[摘要] 分析了道家身國(guó)同治論，并與儒家的家國(guó)同治及近代的作坊、城邦、工廠等國(guó)家比附進(jìn)行比較，指出在現(xiàn)代社會(huì)，國(guó)家不是身體、家庭或其他組織形式的擴(kuò)展，而是人們按照一定原則建立起來的政治共同體，它們有各自的邊界，其原則的混用會(huì)帶來嚴(yán)重的相互遮蔽。

[關(guān)鍵詞] 身體；家庭；國(guó)家

[中圖分類號(hào)] B223[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008—1763（2017）02—0043—05

On the Daoist Idea of “Jointly Governing the State and the Body”in Comparison with Confucian Idea of “Jointly Governing the State and the Family”and Other States Analogies

CHEN Xia

（Institute of Philosophy， Chinese Academy of Social Sciences，Beijing100732，China）

Abstract：This paper will analyze the Daoist idea of “jointly governing the state and the body”， compare it with the Confucian idea of “jointly governing the state and the family” and other analogies of states with workshops， citystates and other institutions. The author wants to point out that in modern society，the state is not an extended body， family， or other forms of organizations，but political community established by people under certain principles. Each has its own border. Mixing their principles up will bring about serious confusion.

Key words：body；family；state

一

道家特別關(guān)注身體。道家的身體有多重維度，既指人體小宇宙，也指自然大宇宙，還指社會(huì)政治層面的國(guó)家。道家認(rèn)為，身體、自然、國(guó)家，其結(jié)構(gòu)是相通的，運(yùn)行原理是一致的，其間的關(guān)系是有機(jī)的。在政治思想上，道家于是提出了身國(guó)同構(gòu)、同治的思路，即修身是治國(guó)的基礎(chǔ)，修身通治國(guó)，修身之道可應(yīng)用于治國(guó)。

關(guān)于身國(guó)關(guān)系，老子曾經(jīng)說：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！保ā独献印返?3章）意思是說，我們要將天下托付給以貴身和愛身的態(tài)度去“為天下”的人。在老子這里，“貴身”是“為天下”的條件?！痘茨献印芬舱f過：“身者，國(guó)之本也。”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）《黃帝四經(jīng)》提到：“政之本，身也，身立則政立矣?！保ā斗ㄑ浴は戎罚┥硎菄?guó)的根本。莊子認(rèn)為與治國(guó)相比，治身更根本。他說：“兩臂重于天下也，身亦重于兩臂?！保ā肚f子·讓王》）“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。”（《莊子·逍遙游》）“道”的精華應(yīng)該用于治身，與治國(guó)相比，修身顯然重要得多。當(dāng)然，還有楊朱提出的“拔一毛利天下而不為”，認(rèn)為身體之一毛比天下更重要。這是對(duì)個(gè)人權(quán)利的肯定。

黃老道家則明確把治身與治國(guó)緊密關(guān)聯(lián)起來。首先，黃老常常將身體與國(guó)家互相比附，形成身國(guó)同構(gòu)論?！尔i冠子》說：“天地陰陽，取稽于身。故布五正以司五明。十變九道，稽從身始。五音六律，稽從身出?！?（《鹖冠子·度萬》）天地陰陽、五音六律、十變九道都是以身體為參考對(duì)象而創(chuàng)設(shè)的?！豆茏印芬矊?guó)家結(jié)構(gòu)與身體相比附，它說：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）魏晉時(shí)期的葛洪提到：“一人之身，一國(guó)之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國(guó)也。夫愛其民所以安其國(guó)，養(yǎng)其氣所以全其身。民散則國(guó)亡，氣竭則身死?！保ā侗阕觾?nèi)篇·地真》）

