■宋可玉

人類對意義的追求：貝格爾宗教與世俗化關系再考察

■宋可玉

世俗化；宗教；上帝；天道

彼得·貝格爾（Peter Berger）是當代西方宗教社會學的重要人物，他發(fā)表于20世紀60年代的《神圣的帷幕——宗教社會學理論之要素》，從社會學角度闡發(fā)宗教的本質、功能、地位，分析宗教對人類世界的建造和維系作用，似乎一下子揭開了宗教的神秘性，將宗教在某種意義上定義為了“神圣的帷幕”。貝格爾還指出這個神圣的帷幕在現(xiàn)代遭受到了世俗化和多元化的沖擊，傳統(tǒng)宗教似乎漸漸失去了其傳統(tǒng)功能和生命力，更為驚訝的是，這個世俗化的根源潛藏在宗教之中，因此，宗教的世俗化命運似乎不可逃避。即使貝格爾本人否定自己是悲觀主義者，其他學者仍認為貝格爾的世俗化理論其實是對宗教在現(xiàn)代社會悲觀命運的預測。貝格爾的這本書在學界“被譽為是韋伯《新教倫理與資本主義精神》的姐妹篇，是自那時以來對宗教社會學最重要的貢獻”［1］(譯者序P2)。但是，他的世俗化理論卻遭受到了重重批判，尤其是隨著時間的遷移，宗教在歐洲、美國、伊朗等各個地區(qū)出現(xiàn)非常不同的發(fā)展態(tài)勢，讓人不得不重新思考宗教在現(xiàn)代的命運以及宗教與世俗化的關系。

本文首先簡要概述對貝格爾的世俗化理論進行批判的三種宗教社會學理論，并指出這些理論（包括貝格爾）中有一個重要的人類學前提——人類對意義的渴求［1］(P29)，并沒有得到應有的關注；接著，分析貝格爾的宗教建造世界作用的論證過程，指出這個人類學前提在三次概念的縮減中失去了其應有的豐富性和重要性；最后，對貝格爾提出的基督宗教中的 “世俗化的根源（the roots of secularization）”［2］(P113)與中國文化中的相應因素進行比較。西方世俗化現(xiàn)象在中國沒有同樣的表現(xiàn)，但這并不是說中國就完全跳出了全球世俗化和多元化的影響，對不同文化在現(xiàn)代的不同反應，原因有很多種，本文只從宗教在人類追求意義中的作用及宗教與世俗化的關系入手，提供一種分析問題的視角。

一、貝格爾的世俗化理論及其受到的批判

彼得·貝格爾的世俗化理論建立在對宗教的建造和維系世界的功能這個基礎上。他的所有理論的前提其實是人具有追求意義的本能，這種本能促使人以集體的方式建造屬于人的世界，即“文化”［1］(P11)，社會在文化世界中具有“一種特權地位”［1］(P13)，因為“人在本質上具有社會性”［1］(P13)。人以社會或集體的形式建造屬人的世界，為了維系這個屬人的連續(xù)性，又給予其合理化論證，而宗教正是人類歷史中的“最為有效的合理化工具”［1］(P40)。正因為宗教提供了西方世界長期以來穩(wěn)固的合理化論證，為西方社會秩序建造了一個神圣的帷幕，因此，一旦西方社會產(chǎn)生強烈的變化，現(xiàn)代化和世俗化引起的文化、生產(chǎn)、政治、秩序等各領域的變革，就會引發(fā)宗教的神圣帷幕受到動搖和質疑，而神圣帷幕一旦破碎，似乎再難恢復原樣，宗教的衰落也將成為預景。但是，這個預言受到了諸多批判，在現(xiàn)代化最為發(fā)達的美國，宗教儼然呈現(xiàn)一副興盛的態(tài)勢，“基督教在南半球的快速發(fā)展，五旬節(jié)派在整個發(fā)展中世界的臨現(xiàn)，伊斯蘭教在全球事務中作用和重要性的凸顯”［3］(P3)等現(xiàn)象，都促使貝格爾本人和其他學者對經(jīng)典世俗化理論展開各種質疑和批判。

