[摘要] 《周易》“艮其背”之詮釋史呈現(xiàn)出政治治事與心性超越兩個面向。宋代理學(xué)家從艮卦中吸取資源，為政治治理之解注入了超越的理據(jù)，強調(diào)主靜工夫在修己、安人中的作用，克服了單純從經(jīng)驗層面平面地論析政治的弊端，實現(xiàn)了儒家治世安人與個體安身立命的合一。

[關(guān)鍵詞] 周易；艮其背；主靜

[中圖分類號] B221[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2017）01—0032—06

Abstract：The history of interpretation on Gen Qi Bei in The Book of Changes extends in two aspects： practical politics and mind transcending.The NeoConfucians assimilated resources from The Gen Hexagram，adding metaphysical motivation to the interpretation of political administration. They emphasized the importance of meditation in selfcultivation and people’s settlement. Not only does it help to overcome the drawbacks of pure commitment on the pros and cons of politics from only experiential dimensions，but it also contributes to the realization of integrating Confucianists’ dream of setting oneself ， individuals ，people ，country and then the whole world.

Key words： The Book of Changes；Gen Qi Bei；meditation

《周易》的第五十二卦，歷來為學(xué)者所重視。漢代以降，經(jīng)學(xué)家通過文字訓(xùn)詁、文獻互證、義理闡發(fā)等方式，對“艮其背”展開多種詮解，認為不僅有卜筮吉兇悔吝之用，更關(guān)涉?zhèn)鹘y(tǒng)社會的政治與人心，呈現(xiàn)出從“治事義”到“心性義”的詮釋路向。本文通過檢視“艮其背”的詮釋史，著重探討宋儒釋艮與主靜功夫的融合，旨在厘清由“治事”“心性”開顯出來的“拯救”與“超越”的主題，辨析艮止之靜與佛、道之靜在學(xué)術(shù)理路上的差異，重新審視主靜思想本身的特質(zhì)，試圖實現(xiàn)《周易》文本的詮解和歷史情境的視域融合。

一治事義：正綱常，明人倫

《周易》原是“卜筮之書”，但其成書所歷非一時、一人，在遞變發(fā)展中，旨趣隨之豐富，故又被視為“設(shè)教之書”。四庫館臣曾推明《周易》主旨：“《易》則寓于卜筮。故《易》之為書，推天道以明人事者也?！?/p>

永瑢，紀昀等：《欽定四庫全書總目》卷一，北京：中華書局，1997年，第3頁。儒者理解和詮釋《周易》的思想時，往往強調(diào)綱常倫理之義，這是自漢代以來易學(xué)詮釋史的一大特色?！吨芤住贰巴铺斓馈⒚魅耸隆钡淖谥纪瑯芋w現(xiàn)在艮卦的詮釋中。

艮卦的詮解，最初主要著眼于治事，通過對位分的強調(diào)，闡發(fā)了艮卦對于現(xiàn)實人事的重要性。艮卦《象傳》有：“兼山艮，君子以思不出其位?！笨鬃铀浴安辉谄湮唬恢\其政”，曾子所說“君子思不出其位”，大致與“艮”旨相同，強調(diào)君子應(yīng)該止其所當(dāng)處之位，“謀政”應(yīng)該與“其位”相符，否則就是僭越，將招致災(zāi)禍。先秦儒家面臨禮崩樂壞的現(xiàn)實，提出重建禮樂文明秩序，主張君子安處其位、不可僭越，認為這是實現(xiàn)社會和諧的基本條件。

漢代關(guān)于“艮”的解釋進一步深入，就字源、字義而言，劉熙（生卒年不詳）《釋名》云：“艮，限也?！薄墩f文》：“限，阻也?！苯鹞摹跋蕖弊謱懽鳌啊?/p>

康殷：《文字源流淺說釋例篇》，北京：榮寶齋出版社，1979年，第60頁。，意為人遇阜難行，當(dāng)有所止?！蹲酉囊讉鳌?/p>

四庫館臣云：“說《易》之家，最古者莫若是書。其偽中生偽，至一至再而未已者，亦莫若是書?！比粚φ粘鐾廖墨I，該書當(dāng)不至于“偽中生偽”，參看劉大鈞：《今、古文易學(xué)流變述略——兼論<子夏易傳>真?zhèn)巍?，《周易研究》?006年，第6期，第6-7頁。解艮卦卦辭說：“艮，兩止也。各止于所向也……君子之道無固也，時可止則止之，時可動則動之……而道乃光也。”