其次，黃老學(xué)認(rèn)為治身與治國(guó)的原則是相通的。身體與國(guó)家不僅結(jié)構(gòu)相同，而且有機(jī)相連而成一體，治國(guó)與治身是相通的，抓住了治身的根本，就可以身國(guó)兼治了。如果本末倒置，則身國(guó)皆危?！段淖印氛f“治國(guó)之本在于治身，未嘗聞身治而國(guó)亂，身亂而國(guó)治也?！保ā段淖印ど先省罚秴问洗呵铩氛f：“夫治身與治國(guó)，一理之術(shù)也”（《呂氏春秋·審分》），“先圣王成其身而天下成，治其身而天下治”（《呂氏春秋·先己》），治身直接通治國(guó)?！独献雍由瞎戮洹吩谧⒔狻独献印窌r(shí)，常常將治身與治國(guó)相提并論。如：“愛民治國(guó)，治身者愛氣則身全，治國(guó)者愛民則國(guó)安?！保ǖ?0章）“是以圣人之治，說圣人治國(guó)與治身也。”（第3章）“治身者神不勞，治國(guó)者則民不擾，故可長(zhǎng)久?！保ǖ?4章）《淮南子》也認(rèn)為治身能通治國(guó)。它說：“天下之要，不在于彼而在于我，不在于人而在于我身，身得則萬物備矣?！保ā痘茨献印ぴ烙?xùn)》）該篇還說道：“未嘗聞身治而國(guó)亂者也，未嘗聞身亂而國(guó)治者也。故本任于身，不敢對(duì)以末。”

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2017年第2期陳霞：試析道家身國(guó)同治思想兼論儒家家國(guó)同治及其他國(guó)家比附理論

治身與治國(guó)之所以能夠相通是因?yàn)槎叨甲裱暗馈薄?[1] “用道治國(guó)，則國(guó)富民昌，治身則壽命延長(zhǎng)，無有既盡之時(shí)也。”（《河上公章句》第35章）“道”最關(guān)鍵的特性是無為，無為的原則對(duì)身、國(guó)都同樣有效?！胺ǖ罒o為，治身則有益于精神，治國(guó)則有益于萬民不勞煩也。”（《河上公章句》第43章）用無為治身需寶精愛氣、損情去欲、知止知足等，將這些原理推廣到治國(guó)，則與民休息、輕徭薄賦、治于未亂，最終達(dá)到身國(guó)兼治。

上面介紹了道家身國(guó)同治的思想，以下將進(jìn)一步分析身體、自然、國(guó)家三者的關(guān)系。

宇宙萬物是自然存在，國(guó)家是社會(huì)性存在，身體既是自然存在又是社會(huì)存在。萬物是“道生一”、“生二”、“生三”的演化結(jié)果，這是一個(gè)自然過程。國(guó)家是社會(huì)的政治性組織，是人為創(chuàng)造的，不是自然演化物。身體是萬物之一，具有自然性。自然人結(jié)成血緣、親族、經(jīng)濟(jì)、政治和文化關(guān)系而構(gòu)成社會(huì)，因而身體又有社會(huì)性。明確了這三者的存在屬性，那就不難理解身體、自然、國(guó)家的關(guān)系。雖然它們之間有“同構(gòu)”或相近于“同構(gòu)”的狀況，但這兩種關(guān)系是有差別的。

自然和身體都不是人創(chuàng)造出來的，而是自然演化的，國(guó)家則是人為的，會(huì)受到人的目的、利益、追求、利害沖突等因素的直接影響。自然與身體的關(guān)系表現(xiàn)為自然性，身體與國(guó)家的關(guān)系表現(xiàn)為社會(huì)性。道家把對(duì)身體的自然性和社會(huì)性，尤其是對(duì)其自然性的認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)化為對(duì)國(guó)家、社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能的認(rèn)識(shí)，用自然性代替了社會(huì)性的轉(zhuǎn)化。道家通過對(duì)自然及人性的認(rèn)識(shí)，發(fā)現(xiàn)了身體健康與疾病的原因，提倡少私寡欲、返樸歸真等，就是讓自身遠(yuǎn)離疾病、保持健康。道家以這樣的認(rèn)識(shí)來看待國(guó)家，提出“無為而治”的政治思想，希望國(guó)家也像經(jīng)過修煉的身體一樣脫離疾病而達(dá)到健康。對(duì)于自然，就不存在需要具有主體性的人去創(chuàng)造、去改造的問題，不當(dāng)?shù)娜藶楦脑爝€會(huì)破壞自然，是違“道”之事。但是，具有自然主義特色的道家卻主張社會(huì)性日益增強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)的身體要自我“改造”，通過修煉，與外宇宙相通，從而回歸自然。所以，身國(guó)同構(gòu)關(guān)系是人為關(guān)系，身體和國(guó)都可以“改造”，以達(dá)到健康。在這個(gè)關(guān)系中是以人為主體的。在人與自然的關(guān)系中，人只有通過“改造”自己才能回歸到天人合一的關(guān)系中。這里則是以自然萬物為主的。這就是兩種關(guān)系的差別。