對經(jīng)典世俗化理論的第一種否定來自于宗教經(jīng)濟模式，它否定了宗教與現(xiàn)代化或者與世俗化之間有內(nèi)在關系，認為宗教的興衰不是取決于現(xiàn)代化進程，而是取決于現(xiàn)代人的理性選擇和多元化程度：現(xiàn)代人面對自由競爭市場中豐富的宗教產(chǎn)品可以做出個人的選擇。宗教經(jīng)濟模式是一種極富有雄心的理論，羅德尼·斯達克和本博瑞茲于20世紀80年代引入“新古典主義經(jīng)濟學的一些理論和方法”［4］，建立了宗教經(jīng)濟學模式，試圖以此作為經(jīng)典世俗化理論的“替代性理論”［4］，用以分析美國的宗教繁榮和歐洲的宗教衰退現(xiàn)象。一些學者認為，這種“新范式”［4］徹底打敗了經(jīng)典世俗化理論。由于引入了經(jīng)濟學方法，具有可定量性和可操作性等特點，這種理論在中國也頗有市場，然而至今為止這種理論本身也受到很多批判。

中國人對這個模式的最直接的質疑就是，它對中國宗教和世俗化現(xiàn)象解釋在整體（非個案或局部地區(qū)）上的失效，即使面對全球文化交流中帶來的琳瑯滿目的宗教產(chǎn)品和中國的宗教信仰自由政策，偶爾也會出現(xiàn)一些宗教熱現(xiàn)象，但是大多數(shù)中國人仍保持了傳統(tǒng)的生活方式。

從理性的角度考量，這種理論也存在質疑之處。用“信仰超市”一詞而不是“宗教超市”表達宗教的多元提供現(xiàn)象，可能會把宗教超市誤解為宗教產(chǎn)品的超市，也的確有人因為理性或感性作出的宗教選擇，就象戴帽子一樣戴在自己頭上，但是，這種戴帽或許根本沒有進入他的精神內(nèi)在，也沒有產(chǎn)生真正的信仰，即使他自認為他已是教徒并進行了洗禮等儀式。信仰超市強調的是宗教的真正延續(xù)，信仰才是宗教的真正核心內(nèi)容。當一個人進入信仰超市，借用西方基督教的預定論思想——是上帝選擇你而不是你選擇上帝，我們可以說，是信仰選擇你而不是你選擇信仰。如果上帝的靈沒有進入你心中，即使通讀《圣經(jīng)》也無法產(chǎn)生對上帝的信仰，因為理性選擇一種信仰，并不意味著信仰可以真正在心中扎根。現(xiàn)實中，我們也經(jīng)?？梢园l(fā)現(xiàn)不少信徒純粹是因為家庭傳統(tǒng)、環(huán)境變化、人生變故等原因篤信某種宗教或改宗。宗教是一種極為復雜的文化現(xiàn)象，絕非經(jīng)濟學模式或數(shù)據(jù)等就可以解釋的。對宗教現(xiàn)象的分析離不開對人的理解，尤其離不開對人類學前提的考察。貝格爾的世俗化理論雖然由于其對宗教新現(xiàn)象的解釋失效而受到否定，但它卻是從宗教的維系世界的作用這個角度，對宗教與世俗化之間的關系提出非常有啟發(fā)性的觀點，而宗教經(jīng)濟模式在這些根本性或思辨性的問題上并無建樹。

事實上，貝格爾在《神圣的帷幕》和《宗教美國，世俗歐洲？》中都有宗教市場的一些論述，提到了宗教在多元環(huán)境下“只能夠出售”［1］(P170)，但是貝格爾也認為，人們對宗教的選擇不是僅僅出于理性，而是“運用自己的‘喜好’”［3］(P19)，喜好就可以包含情感、習慣、文化等因素在內(nèi)了。