卜商：《子夏易傳》卷五，文淵閣四庫全書，上海：上海古籍出版社，1987年，第7冊，第75頁。所謂“兩止”，一義為艮卦為“兼山艮”，故謂之“兩止”；另一義則旨在說明，作為對立統(tǒng)一的兩方，如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等社會關(guān)系，當(dāng)各止其位，以成就“君子之道”。這里的“君子之道”仍致力于解決實際的社會問題，旨在規(guī)范人倫家國的政治秩序。鄭玄（127-200）承續(xù)此說，從君臣各安其位的角度對“艮其背”作了更明晰的說明：

艮為山。山立峙各于其所，無相順之時。猶君在上，臣在下，恩敬不相與通，故謂之艮也。

李鼎祚：《周易集解》卷十，北京：中華書局，1985年，第254頁。

而言，鄭玄以陽爻喻君，陰爻喻臣，君居上，臣處下，艮卦六爻中初六與六四、六二與六五、九三與上九，皆“上下敵應(yīng)”，陰陽不浹，故鄭氏以“敵應(yīng)”喻君臣當(dāng)安處己位，互不相通，其義所強調(diào)的正是君臣、尊卑名分，不可逾越，這是著眼于社會綱常立意。讖緯之學(xué)主導(dǎo)的兩漢易學(xué)詮釋學(xué)風(fēng)，易著雖多流于術(shù)數(shù)之列，但其立說之中，暗含詮解者“明人事”的訴求，充分體現(xiàn)了漢儒“經(jīng)以致用”的學(xué)風(fēng)。

魏晉時期的易學(xué)與老莊思想交匯融貫，開啟了闡發(fā)義理的先河，但在“正綱常，明人倫”的治事訴求上，則別無二致。何晏（？-249）說：“善為國者，必先治其身；治其身者，慎其所習(xí)；所習(xí)正，則其身正；其身正，則不令而行……是故為人君者，所與游，必擇正人。……正道可弘也。”

陳壽：《三國志·魏書》卷四，北京：中華書局，2004年，第122頁。正己、正人實是儒家人君之教，可見玄學(xué)方興，并非遺棄事務(wù)、專事虛浮。與何氏一同“祖述老莊”開啟魏晉玄風(fēng)的王弼（226-249），在玄言以外，融貫他對經(jīng)綸事務(wù)的關(guān)切。

王弼入于老莊，“好論儒道”

陳壽：《三國志·魏書》卷二十八，北京：中華書局，2004年，第795頁。，發(fā)明義理，善闡幽微，其釋艮亦著意于人事，他說：

艮其背，目無患也?！拚撸苟幌嘟煌ㄖ砸?。各止而不相與，何得無咎？唯不相見乃可也。施止于背，不隔物欲，得其所止也。背者，無見之物。無見，則自然靜止。……令物自然而止，而強止之，則奸邪并興……則兇。王弼：《周易注》卷九，《王弼集》，北京：中華書局，1980年，第479-480頁。

王弼釋“背”為“無見”，是考慮到“物”對“心”的影響和干擾。背為無見之地，故能“目無患”，目不見外物，則不受物誘，所以“不隔無欲”，即得艮止之道，這受到了老子“不見可欲，使民心不亂”的影響。他認為“止而不相與”，反會得咎戾。如何止呢？受老莊所強調(diào)的“自然”“無為”之道的影響，他區(qū)分“強止”與“自然之止”，認為強止則“奸邪”生。王弼以“自然靜止”治“奸邪”，以避免“奸邪”引發(fā)的失序，這仍是從社會人事的秩序出發(fā)。這里他以道家的靜止之道詮解艮卦，最終仍落實在人事層面。鐘泰曾論魏晉談玄風(fēng)氣，與兩漢以來儒者兼習(xí)道家不無關(guān)系，但對于“經(jīng)世體國”，“禮教行政之要”，魏晉名士“仍一本之六藝”，治事與心性追尋“未嘗不隱然有判也。”