對(duì)上述差別還可以作進(jìn)一步的分析。自然、國(guó)家與身體如果說存在著同構(gòu)關(guān)系，那是因?yàn)樯眢w有自然性和社會(huì)性。身體的自然性是與自然同構(gòu)的基礎(chǔ)，身體的社會(huì)性是與國(guó)家能同構(gòu)的根據(jù)。身體的組織和功能同宇宙萬物一樣都屬于自然而非人為。它們現(xiàn)實(shí)的自在狀態(tài)就是“道”的自然顯現(xiàn)。由于國(guó)家是人的創(chuàng)造物，受到人的各種動(dòng)機(jī)和目的、種種厲害關(guān)系和偏好的直接作用，而不是完全受到“道”的引導(dǎo)，于是道家認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家和社會(huì)存在著是否合“道”的問題。這正如許多政治理論都要對(duì)現(xiàn)存的國(guó)家提出是否符合其理念如“天道”、“正義”、“自由”、“上帝意志”、“歷史必然性”、“社會(huì)發(fā)展規(guī)律”等等一樣。道家把身體的自然性看作是人性的根本，在修煉上把作為主體的自身化為小宇宙而與大宇宙合一，形成一個(gè)合道的存在體系。于是，回歸自然的身體體現(xiàn)了“道”性，應(yīng)成為理想的社會(huì)國(guó)家的原形。只有這樣的國(guó)家才符合“道”的理念。國(guó)家和現(xiàn)實(shí)的人一樣，都有可能背離“道”性，人要通過返樸歸真和“為道日損”的修煉，回歸自然，才能顯示“道”性；國(guó)家則要遵循“無為而治”，以消除使“民”喪失自然性的種種制約和規(guī)范，從而形成體現(xiàn)“道”性的社會(huì)。因此，道家的政治理論雖然言說有異，但統(tǒng)一為政治哲學(xué)，那就是以“道”為理念、以自然人性為本的政治哲學(xué)。

二

儒家是用家庭、家族比附國(guó)家。家是縮小的國(guó)，國(guó)是放大的家，家與國(guó)同構(gòu)、共性、治理原則相同。儒家提出：

事父母能竭其力，事君能致其身。（《論語·學(xué)而》）

君者，國(guó)之隆也；父者，家之隆也。（《荀子·致士》）

治國(guó)在持其家。（《大學(xué)》）

忠臣以事君，孝子以事其親，其本也。（《禮記·祭統(tǒng)》）

夫臣之事君，猶子之事父。（《白虎通義·招聘》）

儒家將家庭倫理泛化到國(guó)家政治制度的框架內(nèi)，把管理家庭關(guān)系的原則上升為管理國(guó)家的原則，于是家國(guó)具有共同的人倫規(guī)范要求，形成宗法家長(zhǎng)制倫理政治和一家一姓之“家天下”的國(guó)家。父為一家之主，天子則為天下人之主，百姓是天子的子民，官吏被稱為“父母官”，掌握著生殺予奪的絕對(duì)政治權(quán)力。

以家推國(guó)的理論在西方也曾出現(xiàn)。17世紀(jì)英國(guó)保王派羅伯特·菲爾麥（Sir Robert Filmer，1588—1653）在《先祖論即論國(guó)王之自然權(quán)》中，以基督教神學(xué)為依據(jù)，以父權(quán)與王權(quán)、家與國(guó)之間的類比推理為基礎(chǔ)，來論證和辯護(hù)絕對(duì)君主制的合理性。他提出：

在世的時(shí)間最長(zhǎng)或者生兒育女最早的父母“根據(jù)神的規(guī)定”擁有“國(guó)家權(quán)力”之權(quán)。[2]（P95）

父權(quán)與君權(quán)因此合而為一。

三

在近代，隨著資本主義生產(chǎn)方式和工業(yè)文明的出現(xiàn)，社會(huì)矛盾日益復(fù)雜，對(duì)理想社會(huì)和國(guó)家的追求日益多樣，人們于是用新的形式來比附國(guó)家，出現(xiàn)了作坊與國(guó)家同構(gòu)、城邦與國(guó)家同構(gòu)、工廠與國(guó)家同構(gòu)、企業(yè)與國(guó)家同構(gòu)、階級(jí)組織與國(guó)家同構(gòu)等理論。