對經(jīng)典世俗化理論的第二種批判是貝格爾的“世俗化”定義。貝格爾在《神圣的帷幕》里將世俗化描述為“社會和文化的一些部分擺脫了宗教制度和宗教象征的控制”［1］(P128)，具體指的是西方的世俗化現(xiàn)象：客觀上，西方社會結構擺脫了基督教的控制和影響；主觀上，文化和人們的觀念也擺脫了宗教的控制和巫魅，用科學理性的方式生產(chǎn)生活。這種世俗化的概念與宗教的維系世界的合理化論證作用息息相關，但卻受到了現(xiàn)實的沖擊。一方面，全球大多數(shù)國家的政教分離政策是客觀世俗化的很有力證據(jù)，但是何塞·卡薩諾瓦也指出存在“宗教在世俗化程度非常高的國家里甚至仍會公共角色的現(xiàn)象”［3］(P24)，例如，德國人“希望教會為了蕓蕓眾生以及整個社會的需求能夠存在于那兒”［3］(P24)。另一方面，主觀上的世俗化也出現(xiàn)了極為不一致的現(xiàn)象。除卻全球的宗教興盛現(xiàn)象，貝格爾在《宗教美國，世俗歐洲？》一書中還列舉了一些非常有啟發(fā)的個案，例如美國的“一位論派”（Unitarianism）的教徒主張：“不通過任何獨特的信仰和實踐模式界定自身，而是作為一個‘探尋者群體’而存在?！保?］(P20)又如美歐大陸“靈性信仰（spirituality）的激增”［3］(P21)，這種靈性信仰者有似于禪修者，主張通過冥想頓悟自我，但同時又拒絕歸屬任何宗教，拒絕將自己的信仰與任何宗教混同。［3］(P21)格瑞斯·戴維將這種現(xiàn)象及其他相似宗教信仰者拒絕宗教建制或拒絕宗教團體的現(xiàn)象都稱為“信仰但不歸屬”（believing without belonging）［3］(P21)，或譯為“信而不群”［4］。

近幾年來，在我國高中生物學科教學中，現(xiàn)代信息技術的運用越來越廣泛，并逐漸改變了高中生物教學的理念和方式。在此背景下，以教師為主導的教學理念逐漸被以學生為主體的教學理念所取代?，F(xiàn)代信息技術與高中生物教學的整合，能為生物教學帶來新的契機，能借助現(xiàn)代信息技術信息量大、表現(xiàn)形式豐富、人機互動性強等優(yōu)勢，不斷優(yōu)化與重組教學資源，改變學習方式，促使學生獲得更全面性發(fā)展。

因此，一些學者，如道博萊爾、卡薩諾瓦、盧克曼等人提出“新世俗化理論”［4］，將世俗化理解為社會、制度、個體多維度的過程或去制度化的過程，強調個體與社會、制度在宗教需求上的差異和張力。但是，這種張力的表述其實仍然主要是對西方世俗化現(xiàn)象的描述。例如，靈性信仰的需求在中國禪宗中可以得到滿足，并不會存在巨大的張力，中國的類似張力或者可以說是禪宗信仰需求者與中國現(xiàn)有禪宗寺廟的商業(yè)化之間的張力。而中國也的確有一部分人尤其是新教徒選擇了“信而不群”的方式，但數(shù)量和影響力遠遠不能與美歐相比。

新世俗化理論延續(xù)了貝格爾的宗教與世俗化的關系的探討，雖然不再局限與宗教的合理化論證，而從“‘自主主體’這一角度來考察現(xiàn)代性”［4］。但是，貝格爾和戴維等人都考察到了個體的宗教需求和對意義追尋的個體責任，卻沒有深入分析為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象。這種需求并不是只有西方現(xiàn)代才產(chǎn)生，在各宗教傳統(tǒng)中都有陸陸續(xù)續(xù)的發(fā)展，在中國傳統(tǒng)中也有發(fā)展，甚至可以說中國的自主主體的形成已經(jīng)有悠久的歷史。同樣，我們認為這些也應該回歸到對人類學前提的全面理解中進行重新闡釋。

對經(jīng)典世俗化理論還有一種批判，即經(jīng)典世俗化理論所犯的錯誤不是只討論了歐洲的世俗化現(xiàn)象而試圖推廣到全球，而是經(jīng)典世俗化理論沒有意識到“世俗化并非在任何社會中都能產(chǎn)生”，而是只產(chǎn)生在“啟蒙以后的西歐”。［4］貝格爾、戴維·馬?。―avid Martin）、威萊姆（Jean-Paul Will aime）等人對此都達成了一定共識。這種觀點可以有效解釋為什么在歐洲呈現(xiàn)強烈的世俗化特征時，美國、伊斯蘭世界及其他國家（包括中國）的宗教仍然在發(fā)展，其中基督教的發(fā)展態(tài)勢依然很強勁。因此，有一些學者（如愛爾維優(yōu)-雷杰、托克維爾）提出“多元宗教現(xiàn)代性”理論，該理論否定有一種普遍的世俗化原則和一種宗教現(xiàn)代命運，而是存在有多種宗教現(xiàn)代演變模式，而且恰恰是“宗教的文化積淀本身決定了世俗化的形式與方向”。［4］