鐘泰：《中國哲學(xué)史》卷上，上海：商務(wù)印書館，1934年，第141頁。

唐孔穎達（574-648）疏王弼注：“艮，止也。靜止之義，此是象山之卦，其以艮為名。施之于人，則是止物之情，防其動欲，故謂之止?！?/p>

王弼注，孔穎達疏：《周易注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第213頁。孔氏認為艮止之意在“止物之情，防其動欲”，制欲實際指向?qū)Α暗馈钡闹刃蛐躁P(guān)懷。唐人史徵（生卒年不詳）“以王注為宗，約孔疏為理”，認為：

艮者，靜止之義?！匀耸掠髦?，貪欲之情傷性壞義，防其動欲制其未成。……艮之為義，各止其所，故君子象之，思慮不出已位，不妄動，求不相侵也。

史徵著，徐芹庭疏：《周易口訣義疏證》，北京：中國書店，2009年，第169頁。

艮止之義須以“人事喻之”，不止則“壞義”，以“君子”為喻，均著眼于社會秩序。

歷史地看，從王弼黜漢注繁瑣的象數(shù)學(xué)風(fēng)與讖緯迷信，不講互體、卦氣、卦變、納甲，以簡易言語闡發(fā)義理以明人事，到韓康伯為之作注，以及孔穎達為之作疏，史徵以“王注為宗”，無論是“多參天象”，還是“全釋人事”，實際呈現(xiàn)出易學(xué)詮釋史中對《周易》文本“推天道以明人事”的不斷嘗試

李鼎祚：《周易集解·序》，成都：巴蜀書社，1991年，第2頁。。推天道是落實在人事；之所以推求于天道，乃是基于天道的法則為人間秩序立法。

后來，宋代胡瑗（993-1059）、李光（1078-1159）、楊萬里（1127-1206）、葉適（1150-1223）等儒者

宋邵雍、司馬光、李覯、蘇軾、朱震等人亦有易著，考其釋艮，邵氏為易數(shù)學(xué)家，司馬光易說極簡且無發(fā)明，東坡多近莊子；李覯則“毫折幽微，我未暇也”（《刪定易圖序論》）。朱震本于程頤《易傳》，又會和邵、張之論，且南渡以后，“言易者不主程氏之理，即主邵氏之?dāng)?shù)”（《四庫全書總目》），于義理上無發(fā)明，故本文論義理止于程頤。，解艮或以史事明義理，或以發(fā)揮義理明人事。如李光《讀易詳說》解艮以史證經(jīng)，引漢二龔（龔舍、龔勝）、魏范粲以明九三之位當(dāng)自為敬戒

李光：《讀易詳說》，卷九，文淵閣四庫全書，第10冊，第421頁。 。楊萬里《誠齋易傳》釋艮初六爻，引《史記》張釋之議文帝用嗇夫之弊，以申艮之初六是“止而初動”，有不失其正（貞）之義。葉適釋艮為“限”，認為“限立而內(nèi)外不越?！?/p>

葉適：《朝議大夫知處州蔣公墓志銘》，《葉適集》，北京：中華書局，1961年，第354頁。知行（“內(nèi)外”）不逾法度規(guī)矩（“限”），即不僅為外在行為立法，同時，對人心之思（“內(nèi)”），亦有規(guī)范作用。顯然，這些詮解既著眼于人事，以社會的治理為務(wù)，又傾向于心性，對心物的義理發(fā)揮逐漸成為重點。這點在胡瑗的詮釋最為明顯，以程頤詮釋最為精密，此后的艮卦詮解很少能出其外，如《誠齋易傳》釋“艮其背”為“絕人欲而全天理”