英國(guó)思想家莫爾（St. Thomas More，1478—1535）在《烏托邦》一書中就描述了他心目中“最完美的國(guó)家制度”。這種理想的國(guó)家制度及社會(huì)，就是推動(dòng)近代工業(yè)文明成長(zhǎng)的家庭手工業(yè)，尤其是手工業(yè)工坊被美化和被放大為社會(huì)制度的圖畫。18世紀(jì)法國(guó)的馬布利（GabrieI Bonnot de mably，1709-1785）還按“自然秩序”提出過“完美共和國(guó)”的主張。馬布利的社會(huì)政治思想吸收了文藝復(fù)興以來進(jìn)步思想的營(yíng)養(yǎng)，主張理想國(guó)家不僅要廢除私有制，也要在政治上實(shí)現(xiàn)法制與民主。然而在馬布利的眼里，公有制加民主的理想榜樣，是古代斯巴達(dá)的城邦國(guó)家，是對(duì)這種類型的城邦政治社會(huì)組織的理想化。[3]（ P161-166）

19世紀(jì)的歐文（Robert Owen，1771-1858）生活在英國(guó)工業(yè)革命時(shí)代，他本人是工廠主，在人們大量批評(píng)工廠制度的殘酷和弊病時(shí)，他則將工廠制度理想化，讓以合作制原則組建的工廠不僅合理生產(chǎn)和分配，并讓它兼?zhèn)浞N種社會(huì)功能和實(shí)施社會(huì)福利，從而讓他的理想社會(huì)成為工廠制的完善、擴(kuò)張和美化。所以，歐文認(rèn)為未來國(guó)家的理想形式像工廠、企業(yè)一樣，有中央的動(dòng)力中心，各個(gè)環(huán)節(jié)靈活運(yùn)轉(zhuǎn)。馬克思對(duì)此也是贊同的。馬克思在《資本論》第13章《機(jī)器與大工業(yè)》的第九節(jié)中贊揚(yáng)歐文的工廠制肩負(fù)著教育和體育的功能時(shí)說：“從工廠制中萌發(fā)了未來教育的萌芽，未來教育對(duì)所有已滿一定年齡的兒童來說，就是生產(chǎn)勞動(dòng)同智育和體育的結(jié)合，它不僅是提高社會(huì)生產(chǎn)的一種方法，而且是造就全面發(fā)展的人的唯一方法?！盵4]（P212）

至于馬克思的國(guó)家理論，那是眾所周知的，即國(guó)家是階級(jí)斗爭(zhēng)不可調(diào)和的產(chǎn)物，是統(tǒng)治階級(jí)用來統(tǒng)治和鎮(zhèn)壓被統(tǒng)治階級(jí)的工具。無產(chǎn)階級(jí)需要的國(guó)家，即馬克思主張的國(guó)家，應(yīng)是巴黎公社式的國(guó)家。馬克思說，公社的秘密在于：“它實(shí)質(zhì)上是工人階級(jí)的政府，是生產(chǎn)者同占有者階級(jí)斗爭(zhēng)的結(jié)果，是終于發(fā)現(xiàn)的，可以使勞動(dòng)者在經(jīng)濟(jì)上獲得解放的政治形式?！盵4]（P378）那么，巴黎公社式國(guó)家的特點(diǎn)又是什么呢？它當(dāng)然不會(huì)是城邦、家庭、工坊、工廠的放大，它的組織特點(diǎn)是把無產(chǎn)階級(jí)在革命中創(chuàng)建的階級(jí)組織如國(guó)民自衛(wèi)軍中央委員會(huì)及其他階級(jí)組織上升為國(guó)家組織，取代了舊國(guó)家組織。后來在俄國(guó)革命中，出現(xiàn)的蘇維埃這樣的階級(jí)組織也成為革命后的無產(chǎn)階級(jí)的政權(quán)組織，即無產(chǎn)階級(jí)專政性質(zhì)的國(guó)家組織。按馬克思的設(shè)想，建立無產(chǎn)階級(jí)專政的國(guó)家可以實(shí)現(xiàn)消滅剝削階級(jí)的目標(biāo)，而剝削階級(jí)一旦消滅，階級(jí)對(duì)抗就消失了，從而作為階級(jí)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物、階級(jí)統(tǒng)治的工具的國(guó)家也會(huì)隨之消亡。