這種多元宗教現(xiàn)代性理論為世俗化理論（這里指的不是經(jīng)典世俗化理論，而是更廣泛意義上的）分析歐洲以外國家的宗教變遷時提供了依據(jù)。它豐富了宗教與世俗化的關系，也拓展了世俗化的內(nèi)涵和外延，甚至中國的世俗化表現(xiàn)也可以用這一理論工具進行有效分析，本文在后文中對西方世俗化的根源與中國進行比較時，其實也可以說是對這一理論的運用，西方和中國不同的宗教文化精神對世俗化的形式和方向產(chǎn)生了不同影響。但是，筆者仍然堅持要從人類追求意義的本能這一人類學前提出發(fā)展開后續(xù)的討論，對這一前提的討論可以豐富對宗教的理解和宗教與世俗化關系的理解。

二、貝格爾宗教社會學理論論述中的三次縮減

“每一個人類社會都在進行建造世界的活動。宗教在這種活動中占有一個特殊的位置?！保?］(P7)這是貝格爾《神圣的帷幕》的第一句和第二句話，言簡意賅地表明了他的研究對象和意圖，甚至也已經(jīng)表明了他的結論：“人生來就是‘未完成的’?！雹倜總€人需要“建立起與世界的關系”，“建造自己的世界”，并在這種建造中“造就了自己”。［1］(P9-11)這里貝格爾所指的世界是人棲居的文化世界［1］(P11)，人也生活在自然世界里，但這個自然世界也是從人的角度進行認知和闡釋的。緊接著，貝格爾又指出“盡管社會只作為文化的一個方面出現(xiàn)，但它在人的文化組成中占有一種特權地位，這乃是因為另一個基本的人類學事實，即人在本質上具有社會性”［1］(P13)。因此，貝格爾將人建造世界的活動變成了人類集體建造世界的活動。在這里，貝格爾進行了兩次縮減，第一個縮減是將人棲居的整個文化世界變成了社會，第二個縮減是將人的個體性去除，突出了人的社會性，將建造主體——人變成了人類集體。

貝格爾并沒有止步于此，他在后續(xù)的論述中又進行了第三次縮減，將這個作為人的第二自然的社會縮減為社會的核心層面——社會秩序和社會制度。在貝格爾看來，這個人工有意識或無意識建造的社會缺少自然世界的客觀性、穩(wěn)定性和連續(xù)性，需要維系其連續(xù)性和“看似有理性”［1］(P23)，最好的辦法就是將社會秩序化和法則化［1］(P26)，盡可能尋求內(nèi)在化，讓個人將社會秩序看成與自然秩序一樣的普遍客觀的性質。而“宗教是人建立神圣宇宙的活動”［1］(P33)，在三次縮減后，其實這句話可以理解成宗教是人類集體建立社會秩序的神圣帷幕的活動。因此，宗教的合理化論證也就相應變成對社會制度、社會秩序的合理化論證。［1］(P42)由這種理解出發(fā)，就可以解釋為什么在早期的貝格爾看來西方宗教受到西方世俗化的沖擊后，神圣帷幕會四分五裂——四分五裂的只是作為社會制度的神圣帷幕的宗教，而不是全部意義上的宗教。因而當早期的世俗化理論無法避免地預測宗教的悲觀命運時，預測的也只是歐洲的這種制度層面的宗教，這也是西方學者的傳統(tǒng)理解。當然，現(xiàn)代也有學者重新反思宗教的概念，例如西美爾認為：“宗教不是教理和機構的總和，而是作為個體的‘人的如此在’?！保?］(P29)而盧克曼則認為存在一種相對于要求儀式、教義、組織等有形宗教的一種“無形的宗教”［6］(P72)，更側重個體的信仰、對意義的建構或自發(fā)形成的人際行為態(tài)度。

回到貝格爾的三次縮減之前，我們重新分析他論述的出發(fā)點，即人是未完成的，人的完成過程就是建立與世界的聯(lián)系。對于這個出發(fā)點，我們也可以用另一個更為簡明的陳述，即人是追求意義的存在。貝格爾在《神圣的帷幕》中提到了一個人類學的前提，“人類對意義的渴求”［1］(P29)。人有一種生的本能，“渴求生存的驅力內(nèi)存于每一個有機體之中，不管人對生活下去的設想如何，他總不得不希望活下去”［7］(P23)。而且，人還希望活得更好些，希望這個努力活下去的行為具有意義——這也正是人的獨特價值。人有尋求生命意義的動機，“人類在每一個事物中尋求先驗的意義，以抵御對任何事物包括人自己的存在之重要性的懷疑”［8］(P33)。對這種生存下去的辯護，對意義的追求，也促成了哲學和宗教的源起?？娎照J為，宗教產(chǎn)生于對無限的追求，而這種對向外的無限和向內(nèi)的無限的追求，何嘗不是一種對意義的追求。