楊萬里：《誠齋易傳》卷十四，北京：中華書局，1985年，第190頁。，顯然受《伊川易傳》的義理影響

《欽定四庫全書總目》：“是書（《誠齋易傳》）大旨本程氏，而多引史傳以證之。初名《易外傳》，后乃改定今名，宋代書肆曾與程傳并刊以行，謂之《程楊易傳》?！钡?3頁。。因此，這些詮解，與宋之前的易注，無論是論說的細致精微，還是所論之依據(jù)，已大為不同，艮卦的詮釋已轉(zhuǎn)到心性路向上來。

二心性義：制欲念，求超越

姜廣輝對艮卦詮釋史作了梳理后，認為艮卦“宋以前學(xué)者無善解”

姜廣輝：《易經(jīng)講演錄》，北京：中華書局，2013年，第238頁。。的確，關(guān)于艮卦的詮釋，宋儒取得了突破性的成果。宋以前解釋之所以無善解，是由于并未將天道與人事融貫起來。程頤（1033-1107）就曾反思：“王弼注《易》，元不見道?！?/p>

程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2012年，第8頁。如何在《易》中尋繹出儒家之“道”來，這是宋學(xué)的主要任務(wù)。就艮卦的詮釋而言，宋儒從重“明人事”的詮解中抽繹出對心性的關(guān)切，“將義理的依據(jù)植根于現(xiàn)實社會的秩序與趨勢之中”

朱漢民：《玄學(xué)與理學(xué)的學(xué)術(shù)思想理路研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年，第239頁。，試圖實現(xiàn)人道與天道的貫通，艮靜所涉的心物關(guān)系成為重中之重。

道學(xué)宗主周敦頤（1017-1073）認識到艮卦的止靜之義，說：“看一部《華嚴經(jīng)》，不如看一艮卦。經(jīng)只言止觀?！薄抖碳?，第81頁。程頤亦憶師說：“周茂叔謂一部《法華經(jīng)》，只消一個艮卦可了?！?/p>

《二程集》，第408頁。二說雖略有出入，但不可否認的是均強調(diào)了艮卦對于宋儒非同尋常的意義：艮卦不僅成為儒家對抗佛老的重要資源，也是儒者安身立命的需要。就社會人事言，如何回應(yīng)佛老精致的宇宙論與心性論的挑戰(zhàn)；就心性義理言，如何安頓個體人生，實現(xiàn)對內(nèi)外心物二分的超越，宋儒將目光都投注到艮卦上了。“經(jīng)只言止觀”的批評并非僅為貶抑佛典

臺灣學(xué)者黃守正認為艮卦并不能涵蓋《華嚴經(jīng)》全部經(jīng)義，濂溪的評論是對佛典經(jīng)義的貶抑。參見氏著《〈艮〉卦與《華嚴經(jīng)》止觀法門之比較》，《東海中文學(xué)報》，2012年，第24期，第95-97頁。按：我們亦認同，艮卦不能完全涵攝《華嚴經(jīng)》，但細繹濂溪語，知其立意并非分疏艮卦與佛典義理之不同，而是意在說明艮卦較《華嚴經(jīng)》多了修己安人的儒士之道，而《法華經(jīng)》等停留于止觀妙法，可知此是對濂溪論斷有所誤讀。，而是暗示出艮卦內(nèi)涵的提升與闡發(fā)方向，不但應(yīng)涵攝心性上的靜止之道，而且也應(yīng)統(tǒng)攝對社會人事的關(guān)照，從而挖掘儒家艮止之深意——止于禮教的主靜。

實際上，宋初胡瑗就從體用兩端闡發(fā)艮卦的這一內(nèi)涵。他認為，艮背是視力無法所及之處，論艮止之道則當(dāng)止于人之心意“未萌之前”，因此圣人治理天下，在禁“民邪”、制“民欲”、止“民事”三端，要在“心未動之前，先正其心”，使“不陷于邪惡”，其手段是“建官分職”，各有所止。

胡瑗釋艮，就人事言，四民各安其業(yè)，官民各得其止，守其“定分”，不相糅雜，社會才能安定。于心性言，“心未動之前”就須正人心念，這已經(jīng)開理學(xué)家陶鑄心性義理之先，《伊川易傳》的義理發(fā)明，源出于此

