所吸納的異己的部分揚棄了原有量的本性，轉(zhuǎn)化為真正屬于自身的內(nèi)在結構了，可以說“自我的崩壞”（為道日損，是狄奧尼索斯精神的體現(xiàn)）是自我實現(xiàn)的完成，是自我在非我中展開完成的，同時也是新的對立的開始，也就是新的對非我以及對自身否定的開始。從宏觀上講（從自由實現(xiàn)的外在形式上來看），人的不斷地豐富與生成的過程本身，根本上就是對自由的實現(xiàn)，體現(xiàn)自我意志的融入、豐富和延展。但自我意志的這種豐富與延展并不是隨意的，無條件的，它的延展序列勢必要遵循一定“拓撲關系”（系統(tǒng)的離散狀態(tài)），可以說自我的發(fā)展是一種有“基因”的發(fā)展（自我發(fā)展的內(nèi)在機制，使得其成長系類遵循一定的“拓撲關系”），沒有這個“基因”，自由就根本不能成立。因為沒有這個“基因”就根本談不上如何將異己的力量轉(zhuǎn)化為自身并且貫徹著自身的目的了。

三、認識的自由

人的認識的拓展是有賴于人的實踐的，因為人可以通過實踐將自然語言轉(zhuǎn)化為人可以認知的語言。這句話的意思是說，人所處的自然界原本就有十分豐富的信息，但對人來說大部分是潛在的，有待挖掘的。因為人的先天認識技能是有所局限的，這既包括人的感覺器官接受外界信息的有限性，也包括人認識世界的思維范疇的局限性?？档抡J識到了這種局限性，提出了現(xiàn)象世界外存在著一個物自體。人的理性只能作用于現(xiàn)象界，對于物自體是無能為力的，而這種認識正是基于形而上學的分析的結果。為了解決人對于世界認知的種種矛盾（康德的“二律背反”），他將其歸因于人將理性認知作用于物自體的結果。

黑格爾對立統(tǒng)一規(guī)律的運用（即辨證法的運用）取消掉了康德的物自體，肯定自我由潛在性逐步轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性的自我不斷豐富的過程。認為“純有”中已經(jīng)包含了一切可能性，但是只有自我在辨證運動中將這種可能性揭示出來才具有現(xiàn)實性。這便從道理上說明了人的認識是如何豐富的。但是這種認識逐漸豐富的演進過程只是概念上的，對于人如何豐富認知，這種道理式的說明顯然是不夠的。人只有通過具體的改造客觀世界的實際活動才能不斷地創(chuàng)造各種各樣的條件實現(xiàn)將“自然語言”轉(zhuǎn)化為人可以認知的語言，比如“電磁感應”的發(fā)現(xiàn)便屬于這種活動。

人們首先給予所認知的對象一個指稱或意謂〔3〕，通過實驗記錄其所具有的屬性。而對其原理的理解性把握則是通過人對可認知的事物認知相似感覺遷移到所要認知的對象上的。如我們通過“水流”來深化對“電流”的認識，再比如對于超出人聽力范圍的分貝數(shù)值，我么可以借助于電子器材屏幕顯示器上的曲線波動的峰值來把握。通過以上分析可以得出，將“自然語言”轉(zhuǎn)化為人可識別的語言，以增長人的信息量是通過賦予所要認識的事物以指稱或意謂并且通過實驗結果記錄其所具有的屬性，而其意義或涵義的解釋則是通過人以往的經(jīng)驗信息和思維形式，綜合實驗記錄而得到的結果?？梢哉f實驗數(shù)據(jù)是一個中介，即人所要認識的事物（即指稱的事物或指謂的事物）與人以往所具有的認識經(jīng)驗，固有的感官技能與思維形式創(chuàng)造性結合的結果。涵義或意義是人本質(zhì)的外化（人是一切意義之所以產(chǎn)生的邏輯起點）。

由此說來，人的認識必須是自由的。不自由的認識是不可能的，因為一切認識勢必要以人自身為根據(jù)，最終實現(xiàn)與自身的同一。不立足于自身的認識，根本稱不上是認識，因為這種認識是外在于自身的，得到的只是一個空洞的指謂或聲音，沒有任何意義。

四、實踐的自由

實踐對于真理的檢驗這一命題中包含了很多問題（本文中出現(xiàn)的真理，指的是檢驗的“對象”或“元問題”），以往學者也多有論述，筆者在此僅在“自由”的層面上對這一命題提出一些看法。