必須注意的是，這種對意義的渴求并不能縮減為對社會的神圣帷幕的片面渴求。貝格爾作為宗教社會學家，側重分析的是宗教與社會的關系，因此進行三次縮減可以理解，但是，要全面理解宗教與人、宗教與世俗化的關系，就不能局限于學科的邊界，不能只用縮減過后的理解來解釋現(xiàn)代的現(xiàn)象。如果把縮減的內(nèi)容一層層加回去，我們就會發(fā)現(xiàn)，人不僅是社會中的人，也是獨立的個體，人具有社會屬性，但社會屬性并不就是人本身，人的社會性和個體性是應該辯證統(tǒng)一的，而不是割立的。人作為個體和社會人一起建造文化世界，而不僅僅是建造社會秩序和社會制度。人作為個體和社會人同時追求個體的意義、社會的意義還有更大層面的文化意義，而宗教作為人追求意義的有效工具或活動在歷史上既為社會，也為每個個體，還為整個文化提供合理化論證（在這個層面上表現(xiàn)較弱，但不是完全沒有）。

需要特別強調的是，尋求意義的“人”不是社會群體中的同質分子，也不是抽象的人，而是具體的、處于一定文化歷史背景中的、處于個體特殊的事件處境中的人，這種具體的個體對意義的追求，也是一種與性情、處境、心理、習慣甚至審美等相吻合的個性化追求。由此，我們既可以解釋為什么某些現(xiàn)代人選擇進入宗教市場而不是將此市場消滅掉，也可以解釋為什么不能單純用理性選擇宗教信仰；同樣我們也可以解釋為什么現(xiàn)代社會會存在個體對宗教的需求和宗教的去制度化之間的張力，以及為什么會有許多人選擇了信而不群；而且這種理解也可以解釋多元宗教對世俗化形式與方向的影響，影響世俗化形式與方向的不僅僅是傳統(tǒng)的社會形態(tài)的宗教，也包含了無數(shù)個體的宗教理解和宗教需求。

三、《舊約》的世俗化根源與中國文化相似因素的比較

從人的個體性和社會性的辯證統(tǒng)一出發(fā)來認識人對意義的渴求；從人對意義的三層面追求出發(fā)來討論人與宗教、社會與宗教的關系從；宗教在三個層面上的合理化出發(fā)來討論宗教與世俗化的關系。如此理解，當代的不同宗教態(tài)勢和世俗化現(xiàn)象都可以獲得解釋。其中，歐洲的世俗化和美國的宗教興盛的強烈對比已經(jīng)引起了多種理論的解釋。本文將對西方與中國做一比較，中國的宗教發(fā)展態(tài)勢和世俗化表現(xiàn)與西方相比又是另一種完全不一樣的情況，但是造成此種差異的原因眾多，而且筆者也認同生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關系等原因的重要性，但是，借用貝格爾的話，筆者在這里并不打算建立“各種原因的等級系統(tǒng)”［1］(P132)，而是關注不同意義旨趣的宗教文化對現(xiàn)代的世俗化可能產(chǎn)生的影響。

與西方的上帝觀相似的是中國的天道觀。中國歷史上并沒有西方歷史上的國教，雖然有傳統(tǒng)宗教、道教和佛教，但是并沒有基督教在西方文明中的統(tǒng)治地位。占據(jù)中國文化和政治長期主導地位的儒家文化，更多學者只承認它有宗教性，但不是一種宗教。撇開宗教定義的紛爭不說，我們可以發(fā)現(xiàn)，自早期儒家、道家文化中就有的對終極實存的一種富有體系的理解（天、道、天道），這種理解進入中國傳統(tǒng)宗教，也深深影響了中國知識分子階層、貴族階層和平民階層?？紤]到可以分析考察的宗教文化的復雜性，本文又進一步縮小討論范圍，從貝格爾提出的世俗化在《舊約》中的根源出發(fā)建立我們的討論。貝格爾在《舊約》中尋找到了“世俗化的根源”，并將這些根源歸納為三個特征，“超驗化、歷史化、倫理的理性化”［1］(P138)，這其實也正是西方宗教的三個特征（西方宗教不只這些特征，這里為了局限討論的范圍故不涉及更多）。類似的特征在中國古代宗教文化中非常容易得到辨別，這與韋伯判斷的宗教原初的“此世取向”［9］(P3)是相契合的。但是，西方和中國的世俗化根源在是否促進世俗化或者面對世俗化時的表現(xiàn)又是有差異的。