《四庫全書簡明目錄》卷一，文淵閣四庫全書，第6冊，第7頁。。胡氏釋艮與他強調(diào)儒學(xué)“明體達用”不無關(guān)系。所謂體，即“仁義禮樂”等萬世不變者；所謂用，即由“體”而“潤澤斯民”，歸于“皇極”。前者偏為內(nèi)圣，后者偏為外王，這就將心性與發(fā)用統(tǒng)合起來。

余敦康：《內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海：學(xué)林出版社，1997年，第2頁。

胡氏從明人事推闡心性，開出了宋儒由“治事義”以闡發(fā)“心性義”，“治事義”與“心性義”結(jié)合的新范式。這一典范的意義在于，從“治事”中彰顯了儒士群體的擔(dān)當(dāng)精神，即“拯救”價值；從“心性”中尋求儒者的安身立命所在，即“超越”追尋。顯見，這已與魏晉阮籍、嵇康等以“名教”“自然”為對立，舍“名教”以求“自然”相去甚遠，更與佛、道以事物為虛幻紛擾大相徑庭，宋儒已立意建構(gòu)自“拯救”中求“超越”，“超越”必源于“拯救”的詮釋系統(tǒng)和價值系統(tǒng)。

但如何于“心未動之前”正人心，胡瑗與王弼、孔穎達一樣，并未進一步提出具體的修養(yǎng)工夫。周敦頤首先將艮卦與工夫結(jié)合，提出“主靜”一說?！锻〞っ婶薜谒氖罚?/p>

童蒙求我，我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三則瀆矣，瀆則不告也。山下出泉，靜而清也?！奁浔?，背非見也；靜則止，止非為也，為不止矣。

周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，2014年，第42-43頁。

顯而易見，“主靜”思想成為艮卦闡釋的主要方向。清張伯行（1651-1725）指出：“此篇雜引《蒙》、《艮》彖、象，以見主靜之意?！?/p>

張伯行：《濂洛關(guān)閩書》，北京：中華書局，1985年，第31頁。此處引《蒙》卦辭，“蒙”是“微昧暗弱”之謂，“蒙童”指初學(xué)者。初學(xué)“暗弱”，但“意愿亨通”，則須求教于師

王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第38頁。。但初學(xué)者心氣難定，故須“定之以仁義中正而主靜”，將“艮其背”的靜止之道貫穿為學(xué)的終始，以成己之德，期以修己成圣，這是周敦頤關(guān)于艮卦的整體設(shè)計。后儒不斷引申這一內(nèi)涵，黃百家（1643-1709）曾指出 “《艮》有終始成物之義”

黃宗羲著，全祖望補：《宋元學(xué)案》卷十一，北京：中華書局，1986年，第494頁。。李光地（1642-1718）進一步肯定：“蒙，初學(xué)也，艮，成德也。自初學(xué)至成德，一以靜為本焉?！?/p>

李光地：《榕村集》卷十九，文淵閣四庫全書，第1324冊，第795頁。顯然，主靜貫穿在“初學(xué)”蒙童到“成德”的動態(tài)過程中，而艮卦的行、止之道則是主靜之靜的內(nèi)涵。

此“心”如何與“物”互動從而步入圣人之境呢？周敦頤提出“學(xué)”與“思”的方法。他認為圣賢非天生，圣人可學(xué)而至，以“養(yǎng)心”實現(xiàn)

《周敦頤集》，第31，52頁。 。如何學(xué)呢？“學(xué)”的關(guān)鍵在于“一”，“一”即“無欲”，無欲則能志氣專一，才能“虛靜、動直”。又引“思者睿，睿作圣”（《洪范》），確認“思”為圣功之本，將“思”與“靜”從字義層的互詮，上升于學(xué)理層?！八肌庇畜w用兩義：“無思”為體，“思通”為用?！盁o思”意指意識主體無妄思和執(zhí)著之“思”?！盁o思”并非“不思”，因為不思就無法識別事物的細微，不睿則不能于事、物無不融會貫通。顯而易見，“無思”雖是體，卻需經(jīng)由“思”而實現(xiàn)。這樣，“思”貫通了寂然之靜和感通之動，這與艮止的“行”“止”之義實際是同條共貫