單純就實踐檢驗來說是不涉及意識形態(tài)的，也就是說與唯物、唯心并無多大關聯(lián)。如果說唯物、唯心是屬于“信念”層面的，那么實踐則體現(xiàn)在價值層面上。實踐要對于真理的檢驗，本質(zhì)上只是獲得切近可行的價值，在精神層面上尋求的一種行事、立論的根據(jù)。但這并不說明實踐對于真理的檢驗毫無原則，恰恰相反，若是要獲得實踐檢驗的有益成果即所謂的價值，必然尊重事實，否則勢必會出現(xiàn)“價值外移”的現(xiàn)象，即將偶然性的檢驗結果附會在“真理”之上（政治黨派之間互相攻訐多采用此種辦法）。這么做的最終后果是使實踐行為與實踐目的相脫節(jié)，實踐行為成為外在于目的的存在了，更壞的結果是最終將實踐的目的否定掉了。舉例來說，如果我說“我打碎了這個杯子，明天的太陽就會升起”。結果第二天，太陽真的照常升起，便認為是我摔碎了杯子的功勞。這個例子看起來很荒唐，極易被拆穿，因為它有悖于我們的常識認知。摔碎杯子為手段，太陽照常升起是目的，那么兩者很顯然是外在的，但如果這件事發(fā)生在非常識性認知的領域里，情況可就不容樂觀了。

若讓實踐檢驗有意義，必須將實踐檢驗置于一定的理念（理論）框架之下，在社會科學方面更是如此。雖說要尊重實踐的基礎性作用，但一定要保證理論與實踐的平行關系，不存在一方絕對壓倒另一方的問題。兩者雖然在辯證地發(fā)展過程中是互融互進的，但在形式上一定是保持其各自獨立的范疇。這里面所說的理念是基于被檢驗物或服務對象的自身需求外化出來的，是內(nèi)在于被檢驗對象的，它的出現(xiàn)保證了實踐有意義?；谝欢ɡ砟羁蚣芟碌膶嵺`檢驗，是基于內(nèi)在必然性的向外延展，其整個被實踐檢驗的系列必然存在相應的“拓撲”關系，是被檢驗對象（問題）的具體展開，因而是自由的實踐過程，只有遵循這種自由的實踐過程才能不斷地為提高人的認知能力和提高改造客觀世界的能力服務。

五、審美的自由

美在先天的范疇里（是潛在的）應該是一種純粹的、絕對的自身同一，是一種極大地滿足與絕對的可能性即絕對的自由（與定在的自由相區(qū)別），沒有彼與此、善與惡的分辨，因為一切是絕對的任性、恣情，絕對的同一與滿足（但卻又是一種匱乏的滿足）。當其落入“凡塵”，美的實現(xiàn)本質(zhì)上是對其先天狀態(tài)的一種復歸即“回到伊甸園”（只是狀態(tài)上或形式上的復歸，不是內(nèi)容上的復歸，因為后者明顯比前者更豐富也更有意義）。美的內(nèi)在機制不是理性的，而是非理性的也就是說是非分析的。既然不是分析的，那么其可公約性是相對比較差的。

從心理學上講，人的審美機制主要是在“無意識”（心理層次中較為基礎、原始的力量）中完成的。在這里是將心理劃分為三個層次即無意識、非自遣意識和自遣意識（習慣等內(nèi)化為人的行為作風的客觀存在）。美的內(nèi)在機制與基本內(nèi)核都藏在無意識之中，因為無意識狀態(tài)有更好的打通各種界限的作用，也就更容易實現(xiàn)那種對于先天狀態(tài)的復歸即絕對的自身同一。

非自遣意識表現(xiàn)在人的習慣層次上，是客觀的尺度，屬于真的范疇。自遣意識表現(xiàn)為人能動的、創(chuàng)造的一面，努力使其行動服從于主觀心理驅(qū)動，屬于善的范疇。當然這里只是從一個基本的視角做出這樣的認識的。事實上真與善這兩個方面在以上兩種心理層次上是共現(xiàn)的，這里是據(jù)于邏輯做出了這樣的劃分。

無意識，是使人感到美的根據(jù)，也是人實踐定在自由的根據(jù)，因為基因編碼就是如此這般寫就的①根據(jù)丁小平“利害學”的理論，審美關系是主體在調(diào)節(jié)客體關系中長期進化的結果，當人進化到智人階段后，人所歷經(jīng)的各個動物過程的本能的部分生理過程仍然殘存，這種在現(xiàn)實中無法實現(xiàn)生理循環(huán)的準心理能量通過“看”類似物而實現(xiàn)的心理（循環(huán)）反應構成了原始美感的基礎之一；而隨著完整的非自遣意識形成，主體在成功地完成利害調(diào)節(jié)后，伴隨的心理反應構成了原始美感的基礎之二。這種審美關系既實現(xiàn)了主體生理循環(huán)的全面完成，又作為精神酬賞來嘉獎主體趨利避害，從而使主體處于更優(yōu)的進化繁衍循環(huán)中。，她帶有先天靈性（第一性）的精神（無善無惡的先天種子），是人類逐出伊甸園的最后一級臺階（“大腦活動余量”產(chǎn)生的結果，分辨由此產(chǎn)生，在基督教神學中解釋為“偷食禁果”的結果）。所以被人所欣賞的詩詞文章往往采用譬喻的手法，善于運用通感，使原有的界限變得霎時間模糊起來，在“同一”中體驗那種美的感受，這當然是由無意識催生的。美使自由的靈魂在“通感”中獲得了自身同一的感覺，這種感覺是豐富的，不是匱乏的，是出于主體的必然而非外在的偶然，故而美是自由的，當然不自由的美也是不存在的。