在西方宗教中，上帝具有超驗性，上帝作為一神崇拜對象超越了人的經(jīng)驗認識，創(chuàng)造了世界卻又超越于世界之外，這種超驗性引向了自然與超自然、世俗世界與神圣世界的對立，也為西方世界擺脫巫魅留下了根底。這個超驗的上帝在《舊約》中不是隱匿的，而是一個活生生的與以色列人在歷史中發(fā)生關系的神，每個時代的人也作為獨立的個體與神建立聯(lián)系或履行對神的契約，上帝不僅是與以色列先祖立約，而且也是與每一個后來者立約。這個超驗的上帝拒絕任何形式的偶像的崇拜，反對巫魅，將“理性賦予生活”［1］(P143)，也對人提出道德要求②，羅斯認為，道德與宗教的結合是以色列宗教值得稱贊的地方，“宗教崇拜在此之前還從來沒有同道德產(chǎn)生過聯(lián)系”［10］(P6)。

在中國古代天道觀中，無論是名之為天還是天道，都是一種永恒變易的、任宇宙自然化生的形而上的終極實存，“天地之道，恒久不已也”（《周易·彖傳》），它是超驗的，“形而上者謂之道”（《周易·系辭上傳》）。這種實存沒有上帝的人格性，“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》），也不是主動的創(chuàng)造宇宙的造物主，而是萬物在陰陽變化中自發(fā)的產(chǎn)生并處于永恒的變化之中，屬于自生而非他生，“萬物化生”（《周易·系辭下傳》）、“萬化而未始有極也”（《莊子·大宗師》）、“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《荀子·禮記》）。這樣一種任物自生、以生為德的天道，留給人的卻是充足的自主性和自立性，“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾》），禪宗的自性、自度充分體現(xiàn)了中國自天道觀以來的自立精神。同樣，天道也對個人提出了道德的要求，天地有大德，而人則要效仿天，以德配天地，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》），“天生德于予”（《論語·述而》）。

西方的上帝觀和中國的天道觀，在歷史上都起到了建造世界和維系世界的作用。然而，以人對意義的多層面追求和宗教的多維度論證來看，中西又各有差異。西方宗教中的超驗性導致的神圣世界和世俗世界的分離，歷史的倫理性導致的祭司階層與平民的分離，促使基督教的教會制度和宗教儀禮的產(chǎn)生（這二者作為社會秩序連續(xù)性的“提醒”［1］(P49)制度和“提醒”手段而得到存在和發(fā)展），歐洲宗教與建制特征緊密聯(lián)系起來，基督教在西方歷史上更側重于社會制度的合理化論證，有時甚至會壓抑個體意義的論證，對個體意義的追求和論證更多保留在了神秘主義的傳統(tǒng)里。

而中國天道也有對社會層面的論證，天道為中國政治和皇朝更替提供了合理性論證，但是天道觀同樣也為知識分子和百姓提供了一種樸素自然的個體性論證空間，留給我們無數(shù)的可能性和自主性。天不是獨立于世界、外在于世界的存在，而是既具有超越性又具有內(nèi)在性的存在，天時刻與我們在一起，或者說我們也是天的一部分，萬物一起處于恒久的變易之中，天什么也沒有言說，也什么都不用說，“天道天命下貫而為性”［11］(P14)，因此它本質上也不需要什么提醒制度和提醒手段，當我們環(huán)顧四周或者捫心自問時，就會發(fā)現(xiàn)天道的啟示一直在默默昭顯。

因此，相比與歷史中的基督教，天道觀有更多的關于個體意義追求的論證，當現(xiàn)代化和世俗化席卷而來時，歐洲基督教的神圣帷幕受到重擊，西方學者對宗教的命運報以擔憂，并遭遇到了始料不及的個體宗教的興盛（如貝格爾撰寫《神圣的帷幕》時并沒有料到他在三十年后會自嘲自己的世俗化理論）。而中國的天道觀也在皇朝統(tǒng)治結束時受到重擊，但被摧毀的只是關于論證社會政治秩序的那一部分，天道觀的其他領域并沒有完全喪失其有效性，在個體和文化層面，都保留了有效性或者說有意義性，“做一個頂天立地的人”“人在做，天在看”就是最樸素的積極的天道觀。