《周敦頤集》，第21-22頁。。圣境固然“無思而無不通”，而成就圣人則以“思”為本?！八肌焙蟛拧盁o不通”（睿），這與《思第九》由“思”成圣是符合的。周敦頤的“無思”，非“塊然”獨立的無知無識，而是不接物時則“無思”，才一接物便思而通。故“無事時都無所思，事至?xí)r才思而便通耳。”

黎靖德編：《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3154頁。“無事時”無思，即同寂然未發(fā)之本然誠靜；“事至?xí)r”思通，即已發(fā)而皆中節(jié)的發(fā)用。

這與佛道的止觀、心齋顯然不同。佛家止觀妙法由止、觀而靜，由止實現(xiàn)空明“一心”；道家的心齋，則跳脫外在儀式（齋）的規(guī)定，人須“聽之以心”，“無聽之以耳”，隔斷感官對外物的感知，最終，“心止于符”，超越了心的內(nèi)思，才能與道合一，進入“忘我”之境

杜霞：《周易·艮卦釋義》，《周易研究》，2005年第1期，第27頁。。而周敦頤的主靜思想，明確了一條由“思”開顯的由內(nèi)而外的境界修養(yǎng)路向?！八肌敝?，源于接“物”，因此他一面要追尋孔、顏之樂與曾點氣象，一面又在接物中要作伊尹功業(yè)，即懷揣著“超越”與“拯救”的雙重追求，這正是周敦頤區(qū)別于佛、道之處。由此看來，儒道佛三家的靜思想，就其旨趣而言，佛道隔絕“心”“物”的交接，歸于個體性的心靈的虛靜和超脫，而儒家更著意于止于禮教

虞集：《虞集全集》（下冊），天津：天津古籍出版社，2007年，第728頁。，儒家之禮不離于“靜”之道，但就其指歸而言，已與佛道不同。

以“思”統(tǒng)合動靜的主靜說，著意的“心物”問題，毋庸置疑非知識學(xué)上的認識論，而是對我心之靜與外物的紛擾之間張力的釋解，即如何在接物中實現(xiàn)德性擴充與人格完滿，表現(xiàn)為既對個體存在的生存處境尋求安身立命之道，又對休戚與共的群體的人、物充滿關(guān)切。

歷史地看，對“心物”問題，王弼提出不應(yīng)隔絕外物的主張，基于此，周敦頤結(jié)合“艮其背”提出影響重大的主靜功夫。但“思”如何接“物”，在接物中如何實現(xiàn)個體價值與意義，則未及展開。張載（1020-1077）、程顥（1132-1085），

程頤、朱熹（1130-1200）、陸九淵（1139-1193）等時賢后儒致力于解決這一問題。

張載釋“艮”，認為“物我”不可隔斷，“雖處喧哄”，也“無害為學(xué)”。學(xué)者明于動靜，把握動靜之宜，才能體道不蔽。他說：

學(xué)者必時其動靜，今人從學(xué)之久，不見進長，正以莫識動靜，見他人擾擾非關(guān)己事，而所修亦廢，由圣學(xué)觀之，冥冥悠悠，以是終身，謂之光明可乎？

張載：《橫渠易說》，《張載集》，北京：中華書局，2012年，第157頁。

張載主張在接物中體察萬物，“視天下無一物非我”，與天地萬物一體融貫。這正是《西銘》“民胞物與”的旨歸，“疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡”亦我兄弟，故能“尊高年、慈孤弱、幼其幼”

《正蒙》，《張載集》，北京：中華書局，2012年，第62頁。。這表明，“宇宙的一切無不與自己有直接聯(lián)系”

陳來：《宋明理學(xué)》，上海：三聯(lián)書店，2011年，第81頁。。這種廣泛而普遍的關(guān)聯(lián)中，每個人都不置身事外，用其大心而思，大心即公心，故可以克欲，實現(xiàn)“無欲而靜”。個體“小我”之私在對萬物的關(guān)聯(lián)中提升為“大我”之公，無物非我，從而實現(xiàn)天下家國的平治和個體的安頓，即儒者“拯救”與“超越”的合一。