進(jìn)入20世紀(jì)，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與現(xiàn)代企業(yè)的結(jié)合產(chǎn)生出高效率的功能，又使得一些社會(huì)革命家一度把國(guó)家的理想形式類比成現(xiàn)代高效能的聯(lián)合企業(yè)或大型企業(yè)，如比附為鐵路系統(tǒng)、郵政系統(tǒng)。列寧（V.I.Lenin，1870-1924）在十月革命前夕曾這樣說過：“19世紀(jì)70年代，有一位聰明的德國(guó)社會(huì)民主黨人認(rèn)為郵政是社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)的模型。這是非常正確的。目前郵政是按國(guó)家資本主義壟斷組織的樣式組成的一種經(jīng)濟(jì)?！颜麄€(gè)國(guó)民經(jīng)濟(jì)組織得像郵政一樣，做到在武裝的無產(chǎn)階級(jí)的監(jiān)督和領(lǐng)導(dǎo)下使技術(shù)人員、監(jiān)工和會(huì)計(jì)，如同所有公職人員一樣，都領(lǐng)取不超過‘工人工資’的薪金，這就是我們最近的目標(biāo)。這樣的國(guó)家，在這樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的國(guó)家，才是我們所需要的。這樣才能取消議會(huì)制而保留代表機(jī)構(gòu)，這樣才能使勞動(dòng)階級(jí)的這些機(jī)構(gòu)免除資產(chǎn)階級(jí)的糟蹋?！盵5]（P154）考茨基（Karl Kautsky，1854-1938）說：“有些企業(yè)非有官僚組織不可，鐵路就是這樣。在這里，民主組織可以采取這樣的形式：工人選出代表來組成某種類似議會(huì)的東西，由這個(gè)議會(huì)制定工作條例并監(jiān)督官僚機(jī)構(gòu)的管理工作。有些企業(yè)可以交給工會(huì)管理，另外一些企業(yè)則可以按合作原則來組織。”[5]（P210）上述思想家將鐵路、郵政、工廠、企業(yè)作為未來國(guó)家的理想形式在于既有明確的分工，又有高度的權(quán)力集中，能實(shí)現(xiàn)有計(jì)劃的發(fā)展。

四

上述古代和近現(xiàn)代的國(guó)家比附都存在著混淆不同組織的問題。

道家的身國(guó)同治混淆了自然的身體與人為的組織的問題。人的身體結(jié)構(gòu)是自然界億萬年進(jìn)化的結(jié)果，國(guó)家則是數(shù)千年來社會(huì)演化的產(chǎn)物，兩者的根基不同，運(yùn)行的機(jī)理也不同。兩者的同一，是“存在”上的同一，是“有”的同一，再具體點(diǎn)是“有生又有死”上的同一。當(dāng)兩者進(jìn)一步具體化，就會(huì)顯示出差異。盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）在《社會(huì)契約論》中曾對(duì)國(guó)家和身體作過有趣的比較，他認(rèn)為這兩者的相同之處只在于它們都是有生有死之物，它們生長(zhǎng)或發(fā)展的機(jī)理則非常不同。他說：

政治體也猶如人體那樣，自從它一誕生起就開始在死亡了，它本身之內(nèi)就包含著使它自己滅亡的原因。但是這兩者卻都能具有一種或多或少是茁壯的、而又適于使本身在或長(zhǎng)或短的時(shí)間內(nèi)得以自保的組織。人體的組織是大自然的作品；國(guó)家的組織則是人工的作品。延長(zhǎng)自己的生命這件事并不取決于人；但是賦給國(guó)家以它所可能具有的最好的組織，從而使它的生命得以盡可能地延長(zhǎng)，這件事可就要取決于人了。體制最好的國(guó)家也要滅亡的，但比起別的國(guó)家來要遲一些，假如沒有意外的偶然事件促使它夭折的話。[6]（P112）

家國(guó)同治混淆了家與國(guó)兩個(gè)不同的社會(huì)組織?！皣?guó)”是“政治社會(huì)”，不是“泛血緣的家庭共同體”的自然延伸和擴(kuò)大。洛克（John Locke，1632-1704）認(rèn)為，由家庭及其延伸關(guān)系所構(gòu)成的“社會(huì)”，“不論個(gè)別地或聯(lián)合在一起，都不夠形成政治社會(huì)?！盵2]（P48） “政治社會(huì)”具有不同于“家”的性質(zhì)、根源和目的。國(guó)家的建立是為了彌補(bǔ)在自然狀態(tài)下個(gè)人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)的不安全、無保障的缺陷。洛克說：