基督教在去制度化的同時也更多地體現(xiàn)了對個體的關注，甚至更多的優(yōu)勢也在西方文化中體現(xiàn)出來，民主、科學成為西方標榜的價值。不少基督教徒為了潔凈教義、爭取更廣泛的信徒，將基督教的核心歸結為一個字——“愛”?！杜f約》中的干預歷史、似乎喜怒無常的上帝并不符合以節(jié)制與貴和為特征的中國人的心理旨趣，于是新教徒更多強調上帝對造物無私寬博的愛。但是，這種“愛”是否又能迎合普羅大眾的審德旨趣？西方的愛，邏輯起源是先愛上帝，再由上帝的要求而愛鄰人。這種邏輯固然給了愛以神圣的帷幕，但是從人性出發(fā)的仁愛卻更為自然和貼近現(xiàn)實，即使現(xiàn)在踐行仁愛的君子或許不多，但是這種踐行無需第三者的證明和強制，是推己及人的。而基督教里的愛一旦面臨“上帝死了”這種狀況，愛就無所適從了，二戰(zhàn)中的納粹大屠殺使許多有宗教信仰和良知的人陷入巨大的痛苦和困惑。

而且，基督教中的愛上帝，還源于人是上帝的造物，用一個不妥當?shù)念惐龋改附o予子女生命，子女會敬愛依賴父母，但也可能會超越或背離父母，這些都是合理的。中國強調孝道，提倡不望回報，但也反對愚孝愚忠，認可子女的自主性，更不會因為子女的叛逆或試圖超過父母的成就能力就判子女有罪。而上帝的愛要求的是全身心的侍奉，甚至以亞伯拉罕殺兒子以撒奉獻上帝為信仰的標榜，而且人會因為試圖獲得與上帝一樣的能力而獲世世代代的罪。這些恐怕都不是在西方文化背景下長大的中國人所能理解的，“全身心的侍奉”更像是一種奴隸時代的產(chǎn)物，放棄自我，將我的意義交到他人手中，非中國大部分知識分子的理性所能接受?；蛘?，我們也可以由此解釋為什么中國基督教徒多是家族的傳承，以及為什么非傳承的新信教者中女性、老人居多，這不僅源于他們的知識和理性能力的水平，而且因為他們更容易接受一種全身心侍奉的愛的觀念。

上帝作為創(chuàng)造者是否一定意味著他天然具有了要求被造者信仰他的權利，這也是需要探討的?，F(xiàn)在比較具有爭議的是克隆人與人工智能的倫理問題，這兩個問題正好表明了西方社會也在思考創(chuàng)造者和被造者之間的倫理問題，現(xiàn)代人從理性上已不能不假思索地接受創(chuàng)造者有權要求取消被造者個體存在自主權的邏輯。

相比而言，中國的天道體現(xiàn)的是生而不言的不居功的盛大德行，天道以自身的品德和行為成為人學習效仿的榜樣，正如中國一直推崇的教育理念“言教不如身教”。天道觀還蘊含了一種大愛無私的觀念，雖然推至極端就變成了“天地不仁，以萬物為芻狗”（《老子·第五章》），但是這種不仁其實正是無偏愛的表現(xiàn)，中國人對“大公思想”的推崇至今仍未消失。

通過比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中國的天道觀中蘊含了更多的人文關注（人文關注的歷史從周文王以來就形成了傳統(tǒng)，早于西方的文藝復興和啟蒙運動），這種關注體現(xiàn)為對個體性和自主性的追求和論證，也使中國傳統(tǒng)文化在面臨西方現(xiàn)代化和世俗化的沖擊時依然佇立。其實天道觀對人的要求比上帝對人的要求更高，天道觀要求每個人的自信、自強、自立，在俗世間立功立德立言，甚至不提供一個西方式的彼岸世界以提供死后的安慰，“萬化而未始有極也”（《莊子·大宗師》），死后或許回歸萬化之中。在這樣的短暫生途中，卻要求每個人尋找自己的意義，做一個堂堂正正的人，中國歷史上能做到的人尚且不多，何況現(xiàn)在各種思潮、宗教市場亂花迷人眼。但是，這種個體意義的論證并沒有失去其合理性，我們?nèi)匀豢梢云诖懈嗟娜嗽诶潇o后通過思考發(fā)現(xiàn)內(nèi)心真正的需求。我們也期待越來越多的正視自己的存在意義和個體責任的人，在對宗教和世俗化的思考中，在對自身存在狀況的關注中，會努力創(chuàng)造屬于自己的意義領域。我們出生在這個浩瀚無垠的宇宙和歷史長河中，是如此脆弱和渺小，但是當我們不放棄對意義的追求時，誰又能說我們每個人心中沒有一個浩瀚美麗的世界呢？