張載釋艮，強調(diào)直面事物，但“我”在直面紛擾之“物”時，如何保證“清虛一大”的本心不被干擾？“思”如何不隨“物”走作？二程的答案是“以敬代靜”：

橫渠教人，本只是謂世學(xué)膠固，故說一個清虛一大，只圖得人稍損得沒去就道理來，然而人又更別處走，今日且只道敬。

《二程集》，第34頁。

此“心”之“思”隨物而起，不能安于當(dāng)止之處，皆“動于欲”，“思”剛“損得道理來”，又走作到“別處”，心如何靜得下，只能以“敬”定此心。故程頤承王弼釋背為無見之說，當(dāng)止于無見：

止于所不見，則無欲以亂其心，而止乃安。……（則）忘我也，無我則止矣；不能無我，無可止之道。……不交于物，外物不接，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道?！抖碳?，第968頁。

周敦頤說“無思”，此“思”的發(fā)出在“我”，程頤說“無我”，由“無我”而靜，對于“物我”關(guān)系，他提出“外物不接，內(nèi)欲不萌”，又說“物安可惡”？在程頤看來，佛家之學(xué)是摒棄事務(wù)不過問，“但事物是合有合無？若是實有，則如何摒棄？事物若是無，自然更無須摒棄”

《二程集》，第195頁。。程頤從實有論的角度認為，人心必然與物交接。但“心要在腔子里”

《二程集》，第96頁。，這就是“敬”。

故接外物時，須以敬為工夫，不使本心馳騖，以至于無法收拾。何為“敬”？二程說：“主一之謂敬，無適之謂一?！庇郑骸爸饕徽咧^之敬。一者謂之誠。主則有意在?！粍t無二三矣?！?/p>

《二程集》，第169，315頁。朱熹合而言之：“主一無適之謂敬?！?/p>

《朱文公文集》卷六十，《答曾擇之》，第2894頁。依二程，“主一”就是心意在一事物而不把此心意參插到他事上。依朱熹，“主一之謂敬，只是心專一不以他念亂之。每遇事與至誠專一做去，即是主一之義。”

《朱子語類》卷六十九，第2326-2327頁?！爸饕弧本褪恰盁o適”，“無適”才能主于一。

對于主敬之說，南宋舒璘（1136-1199）卻不以為然：

持敬之說，某素不取。強自體認，強制束縛，如篾箍桶，如藤束薪，一旦斷決，散漫不可收拾。

舒璘：《舒文清集》卷上，文淵閣四庫全書，第1157冊，第509頁。

舒氏之疑，未可輕易略過。這是關(guān)涉工夫修養(yǎng)的大問題，程頤謹嚴持敬，當(dāng)時人已疑此勞苦，但他以為“日履安地，何勞何苦”

《二程集》，第8頁。。這實際上體現(xiàn)了程頤解艮的深意：“安其止”正是以此心意制欲，心意專一，則無欲故靜。故治心的操持之要在于“一”，敬一則靜，靜則返歸本心。思慮紛擾，只是因為“心無主”，若心主于敬一，則心自然無紛擾而靜，“譬如以一壺水投于水中，壺中既實，雖江湖之水不能入矣。”

《二程集》，第191頁。心中有主，由此涵養(yǎng)，自然心靜；但心與物接而動，則需由敬而靜，返身省察，由靜的功夫步入圣人之域。明儒薛瑄（1389-1464）就說：“圣人千言萬語，皆說人身心上事，誠能因言反求之身心，擺脫私累，則身心皆天理矣?！?/p>

沈佳：《明儒言行錄》卷二，文淵閣四庫全書，第458冊，第625頁。返之身心即是省察體悟之主靜功夫，反省體察、磨煉此心，最終實現(xiàn)“身心皆天理”，即是儒家覺世牖民與安身立命的合一，擺脫私累，則實現(xiàn)身心與天理的合一，超脫了生死、利害。