我認(rèn)為官長(zhǎng)對(duì)于臣民的權(quán)力，同父親對(duì)于兒女的權(quán)力、主人對(duì)于償役的權(quán)力、丈夫?qū)τ谄拮拥臋?quán)力和貴族對(duì)于奴隸的權(quán)力，是可以有所區(qū)別的。[2]（P4）

他致力于把家及其自然的關(guān)系和情感紐帶從政治化的理解和扭曲中分離出來，澄清家與國(guó)的區(qū)別和各自的界限。

休謨?cè)凇度诵哉摗分幸舱撟C了家與國(guó)的區(qū)別。他區(qū)分了屬于家庭的“自然的美德”與屬于國(guó)家的“人為的美德”?！白匀坏拿赖隆被谌诵缘淖匀粌A向，如兩性之愛、父子之親。這種美德和情感以強(qiáng)度和程度遞減的方式推及核心家庭之外的家族?！叭藶榈拿赖隆敝饕刚紊鐣?huì)所規(guī)范的人為的道德行為，如以正義為核心的美德。這兩種美德各有適用范圍，前者是家庭的，后者是國(guó)家的。家庭中的自然美德與國(guó)家所需的人為美德是對(duì)立的。休謨說：“這種為自己和最親近的親友取得財(cái)物和所有物的貪欲是難以滿足的、永久的、普遍的、直接摧毀社會(huì)的。幾乎沒有任何一個(gè)人不被這種貪欲所激動(dòng)；而且，這種貪欲的活動(dòng)沒有任何約束、并遵循它的原始的和最自然的沖動(dòng)時(shí)，每個(gè)人都有害怕它的理由。因此，整個(gè)說來，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為在建立社會(huì)方面所遇到的困難是大是小，就決定于我們?cè)谡{(diào)節(jié)和約束這種情感方面所遇到的困難之是大是小?！盵7]（P532）

政治社會(huì)和正義規(guī)則的建立，在很大程度上正是為了對(duì)治這種“自然的美德”及其內(nèi)在邏輯所產(chǎn)生的缺陷和弊端。人為的道德源于人與人之間的協(xié)議。休謨說：

產(chǎn)生這種正義感的那些印象不是人類心靈自然具有的，而是發(fā)生于人為的措施和人類協(xié)議。[7]（P537）

正義起源于人類協(xié)議；這些協(xié)議是用以補(bǔ)救人類心靈的某些性質(zhì)和外界對(duì)象的情況結(jié)合起來所產(chǎn)生的某種不便的。[7]（P534）

洛克和休謨都駁斥了“家國(guó)同構(gòu)”的理論。國(guó)家，尤其是現(xiàn)代國(guó)家是政治性組織，而不是像家庭那樣是以血親關(guān)系為紐帶的自然組織，兩者的內(nèi)部關(guān)系和機(jī)理有很大的差別。用家長(zhǎng)由于要撫養(yǎng)、保護(hù)子女的責(zé)任而產(chǎn)生的自然權(quán)利去構(gòu)建國(guó)家統(tǒng)治者對(duì)民眾的至高權(quán)力，這是不恰當(dāng)?shù)摹?duì)家庭成員之間“自然的”關(guān)系和情感的政治化扭曲，對(duì)保護(hù)家庭獨(dú)立于政治社會(huì)的地位和性質(zhì)是不利的，對(duì)其自然和人性的方面是一種損害。

道家的身國(guó)同治理論在唐以后就式微了，后來的道教不再著力于治國(guó)，而重治身。宋孝宗就提到“以佛治心，以道治身，以儒治世?！保▌⒅k著《三教平心論》卷上）它所認(rèn)為的國(guó)家應(yīng)像人的身體一樣，各個(gè)部分要保持協(xié)調(diào)才有活力，統(tǒng)治者必須要有健全的心身才有能力治理國(guó)家等等思想有一定的合理性，但身體的機(jī)理遠(yuǎn)比家庭等組織的機(jī)理更復(fù)雜、更深?yuàn)W。