注釋：

①貝格爾論所說的“人的未完成”是指人出生時生理構造尚未完成，這點其實頗有爭議。從什么標準上說人的生理構造是未完成的，人與動物能否依靠這點作為區(qū)分？事實上，可以舉出很多反例說明有些動物也是需要成長和學習才能在動物社會中具有一定地位。但是，人類之所以能成為與其他動物完全不一樣的種群，的確也具有特別之處，進化史上，動物更多的是選擇生理構造的進化方向以適應自然，而人類則選擇了智力的發(fā)展方向，所以才能突破自然的限制，生活在不同的環(huán)境之中，并創(chuàng)造了復雜龐大的人類文化世界。所以，每個人需要在出生后學習與自然謀生技能不同的人類文化知識，并且將這個文化世界的主要規(guī)范內(nèi)化，以成為文化中或社會中的個體。從這點說，人相比與動物而言是未完成的，則是毋庸置疑的。

②這不是貝格爾的觀點，貝格爾的倫理的理性化更多指的是理性賦予生活的含義，即祭司倫理和先知倫理，但我們認為道德性或倫理性也的確是《舊約》宗教中的一個鮮明的世俗化特征或根源。

［1］（美）彼得·貝格爾.神圣的帷幕——宗教社會學理論之要素［M］.高師寧，譯.何光滬，校.上海：上海人民出版社，1991.

［2］Peter L.Berger.The Sacred Canopy:Elements of a Sociological Theory of Religion.New York:Doubleday,1967.

［3］（美）彼得·伯格，（英）格瑞斯·戴維，（英）埃菲·霍卡斯.宗教美國，世俗歐洲？［M］.曹義昆，譯.北京：商務印書館，2015.

［4］汲喆.如何超越經(jīng)典世俗化理論？——評宗教社會學的三種后世俗化論述［J］.社會學研究，2008，（4）.

［5］（德）格奧爾格·西美爾.現(xiàn)代人與宗教［M］.曹衛(wèi)東，譯.北京：中國人民大學出版社，2003.

［6］（德）托馬斯·盧克曼.無形的宗教——現(xiàn)代社會中的宗教問題［M］.覃方明，譯.北京：中國人民大學出版社，2003.

［7］（德）埃里?！じチ_姆.尋求自我［M］.陳學明，譯.北京：工人出版社，1988.

［8］（美）艾溫·辛格.我們的迷惘［M］.郜元寶，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2002.

［9］（德）馬克斯·韋伯.宗教社會學［M］.康樂，簡惠美，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2010.

［10］（英）塞西爾·羅斯.簡明猶太民族史［M］.黃福武，譯.濟南：山東大學出版社，2004.

［11］蔡仁厚.中國哲學史大綱［M］.長春：吉林出版集團有限責任公司，2009.

【責任編輯：趙 偉】

彼得·貝格爾在《神圣的帷幕》中提出了經(jīng)典世俗化理論，引發(fā)了其后幾十年學界關于宗教與世俗化的探討，有學者指出了此理論的諸多錯誤，并提出了多種替代性或修補性的理論，貝格爾本人也撰文對其理論進行了修改。但是，在這些理論的解釋和困境的解決中，有一個重要因素雖然也進入了貝格爾和其他人的視野但沒有得到足夠關注，這就是貝格爾在《神圣的帷幕》中一筆帶過的一個人類學前提——人類對意義的渴求。從這一人類學前提討論宗教與世俗化的關系就可以看出中西方宗教世俗化根源的異同。

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1004－518X（2017）11－0025-08

宋可玉，武漢大學哲學學院博士生，中共海南省委黨校政治學教研部講師。（湖北武漢 430072）