這種靜中涵養(yǎng)，敬中省察的工夫，實際實現(xiàn)的一種超越心物“判然為二”而“視天下無一物非我”忘我、無我之境。程顥認為，首先認識自己的潛在仁性（“識仁”），以誠敬操存它，心及萬物（“心普萬物”），又不滯情于萬物（“情順萬物”），則能“廓然大公，物來順應(yīng)”，擺脫私累，心物內(nèi)外之別，得以兩忘，故能行止皆靜，這即是“無心”

《二程集》，第460頁。。張浚（1097-1164）解艮其背為“忘己”，“己忘而物亦忘之”，靜乃“圣人止德”處，故能“與天地為一”，由艮知靜，“體道之靜，天下事物，莫或干焉”

張浚：《紫巖易傳》卷五，文淵閣四庫全書，第10冊，第162頁。。身心與天地一，所以行止能與道律動。陸九淵解艮背為“無我”，解“不見其人”為“無物”，“無我”即我心澄澈，“無我”故能“無物”，物不再異己的“二本”，則“動靜非有二也”

陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第419頁，第36頁。。明人皇甫涍（1497-1546）說：“定靜者，孔氏之遺言，主靜者，周子之卓見。此靜之在心……夫心固可使如槁木乎，死灰乎？”皇甫氏之學(xué)雖近心學(xué)一路，但認同“心”須接“物”而靜，“則萬感俱寂之時，此心湛然……眾理自然昭著?！?/p>

皇甫涍：《與方揚山論窮理書》，《皇甫少玄集》卷二十一，文淵閣四庫全書，第1276冊，第627頁?！叭f感俱寂”之靜就是“中”之“未發(fā)”，“此心湛然”即不落塵累，這實質(zhì)是“拯救”與“超越”的合一。

質(zhì)言之，從王、周、張、二程、到朱、陸，論析艮卦皆辨析心物關(guān)系，實質(zhì)是追尋人何以安身立命，將儒者的道德心性與物連接，在迎物不累中實現(xiàn)儒者個體的安頓。理學(xué)家反復(fù)討論“孔顏之樂”“曾點之志”與堯、舜、伊尹事功，周敦頤說：“志伊尹之所志，學(xué)顏子之所學(xué)?！?/p>

《周敦頤集》，第23頁。二程說：“圣人于憂勞中其心則安靜，安靜中卻有至憂。”

《二程集》，第91頁。朱熹說：“曾點之徒，氣象正如此”，“堯舜事業(yè)也只是這個道理?！?/p>

《朱子語類》卷十六，第565頁。陸九淵說：“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事；已分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事。”

《陸九淵集》卷二十二“雜說”條，第273頁。參互以求這些說法的共通處，即超越之境的實現(xiàn)有助于倫理主體性的開顯，倫理主體性的開顯正是拯救的價值所在，以使人道歸于天道般的秩序，這正是宋代理學(xué)家釋艮的基本取徑。

三余論

宋儒解“艮其背”，從人身體取象，強調(diào)在應(yīng)物中實現(xiàn)儒家的倫理價值和精神追尋，正是最有力的明證。理學(xué)家的理論建構(gòu)載負著對“群體”與“個體”的關(guān)切，體現(xiàn)為儒者主體意識的崛起。一方面，儒者賦予自身強烈的任道精神和倫理本性，要求儒者自覺地承擔(dān)起改造家國、拯救生民的責(zé)任。另一方面，他們同樣遭遇個體生存的困境和存在的焦慮，并試圖尋求一種超脫外部功名利祿干擾的超越之境，以獲得身心安頓與精神升華，凸顯出存在的意義來

《玄學(xué)與理學(xué)的學(xué)術(shù)思想理路研究》，第22-24頁。。在理學(xué)家而言，作為存在者的“超越”與社會參與者的“拯救”，并不是不可逾越的鴻溝。這與以阮籍、嵇康等為代表的魏晉名士對待“山林”與“廟堂”、“名教”與“自然”的旨趣已截然不同。因此，他們反復(fù)申說“心”“物”關(guān)系，在對佛、道的吸收與改造中，建構(gòu)起“拯救”與“超越”的思想旨趣，在與佛、道的交鋒中，既要實現(xiàn)儒者對拯救天下的志向，也要實現(xiàn)對自身的超越。