儒家的家國(guó)同治依然延續(xù)，影響至今。混淆家和國(guó)，以家庭倫理代替社會(huì)倫理形成了中國(guó)古代重道德、輕法律的局面，在社會(huì)管理中往往以德代法，影響了法律效力的發(fā)揮[8]。近代英國(guó)政治哲學(xué)完成了區(qū)分家國(guó)的理論任務(wù)，消除了“政治社會(huì)”與“泛血緣的家庭共同體”之間的相互混淆和類比性理解，以及由此導(dǎo)致的“家”與“國(guó)”的本來面目的相互遮蔽和雙重扭曲。[9]今天，我們?nèi)匀恍枰M(jìn)一步反思家國(guó)關(guān)系，更好地讓家成家、讓國(guó)成國(guó)。

五

把國(guó)家當(dāng)作身或國(guó)的放大，在遠(yuǎn)古時(shí)候尚有一定的道理，因?yàn)閲?guó)家的最早出現(xiàn)是離不開家族、氏族、部族的根基的。國(guó)家愈現(xiàn)代，它與家庭、家族、身體的差別就越大，不僅脫離了治身以及家族統(tǒng)治的色彩，還弱化了階級(jí)統(tǒng)治的色彩。身國(guó)同構(gòu)、家國(guó)同構(gòu)、邦國(guó)同構(gòu)、廠國(guó)同構(gòu)、軍隊(duì)與國(guó)家同構(gòu)、企業(yè)與國(guó)家同構(gòu)等，都存在著混淆兩種不同性質(zhì)的組織的問題。國(guó)家與身體、家庭、企業(yè)、階級(jí)、軍隊(duì)的目標(biāo)、原則都有不一致處，應(yīng)清楚它們之間的界限?；煜齼烧邥?huì)導(dǎo)致“國(guó)”與其他組織的相互遮蔽，影響兩者的良性互動(dòng)。對(duì)于國(guó)家，應(yīng)將其限定在公共事務(wù)的范圍內(nèi)，而不能強(qiáng)制性地介入家庭、工廠、企業(yè)、軍隊(duì)之中，以便凸出各種組織的獨(dú)立地位，進(jìn)而為社會(huì)的發(fā)展提供必要的空間。

現(xiàn)代國(guó)家，不是只服從和服務(wù)于哪個(gè)家族、哪個(gè)階級(jí)、哪個(gè)政黨，而是服從和服務(wù)于全體公民，是以人權(quán)為基本精神的、由自由公民構(gòu)成的、實(shí)行民主制的政治社會(huì)。政府只有在取得公民的同意，并且保障他們擁有生命、自由、財(cái)產(chǎn)等自然權(quán)利，實(shí)現(xiàn)公眾的利益時(shí)，其統(tǒng)治才具有正當(dāng)合法性。

把國(guó)家比附為身體、家庭、作坊、城邦、工廠，以至當(dāng)作階級(jí)組織、郵政組織、鐵路組織等等理論，它們都有歷史的合理性，也有一定的啟發(fā)性?，F(xiàn)代社會(huì)在家與國(guó)之間，還有各種復(fù)雜而多元的社會(huì)組織，如經(jīng)濟(jì)組織、政治組織、社團(tuán)組織以及各種民間協(xié)會(huì)之類。所以，當(dāng)代的個(gè)人不僅僅作為家庭成員存在，還作為國(guó)家的公民而存在。每個(gè)公民都擁有獨(dú)立的人格，享有各項(xiàng)權(quán)利，參與國(guó)家管理。人們之間的相互交往除親情外，還要通過設(shè)置合法、正當(dāng)?shù)某绦蚝推跫s來保障人們交往活動(dòng)的順利進(jìn)行，維護(hù)交往過程中各方的合法權(quán)益。

[參考文獻(xiàn)]

[1]李剛. 以民為本，身國(guó)同治 《西升經(jīng)》的身體政治觀[J] .四川大學(xué)學(xué)報(bào)， 2012（1）：88-95.

[2][英]洛克.政府論（下卷）[M].瞿菊農(nóng)，葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1982.

[3]馬布利.馬布利選集[M].北京：商務(wù)印書館，1960.

[4][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1995.

[5][俄]列寧.列寧選集[M].北京：人民出版社，1995.

[6][法]盧梭.社會(huì)契約論[M].何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2005.

[7][英]休謨.人性論[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

[8]李小林.試論中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)特征[J].殷都學(xué)刊2009（4）：136-139.

[9]宋寬鋒.英國(guó)近代政治哲學(xué)中的“家”與“國(guó)”以儒家和現(xiàn)代新儒家的“家國(guó)關(guān)系論”為參照[J].人文雜志，2006（6）：11-15.