六、結語

抽象的自由提出了自由的基本形式即思維與行為的絕對同一；定在的自由在內(nèi)容上對人的自由進行了具體規(guī)定；認識的自由是對定在自由在認識領域的延展和補充；實踐既是人認識的起點也是人認識的歸宿，實踐自由這一節(jié)論證了實踐檢驗的有效性問題，得出只有遵循自由形式的實踐檢驗才是有效的。

實踐的自由，既繼承了抽象自由的基本形式，又蘊含了定在自由的現(xiàn)實內(nèi)容，并在兩者基礎上實現(xiàn)了自由本體論范式的轉(zhuǎn)換——從“實體本體論”向“關系本體論”的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)換不僅使價值的本質(zhì)得到了揭示，使對自由的問題探討由實體價值論證向關系價值論證躍升，也使得對自由的追索由靜態(tài)轉(zhuǎn)向動態(tài)，在辯證演進中，自由的形式和內(nèi)容實現(xiàn)了統(tǒng)一。審美的自由這一節(jié)，在前認識層面，對人的自由進行探討。

概言之，本文是從“抽象的自由”“定在的自由”“認識的自由”“實踐的自由”“審美的自由”五個方面，以及前認識與認識、形式與內(nèi)容、靜態(tài)與動態(tài)、對立與統(tǒng)一四對范疇，對人的自由進行了詮釋。人的自由的實現(xiàn)，就是人本質(zhì)力量的實現(xiàn)、自身價值的實現(xiàn)。人自覺地不斷豐富和完善自己的總體過程就在實現(xiàn)自由。自由出于人自身的必然性，是主動的實現(xiàn)自我預設的結果，是基于行為主體的正在實現(xiàn)的和已經(jīng)實現(xiàn)了的關聯(lián)了此在與彼在的自我同一。自由的實現(xiàn)必然帶來主體的進一步豐富，而且一定處于主體的必然性而非外在的偶然性。馬克思之所以說出賣勞動力的工人是不自由的，在于他的勞動處于以一種偶然性力量支配之下，是一種外在的力量，他在勞動中不能確證自己即達不到自身的同一，反而使自己變得分裂，其所有的活動不能統(tǒng)一到其意志之下而形成一個完整的系列，成就一個更加完滿、豐富的自我，每天的生活成果是彼此外在的，是異己的存在。從這點分析可以看出，自由并不容易，雖然人本身就是自由的，正如盧梭說的那樣，“人生來自由，卻處在無往不在的枷鎖之中”。這枷鎖不僅來自于外在的壓迫，像馬克思所講的出賣勞動力的工人的處境，而且也來自于人對于自身的認識。難怪古希臘的先哲們要將“認識你自己”作為銘文刻在阿波羅神廟的門柱上。就這一點而論，孔子的“君子固本”“吾道一以貫之”也可算作是人對于自由實現(xiàn)的詮釋了。

〔1〕朱德生.讀《小邏輯》札記〔J〕.人文雜志，1996（4）：4-12.

〔2〕中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集：第一卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.

〔3〕弗雷格.論涵義與意謂〔M〕//弗雷格.弗雷格哲學論著選輯.王路，譯.王炳文，校.北京：商務印書館，2013：95-119.

Freedom of Value

Li Pengfei
（School of Philosophy and Religion,Minzu University of China,Beijing 100081,China）

From five aspects:the"abstract freedom""here-being freedom""knowledge freedom""practical freedom""aesthetic freedom",and four categories:pre-cognition—cognition,form—content,static—dynamic,opposing—reunification,this paper explained the freedom of human being.The realization of human being's freedom is the realization of human's nature and its own value. The process of consciously and constantly enriching and improving people themselves is the process of ego realization of freedom. Freedom is the result of ego-presupposition and the inevitability of being human.Freedom is based on the behavioral agent's relationship of being implemented and already having been realized for contacting there-being and here-being and achieving ego identity.

freedom;value;meaning;reference;practice

B0-0

A

2096-2266（2017）03-0048-06

10.3969/j.issn.2096-2266.2017.03.009

（責任編輯 張玉皎）

2016-07-16

2016-11-17

李鵬飛，博士研究生，主要從事馬克思主義哲學、民族宗教學研究.